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卷二上二先生語二上
元豐己未呂與叔東見二先生語古不必驗。今之所患，止患不得為，不患不能為（正）。
「居處恭，執事敬，與人忠」，此是徹上徹下語，聖人元無二語（明）。
一人之心即天地之心（心，一作體），一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運（正）。
志道懇切，固是誠意，若迫切不中理，則反為不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫，觀天地之化乃可知（正）。聖人用意深處全在《繫辭》，《詩》、《書》乃格言（明）。
古之學者，皆有傳授。如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經，蓋不得傳授之意云爾。如《繫辭》，本欲明《易》，若不先求卦義，則看《繫辭》不得。
觀《易》須看時，然後觀逐爻之才。一爻之間，常包涵數意，聖人常取其重者為之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嘗言者，亦不必重事。又有且言其時，不及其爻之才，皆臨時參考。須先看卦，乃看得《繫辭》。
有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測見其一二，得而用之，乃自謂泄天機。若平心用之，亦莫不中理。但不有諸己，須用知巧，亦有（元本無有字）反失之，如蘇、張之類。
教人之術，若童牛之牿，當其未能觸時，已先制之，善之大者。其次，則豶豕之牙。豕之有牙，既已難制，以百方制之，終不能使之改，惟豶其勢，則性自調伏，雖有牙，亦不能為害。如有不率教之人，卻須置其檟楚，別以道格其心，則不須檟楚，將自化矣。
事君須體納約自牖之意。人君有過，以理開諭之；既不肯聽，雖當救止，於此終不能回；卻須求人君開納處進說，牖乃開明處。如漢祖欲廢太子，叔孫通言嫡庶根本，彼皆知之，既不肯聽矣，縱使能言無以易此。惟張良知四皓素為漢祖所敬，招之使事太子，漢祖知人心歸太子，乃無廢立意。及左師觸龍事，亦相類。
天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類（明）。
仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也。
學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應。但隨分限應之，雖不中，不遠矣。
學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道。
學者全要識時。若不識時，不足以言學。顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任？
《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於道無補也（明）。
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故「博施濟眾」，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體（明）。
「博施濟眾」，云「必也聖乎」者，非謂仁不足以及此，言「博施濟眾」者，乃功用也（明）。
嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，只在京師便是到長安，更不可別求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作性便是天），當處便認取，更不可外求。
「窮理盡性以至於命」，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性、命亦可了（明）。
學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆栽培之意。
世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之。未可全不信，此亦有理，「莫見乎隱，莫顯乎微」而已。嘗以所求語劉絢，其後以其思索相示，但言與不是，元未嘗告之。近來求得稍親。
昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。
真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異於眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣。
蒲人要盟事，知者所不為，況聖人乎？果要之，止不之衛可也。盟而背之，若再遇蒲人，其將何辭以對？
