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一
張君勱在清華學校演說一篇《人生觀》，惹起丁在君做了一篇《玄學与科學》和他宣戰。我們最親愛的兩位老友，忽然在學界上變成對壘的兩造。我不免也見獵心喜，要把我自己的意見寫點出來助興了。
當未寫以前，要先聲敘几句話：
第一，我不是加在那一邊去“參戰”，也不是想斡旋兩造做“調人”，尤其不配充當“國際法庭的公斷人”。我不過是一個觀戰的新聞記者，把所視察得來的戰況隨手批評一下便了。讀者還須知道，我是對于科學、玄學都沒有深造研究的人。我所批評的一點不敢自以為是。我兩位老友以及其他參戰人、觀戰人，把我的批評給我一個心折的反駁，我是最歡迎的。
第二，這回戰爭范圍，已經蔓延得很大了，几乎令觀戰人應接不暇。我為便利起見，打算分項批評。做完這篇之后，打算還跟著做几篇：（一）科學的知識論与所謂“玄學鬼”。
（二）科學教育与超科學教育。（三）論戰者之態度……等等。
但到底作几篇，要看我趣味何如，万一興盡，也許不作了。
第三，听說有几位朋友都要參戰，本來想等讀完了各人大文之后再下總批評，但頭一件，因技痒起來等不得了；第二件，再多看几篇，也許“崔顥題詩”叫我擱筆，不如隨意見到那里說到那里。所以這一篇純是對于張、丁兩君頭一次交綏的文章下批評，他們二次彼此答辯的話，只好留待下次。
其余陸續參戰的文章，我很盼早些出現，或者我也有繼續批評的光榮，或者我要說的話被人說去，或者我未寫出來的意見已經被人駁倒，那末，我只好不說了。
二
凡辯論先要把辯論對象的內容确定：先公認甲是什么乙是什么，才能說到甲和乙的關系何如。否則一定鬧到“驢頭不對馬嘴”，當局的辯論沒有結果，旁觀的越發迷惑。我很可惜君勱這篇文章，不過在學校里隨便講演，未曾把“人生觀”和“科學”給他一個定義。在君也不過拈起來就駁。究竟他們兩位所謂“人生觀”、所謂“科學”，是否同屬一件東西，不惟我們觀戰人摸不清楚，只怕兩邊主將也未必能心心相印哩。我為替讀者減除這种迷霧起見，擬先規定這兩個名詞的內容如下：
（一）人類從心界、物界兩方面調和結合而成的生活，叫做“人生”。我們懸一种理想來完成這种生活，叫做“人生觀”。（物界包含自己的肉体及己身以外的人類，乃至己身所屬之社會等等。）
（二）根据經驗的事實，分析綜合，求出一個近真的公例，以推論同類事物，這种學問叫做“科學”。（應用科學改變出來的物質或建設出來的机關等等，只能謂之“科學的結果”，不能与“科學”本身并為一談。）
我解釋這兩個名詞的內容，不敢說一定對。假令拿以上所說做個標准，我的答案便如下：
“人生問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的。卻有一小部分——或者還是最重要的部分是超科學的。”
因此我對于君勱、在君的主張，覺得他們各有偏宕之處。
今且先駁君勱。
君勵既未嘗高談“無生”，那么，無論尊重心界生活到若何程度，終不能說生活之為物，能夠脫离物界而單獨存在。既涉到物界，自然為環境上——時間空間——种种法則所支配，斷不能如君勵說的那么單純，專憑所謂“直覺的”“自由意志的”來片面決定。君勱列舉“我對非我”之九項，他以為不能用科學方法解答者，依我看來什有八九倒是要用科學方法解答。他說：“忽君主忽民主，忽自由貿易忽保護貿易……等等，試問論理學公例何者能證其合不合乎？”其意以為這類問題既不能驟然下一個籠統普遍的斷案，便算屏逐在科學范圍以外。殊不知科學所推尋之公例乃是：（一）在某种條件之下，會發生某种現象。（二）欲變更某种現象，當用某种條件。籠統普遍的斷案，無論其不能，即能，亦斷非科學之所許。若仿照君勱的論調，也可以說：“忽衣裘忽衣葛，忽附子玉桂忽大黃芒硝……，試問論理學公例何者能證其合不合乎？”然則連衣服、飲食都無一定公例可以支配了，天下有這种理嗎？殊不知科學之職務不在絕對的普遍的證明衣裘衣葛之孰為合孰為不合，他卻能證明某种体气的人在某种溫度之下非衣裘或衣葛不可。君勱所列舉种种問題，正复如此。若离卻事實的基礎，劈地憑空說君主絕對好，民主絕對好，自由貿易絕對好，保護貿易絕對好……，當然是不可能。卻是在某种社會結合之下宜于君主，在某种社會結合之下宜于民主，在某种經濟狀態之下宜自由貿易，在某种經濟狀態之下宜保護貿易，……那么，論理上的說明自然是可能，而且要絕對的尊重。君勱于意云何？難道能并此而不承認嗎？總之，凡屬于物界生活之諸條件，都是有對待的，有對待的自然一部或全部應為“物的法則”之所支配。我們對于這一類生活，總應該根据“當時此地”之事實，用极嚴密的科學方法，求出一种“比較合理”的生活。這是可能而且必要的。就這點論，在君說“人生觀不能和科學分家”，我認為含有一部分真理。