嘗言鄭戩作縣，定民陳氏為里正。既暮，有姓陳人乞分居，戩立笞之，曰：「安有朝定里正，而夕乞分居？」既而察之，乞分居者非定里正也。今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至誤認其意者，何也？誠心愛敬而已。若使愛敬其民如其赤子，何錯繆之有？故心誠求之，雖不中，不遠矣。
欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嘗有人言「比因學道，思慮心虛」。曰：「人之血氣，固有虛實，疾病之來，聖賢所不免，然未聞自古聖賢因學而致心疾者。」學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之（一本下更有「未有之」三字），又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也（明）。
事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流於一物（明）。
昔見上稱介甫之學，對曰：「王安石之學不是。」上愕然問曰：「何故？」對曰：「臣不敢遠引，止以近事明之。臣嘗讀《詩》，言周公之德云：『公孫碩膚，赤舄几几。』周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身猶不能自治，何足以及此（明。一本此下云：「又嘗稱介甫，顥對曰：『王安石博學多聞斯有之，守約則未也。』」）！」聖人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡？一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？故聖人之志，止欲「老者安之，朋友信之，少者懷之」。
死生存亡，皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾。孔子言「未知生，焉知死」，蓋略言之。死之事即生是也，更無別理（明）。
言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地（明）。
胡安定在湖州置治道齋，學者有欲明治道者，講之於中。如治兵、治民、水利、算數之類。嘗言劉彝善治水利，後果為政，皆興水利有功。
「睟面盎背」，皆積盛致然；「四體不言而喻」，惟有德者能之。《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差（明）。孔子之列國，答聘而已，若有用我者則從之。
居今之時，不安今之法令，非義也。若論為治，不為則已，如復為之，須於今之法度內處得其當，方為合義。若須更改而後為，則何義之有？
孟子言「養心莫善於寡欲」，寡欲則心自誠。荀子言「養心莫善於誠」，既誠矣，又何養？此已不識誠，又不知所以養。
賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。如言「求之有道，得之有命」，是求無益於得，知命之不可求，故自處以不求。若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。
克己則私心去，自然能復禮，雖不學文，而禮意已得（明）。
今之監司，多不與州縣一體。監司專欲伺察，州縣專欲掩蔽。不若推誠心與之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之，至於不聽，擇其甚者去一二，使足以警眾可也。
《詩》、《書》載道之文，《春秋》聖人之用（一本此下云：「《五經》之有《春秋》，猶法律之有斷例也。律令惟言其法，至於斷例則始見其法之用也。」）。《詩》、《書》如藥方，《春秋》如用藥治疾，聖人之用全在此書，所謂「不如載之行事深切著明」者也。有重疊言者，如征伐盟會之類。蓋欲成書，勢須如此，不可事事各求異義。但一字有異，或上下文異，則義須別。
君實修《資治通鑒》，至唐事。正叔問曰：「敢與太宗、肅宗正篡名乎？」曰：「然。」又曰：「敢辯魏徵之罪乎？」曰：「何罪？」「魏徵事皇太子，太子死，遂忘戴天之讐而反事之，此王法所當誅。後世特以其後來立朝風節而掩其罪。有善有惡，安得相掩？」曰：「管仲不死子糾之難而事桓公，孔子稱其能不死，曰：『豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也！』與徵何異？」曰：「管仲之事與徵異。齊侯死，公子皆出。小白長而當立，子糾少亦欲立。管仲奉子糾奔魯。小白入齊，既立，仲納子糾以抗小白。以少犯長，又所不當立，義已不順。既而小白殺子糾，管仲以所事言之則可死，以義言之則未可死。故《春秋》書『齊小白入於齊』，以國繫齊，明當立也。又書『公伐齊納糾（二《傳》無子字）』，糾去子，明不當立也。至『齊人取子糾殺之』，此復繫子者，罪齊大夫既盟而殺之也。與徵之事全異。」知、仁、勇三者，天下之達德，所以行之者一。一則誠也。止是誠實此三者，三者之外，更別無誠。
孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入聖人為近，有用力處（明）。
「若季氏則吾不能，以季、孟之間待之。」季氏強臣，君待之之禮極隆，然非所以待孔子。季、孟之間，則待之之禮為至矣。然復曰「吾老矣，不能用也」，此孔子不繫待之輕重，特以不用而去。
談經論道則有之，少有及治體者。「如有用我者」，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至於天下，此其序也。其間則又繫用之淺深，臨時裁酌而應之，難執一意。
天地之道，常垂象以示人，故曰「貞觀」；日月常明而不息，故曰「貞明」。
學者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。《易》之《乾》卦言聖人之學，《坤》卦言賢人之學，惟言「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」。至於聖人，亦止如是，更無別途。穿鑿繫累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地。一為私心所蔽，則欿然而餒，知其小也。「思無邪」，「無不敬」，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也（明）。
良能良知，皆無所由，乃出於天，不繫於人。德性謂天賦天資，才之美者也。凡立言欲涵蓄意思，不使知德者厭、無德者惑。
且省外事，但明乎善，惟進誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，泛濫無功（明）。
學者須學文，知道者進德而已。有德則「不習無不利」、「未有學養子而後嫁」，蓋先得是道矣。學文之功，學得一事是一事，二事是二事，觸類至於百千，至於窮盡，亦只是學，不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言，不可為學者言。如心得之，則「施於四體，四體不言而喻。」譬如學書，若未得者，須心手相須而學，苟得矣，下筆便能書，不必積學。
有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯、舜。止是造道之深，所見如是。
所見所期，不可不遠且大，然行之亦須量力有漸。志大心勞，力小任重，恐終敗事。某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實。聖不可知，謂聖之至妙，人所不能測。
立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。
立清虛一大為萬物之源，恐未安。須兼清濁、虛實，乃可言神。道體物不遺，不應有方所。
教人未見意趣，必不樂學。欲且教之歌舞，如古《詩》三百篇，皆古人作之。如《關雎》之類，正家之始，故用之鄉人，用之邦國，日使人聞之。此等詩，其言簡奧，今人未易曉。別欲作詩，略言教童子灑掃、應對、事長之節，令朝夕歌之，似當有助。
「致知在格物。」格，至也。窮理而至於物，則物理盡。
今之學者，惟有義理以養其心。若威儀、辭讓以養其體，文章、物采以養其目，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈，皆所未備。
孟子之於道，若溫淳淵懿，未有如顏子者，於聖人幾矣，後世謂之亞聖，容有取焉。如「盍各言爾志」，子路、顏子、孔子皆一意，但有小大之差，皆與物共者也。顏子不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞。若聖人則如天地，如「老者安之」之類（孟子，疑誤）。
《大學》「在明明德」，先明此道；「在新民」者，使人用此道以自新；「在止於至善」者，見知所止。
得而後動，與慮而後動異。得在己，如自使手舉物，無不從。慮則未在己，如手中持物以取物，知其不利。
聖人於文章，不講而學。蓋講者有可否之疑，須問辨而後明。學者有所不知，問而知之，則可否自決，不待講論。如孔子之盛德，惟官名、禮文有所未知，故問於郯子、老子。既知，則遂行而已，更不須講。
正叔言：「不當以體會為非心。以體會為非心，故有心小性大之說。聖人之神，與天（一有地字）為一，安得有二？至於不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地無異，不可小了佗，不可（一作若或）將心滯在知識上，故反以心為小（時本注云：「橫渠云：『心禦見聞，不弘於性。』」）。」鼓舞萬物，不與聖人同憂，此天與人異處。聖人有不能為天之所為處。
行禮不可全泥古，須當視時之風氣自不同，故所處不得不與古異。如今人面貌，自與古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖聖人作，須有損益。