君勱尊直覺，尊自由意志，我原是贊成的，可惜他應用的范圍太廣泛而且有錯誤。他說：“……常有所觀察也、主張也、希望也、要求也，是之謂人生觀。甲時之所以為善者，至乙時則又以為不善而求所以革之；乙時之所以為善者，至丙時又以為不善而求所以革之。……”君勱所用“直覺”這個字，到底是怎樣的內容，我還沒有十分清楚。照字面看來，總應該是超器官的一种作用。若我猜得不錯，那么，他說的“有所觀察而甲乙丙時或以為善，或以為不善”，便純然不是直覺的范圍。為什么“甲時以為善，乙時以為不善”？因為“常有所觀察”；因觀察而以為不善，跟著生出主張、希望、要求。不觀察便罷，觀察离得了科學程序嗎？“以為善不善”，正是理智產生之結果。一涉理智，當然不能逃科學的支配。若說到自由意志嗎？他的适用，當然該有限制。我承認人類所以貴于万物者在有自由意志；又承認人類社會所以日進，全靠他們的自由意志。但自由意志之所以可貴，全在其能選擇于善不善之間而自己作主以決從違。所以自由意志是要与理智相輔的。若象君勱全抹殺客觀以談自由意志，這种盲目的自由，恐怕沒有什么价值了。（君勱清華講演所列舉人生觀五項特征，第一項說人生觀為主觀的，以与客觀的科學對立，這話毛病很大。我以為人生觀最少也要主觀和客觀結合才能成立。）
然則我全部贊成在君的主張嗎？又不然。在君過信科學万能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤。在君那篇文章，很象專制宗教家口吻，殊非科學者態度，這是我最替在君可惜的地方，但亦無須一一指摘了。在君說：“我們有求人生觀統一的義務。”又說：“用科學方法求出是非真偽，將來也許可以把人生觀統一。”（他把醫學的進步來做比喻。）我說，人生觀的統一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。要把人生觀統一，結果豈不是“別黑白而定一尊”，不許异己者跳梁反側？除非中世的基督教徒才有這种謬見，似乎不應該出于科學家之口。至于用科學來統一人生觀，我更不相信有這回事。別的且不說，在君說“世界上的玄學家一天沒有死完，自然一天人生觀不能統一”，我倒要問：万能的科學，有沒有方法令世界上的玄學家死完？如其不能，即此已可見科學功能是該有限制了。閒話少敘，請歸正文。
人類生活，固然离不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全內容。此外還有极重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是“情感”。情感表出來的方向很多，內中最少有兩件的的确确帶有神秘性的，就是“愛”和“美”。“科學帝國”的版圖和威權無論擴大到什么程度，這位“愛先生”和那位“美先生”依然永遠保持他們那种“上不臣天子，下不友諸侯”的身分。請你科學家把“美”來分析研究罷，什么線，什么光，什么韻，什么調……任憑你說得如何文理密察，可有一點儿搔著痒處嗎？至于“愛”那更“玄之又玄”了。
假令有兩位青年男女相約為“科學的戀愛”，豈不令人噴飯？
又何止兩性之愛呢？父子、朋友……間至性，其中不可思議者何限？孝子割股療親，稍有常識的也該知道是無益。但他情急起來，完全計較不到這些。程嬰、杵臼，代人撫孤，撫成了還要死。田橫島上五百人，死得半個也不剩。這等舉動，若用理智解剖起來，都是很不合理的，卻不能不說是极优美的人生觀之一种。推而上之，孔席不煖，墨突不黔，釋迦割臂飼鷹，基督釘十字架替人贖罪，他們對于一切眾生之愛，正与戀人之對于所歡同一性質。我們想用什么經驗什么軌范去測算他的所以然之故，真是痴人說夢。又如隨便一個人對于所信仰的宗教，對于所崇拜的人或主義，那种狂熱情緒，旁觀人看來，多半是不可解而且不可以理喻的。然而一部人類活歷史，卻什有九從這种神秘中創造出來。從這方面說，卻用得著君勱所謂主觀、所謂直覺、所謂綜合而不可分析……
等等話頭。想用科學方法去支配他，無論不可能，即能，也把人生弄成死的，沒有价值了。
我把我极粗淺极凡庸的意見總括起來，是：“人生關涉理智方面的事項，絕對要用科學方法來解決；關涉情感方面的事項，絕對的超科學。”
我以為君勱和在君所說，都能各明一義。可惜排斥別方面太過，都弄出語病來。我還信他們不過是“語病”，他們本來的見解，也許和我沒有什么大分別哩。
以上批評“人生觀与科學”的話，暫此為止。改天還想討論別的問題。
十二年五月廿三日在翠微山秘魔岩作。
这部作品在1931年1月1日以前出版，其作者1929年逝世，在
美國
以及版權期限是
作者終身加80年
以下的國家以及地区，屬於
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这部作品也可能在本國本地版權期限更長，但對外國外地作品應用較短期限規則的國家以及地区，屬於
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