交神明之意，當在事生之後，則可以盡孝愛而得其饗。全用古事，恐神不享。《訂頑》之言，極純無雜，秦、漢以來學者所未到。君與夫人當異廟，故自無配（明）。
禘，王者之大祭；祫，諸侯之大祭（明）。伯淳言：「學者須守下學上達之語，乃學之要。」嫂叔無服，先王之權，後聖有作，雖復制服可矣。
師不立服，不可立也，當以情之厚薄、事之大小處之。如顏、閔於孔子，雖斬衰三年可也，其成己之功，與君父並。其次各有淺深，稱其情而已。下至曲藝，莫不有師，豈可一概制服？
子厚以禮教學者，最善，使學先有所據守。
斟酌去取古今，恐未易言，須尺度權衡在胸中無疑，乃可處之無差。學禮者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。
凡學之雜者，終只是未有所止，內不自足也。譬之一物，懸在空中，苟無所倚著，則不之東則之西，故須著摸佗別道理，只為自家不內足也。譬之家藏良金，不索外求，貧者見人說金，須借他底看。
朋友講習，更莫如相觀而善工夫多。
昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏盛時，尚只是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何佗。然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。只看孟子時，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。此事蓋亦繫時之汙隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻只是閑言談，又豈若今日之害道？今雖故人有一（初本無一字）為此學而陷溺其中者，則既不可回。今（初本無今字）只有望於諸君爾。直須置而不論，更休曰且待嚐試。若嚐試，則已化而自為之矣。要之，決無取（初本無此上二十九字）。其術（初本作佛學），大概且是絕倫類（初本卷末注云：「『昨日之會，大率談禪』章內，一本云云，上下皆同，版本已定，不可增益，今附於此。異時有別鋟版者，則當以此為正。」今從之），世上不容有此理。又其言待要出世，出那裏去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。又要得脫世網，至愚迷者也。畢竟學之者，不過至似佛。佛者，一黠胡爾，佗本是個自私獨善，枯槁山林，自適而已。若只如是，亦不過世上少這一個人。又卻要周遍，謂既得本，則不患不周遍。要之，決無此理（一本此下云：「然為其學者，詰之，理雖有屈時，又卻亂說，卒不可憑考之。」）。今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚執持？今彼言世網者，只為些秉彝又殄滅不得，故當忠孝仁義之際，皆處於不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然後以為至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識。所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。持國之為此學者三十年矣，其所得者，盡說得知有這道理，然至於「反身而誠」，卻竟無得處。佗有一個覺之理，可以「敬以直內」矣，然無「義以方外」。其直內者，要之其本亦不是。譬之贊《易》，前後貫穿，都說得是有此道理，然須「默而成之，不言而信，存乎德行」（一再有德行字）處，是所謂自得也。談禪者雖說得，蓋未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下國家者，然又須道得本，則可以周遍。
有問：「若使天下盡為佛，可乎？」其徒言：「為其道則可，其跡則不可。」伯淳言：「若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理。然自亦以天下國家為不足治，要逃世網，其說至於不可窮處，佗又有一個鬼神為說。」「立人之道曰仁與義。」據今日，合人道廢則是。今尚不廢者，猶只是有那些秉彝，卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立，其將誰告耶？
今日卓然不為此學者，惟范景仁與君實爾。然其所執理，有出於禪學之下者。一日做身主不得，為人驅過去裏。
君實嘗患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐，可謂良自苦。人都來多少血氣？若此，則幾何而不摧殘以盡也。其後告人曰：「近得一術，常以中為念。」則又是為中所亂。中又何形，如何念得佗？只是於名言之中，揀得一個好字。與其為中所亂，卻不如與一串數珠。及與佗數珠，佗又不受。殊不知中之無益於治心，不如數珠之愈也。夜以安身，睡則合眼，不知苦苦思量個甚，只是不與心為主，三更常有人喚習也（諸本無此八字）。
學者於釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。顏淵問為邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而復戒以「放鄭聲，遠佞人」，曰「鄭聲淫，佞人殆」。彼佞人者，是佗一邊佞耳，然而於己則危，只是能使人移，故危也。至於禹之言曰：「何畏乎巧言令色？」巧言令色直消言畏，只是須著如此戒慎，猶恐不免。釋氏之學，更不消言，常戒到自家自信後，便不能亂得。
以書傳道，與口相傳，煞不相干。相見而言，因事發明，則並意思一時傳了。書雖言多，其實不盡。
觀秦中氣豔衰，邊事所困，累歲不稔。昨來饋邊喪亡，今日事未可知，大有可憂者。以至士人相繼淪喪，為足妝點關中者，則遂化去。吁！可怪也。凡言王氣者，實有此理。生一物須有此氣，不論美惡，須有許大氣豔，故生是人。至如闕里，有許多氣豔，故此道之流，以至今日。昔橫渠說出此道理，至此幾乎衰矣。只介父一箇，氣豔大小大。
伯淳嘗與子厚在興國寺曾講論終日，而曰：「不知舊日曾有甚人於此處講此事。」與叔所問，今日宜不在有疑，今尚差池者，蓋為昔亦有雜學。故今日疑所進有相似處，則遂疑養氣為有助，便休信此說。蓋為前日思慮紛擾，今要虛靜，故以為有助。前日思慮紛擾，又非義理，又非事故，如是則只是狂妄人耳。懲此以為病，故要得虛靜。其極，欲得如槁木死灰，又卻不是。蓋人，活物也，又安得為槁木死灰？既活，則須有動作，須有思慮。必欲為槁木死灰，除是死也。忠信所以進德者，何也？閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也。如何是閑邪？非禮而勿視、聽、言、動，邪斯閑矣。以此言之，又幾時要身如枯木，心如死灰？又如絕四後，畢竟如何，又幾時須如枯木死灰？敬以直內，則須君則是君，臣則是臣。凡事如此，大小大直截也。
有言養氣可以為養心之助。曰：「敬則只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又豈須得道更將敬兄助之？又如今端坐附火，是敬於向火矣，又豈須道更將敬於水以助之？猶之有人曾到東京，又曾到西京，又曾到長安，若一處上心來，則他處不容參然在心，心裏著兩件物不得。」飲酒不可使醉，不及亂者，不獨不可亂志，只血氣亦不可使亂，但使浹洽而已可也。
邢和叔後來亦染禪學，其為人明辯有才，後更曉練世事，其於學，亦日月至焉者也（尹子曰：「明辯有才而復染禪學，何所不為也？」）。
伯淳自謂：只得佗人待做惡人，敬而遠之。嘗有一朝士久不見，謂伯淳曰：「以伯淳如此聰明，因何許多時終不肯回頭來？」伯淳答以「蓋恐回頭後錯也。」巽之凡相見須窒礙，蓋有先定之意。和叔（一作與叔）據理卻合滯礙，而不然者，只是佗至誠，便相信心直篤信。
理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，只是至於命也。橫渠昔常譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，後來此議必改來。
今語道，則須待要寂滅湛靜，形便如槁木，心便如死灰。豈有直做牆壁木石而謂之道？所貴乎「智周天地萬物而不遺」，又幾時要如死灰？所貴乎「動容周旋中禮」，又幾時要如槁木？論心術，無如孟子，也只謂「必有事焉」（一本有而勿正心字）。今既如槁木死灰，則卻於何處有事？
君實之能忠孝誠實，只是天資，學則元不知學。堯夫之坦夷，無思慮紛擾之患，亦只是天資自美爾，皆非學之功也。
持國嘗論克己復禮，以謂克卻不是道。伯淳言：「克便是克之道。」持國又言：「道則不須克。」伯淳言：「道則不消克，卻不是持國事。在聖人，則無事可克；今日持國，須克得己便然後復禮。」游酢、楊時是學得靈利高才也。楊時於新學極精，今日一有所問，能盡知其短而持之。介父之學，大抵支離。伯淳嘗與楊時讀了數篇，其後盡能推類以通之。
有問：《詩》三百，非一人之作，難以一法推之。伯淳曰：「不然。三百，三千中所擇，不特合於《雅》、《頌》之音，亦是擇其合於教化者取之。篇中亦有次第淺深者，亦有元無次序者。」新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，塗炭天下，亦須兩分其罪可也。當時天下，岌岌乎殆哉！介父欲去數矣。其時介父直以數事上前卜去就，若青苗之議不行，則決其去。伯淳於上前，與孫莘老同得上意，要了當此事。大抵上意不欲抑介父，要得人擔當了，而介父之意尚亦無必。伯淳嘗言：「管仲猶能言『出令當如流水，以順人心』。今參政須要做不順人心事，何故？」介父之意只恐始為人所沮，其後行不得。伯淳卻道：「但做順人心事，人誰不願從也？」介父道：「此則感賢誠意。」卻為天祺其日於中書大悖，緣是介父大怒，遂以死力爭於上前，上為之一以聽用，從此黨分矣。莘老受約束而不肯行，遂坐貶。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳復求對，遂見上。上言：「有甚文字？」伯淳云：「今咫尺天顏，尚不能少回天意，文字更復何用？」欲去，而上問者數四。伯淳每以陛下不宜輕用兵為言，朝廷群臣無能任陛下事者。以今日之患觀之，猶是自家不善從容。至如青苗，且放過，又且何妨？伯淳當言職，苦不曾使文字，大綱只是於上前說了，其他些小文字，只是備禮而已。大抵自仁祖朝優容諫臣，當言職者必以詆訐而去為賢，習以成風，惟恐人言不稱職，以去為落便宜。昨來諸君，蓋未免此。苟如是為，則是為己，尚有私意在，卻不在朝廷，不干事理。
今日朝廷所以特惡忌伯淳者，以其可理會事，只是理會學，這裏動，則於佗輩有所不便也，故特惡之深。
以吾自處，猶是自家當初學未至，意未誠，其德尚薄，無以感動佗天意，此自思則如此。然據今日許大氣豔，當時欲一二人動之，誠如河濱之人捧土以塞孟津，誠可笑也。據當時事勢，又至於今日，豈不是命！
只著一個私意，便是餒，便是缺了佗浩然之氣處。「誠者物之終始，不誠無物。」這裏缺了佗，則便這裏沒這物。浩然之氣，又不待外至，是集義所生者。這一個道理，不為堯存，不為桀亡。只是人不到佗這裏，知此便是明善。
「生生之謂易」，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。「元者善之長」，萬物皆有春意，便是「繼之者善也」。「成之者性也」，成卻待佗萬物自成其（一作甚）性須得。
告子云「生之謂性」則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。「天命之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？「修道之謂教」，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。「成性存存，道義之門」，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。
萬物皆只是一個天理，己何與焉？至如言「天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！」此都只是天理自然當如此。人幾時與？與則便是私意。有善有惡。善則理當喜，如五服自有一個次第以章顯之。惡則理當惡（一作怒），彼自絕於理，故五刑五用，曷嘗容心喜怒於其間哉？舜舉十六相，堯豈不知？只以佗善未著，故不自舉。舜誅四凶，堯豈不察？只為佗惡未著，那誅得佗？舉與誅，曷嘗有毫髮廁於其間哉？只有一個義理，義之與比。
人能放這一個身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙？雖萬身，曾何傷？乃知釋氏苦根塵者，皆是自私者也。
要修持佗這天理，則在德，須有不言而信者。言難為形狀。養之則須直不愧屋漏與慎獨，這是個持養底氣象也。
知止則自定，萬物撓不動，非是別將個定來助知止也。詩、書中凡有個主宰底意思者，皆言帝；有一箇包涵遍覆底意思，則言天；有一個公共無私底意思，則言王。上下千百歲中，若合符契。
如天理底意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個誠，更有一箇敬也。
天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是佗元無少欠，百理具備（胡本此下云：「得這個天理，是謂大人。以其道變通無窮，故謂之聖。不疾而速，不行而至，須默而識之處，故謂之神」）。
「天地設位，而易行乎其中矣」；「乾坤毀，則無以見易」。「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。易是個甚？易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事（一作唯，一作只是）盡天理，便是易也。
天地之化，既是二物，必動已不齊。譬之兩扇磨行，便其齒齊，不得齒齊。既動，則物之出者，何可得齊？轉則齒更不復得齊。從此參差萬變，巧歷不能窮也。
天地之間，有者只是有。譬之人之知識聞見，經歷數十年，一日念之，了然胸中，這一箇道理在那裡放著來。
養心者，且須是教他寡欲，又差有功。
中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。此與「敬以直內」同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。
大凡利害禍福，亦須致命，須得致之為言，直如人以力自致之謂也。得之不得，命固已定，君子須知佗命方得。「不知命無以為君子。」蓋命苟不知，無所不至。故君子於困窮之時，須致命便遂得志。其得禍得福，皆已自致，只要申其志而已。
「求之有道，得之有命」，是求無益於得，言求得不濟事（元本無不字）。此言猶只為中人言之，若為中人以上而言，卻只道求之有道，非道則不求，更不消言命也。
堯夫豪傑之士，根本不帖帖地。伯淳嘗戲以亂世之姦雄中，道學之有所得者，然無禮不恭極甚。又嘗戒以不仁，己猶不認，以為人不曾來學。伯淳言：「堯夫自是悠悠」（自言須如我與李之才方得道）。
「天民之先覺」，譬之皆睡，佗人未覺來，以我先覺。故搖擺其未覺者亦使之覺，及其覺也，元無少欠，蓋亦未嘗有所增加也，適一般爾。「天民」云者，蓋是全盡得天生斯民底事業。「天之生斯民也，將以道覺斯民。」蓋言天生此民，將以此道覺此民，則元無少欠，亦無增加，未嘗不足。「達可行於天下」者，謂其全盡天之生民之理，其術亦足以治天下國家故也。
「可欲之謂善」，便與「元者善之長」同理。
禮樂不可斯須去身。
「不能反躬，天理滅矣。」天理云者，百理具備，元無少欠，故「反身而誠」，只是言得已上，更不可道甚道（元本道字屬下文）。
命之曰易，便有理（一本無此七字，但云：「道理皆自然」）。若安排定，則更有甚理？天地陰陽之變，便如二扇磨，升降盈虧剛柔，初未嘗停息，陽常盈，陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊，既不齊，便生出萬變。故物之不齊，物之情也。而莊周強要齊物，然而物終不齊也。堯夫有言：「泥空終是著，齊物到頭爭。」此其肅如秋，其和如春。如秋，便是「義以方外」也。如春，觀萬物皆有春意。堯夫有詩云：「拍拍滿懷都是春。」又曰：「芙蓉月向懷中照，楊柳風來面上吹」（不止風月，言皆有理）。又曰：「卷舒萬古興亡手，出入幾重雲水身。」若莊周，大抵寓言，要入佗放蕩之場。堯夫卻皆有理，萬事皆出於理，自以為皆有理，故要得縱心妄行總不妨（一本此下云：「堯夫詩云：『聖人喫緊些兒事。』其言太急迫。此道理平鋪地放著裏，何必如此」）。
觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習心兩漏三漏子。今如此混然說做一體，猶二本，那堪更二本三本！今雖知「可欲之為善」，亦須實有諸己，便可言誠，誠便合內外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無閒。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。
須是大其心使開闊，譬如為九層之臺，須大做腳須得。
元亨者，只是始而亨者也，此通人物而言（通，元本作詠字）。謂始初發生，大概一例亨通也。及到利貞，便是「各正性命」後，屬人而言也。利貞者分在性與情，只性為本，情是性之動處，情又幾時惡。「故者以利為本」，只是順利處為性，若情則須是正也。
醫家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。
所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裏來。「生生之謂易」，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去佗身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。釋氏其實是愛身，放不得，故說許多。譬如負販之蟲，已載不起，猶自更取物在身。又如抱石沉河，以其重愈沉，終不道放下石頭，惟嫌重也。
孟子論四端處，則欲擴而充之；說約處，則博學詳說而反說約。此內外交相養之道也。
「萬物皆備於我」，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一箇清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且只道敬。
聖人之德行，固不可得而名狀。若顏子底一個氣象，吾曹亦心知之，欲學聖人，且須學顏子（後來曾子、子夏，煞學得到上面也）。
今學者敬而不見得（元本有未字）。又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重，此「恭而無禮則勞」也。恭者私為恭之恭也，禮者非體（一作禮）之禮，是自然底道理也。只恭而不為自然底道理，故不自在也。須是恭而安。今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是個循理而已。
堯夫解「他山之石可以攻玉」，玉者溫潤之物，若將兩塊玉來相磨，必磨不成，須是得佗箇麤礪底物方磨得出。譬如君子與小人處，為小人侵陵，則修省畏避，動心忍性，增益預防，如此便道理出來。
公掞昨在洛有書室，兩旁各一牖，牖各三十六隔，一書天道之要，一書仁義之道，中以一榜，書「毋不敬，思無邪」。中處之，此意亦好。
古人雖胎教與保傅之教，猶勝今日庠序鄉黨之教。古人自幼學，耳目游處，所見皆善，至長而不見異物，故易以成就。今人自少所見皆不善，才能言便習穢惡，日日消鑠，更有甚天理？須人理皆盡，然尚以些秉彞消鑠盡不得，故且恁過，一日之中，起多少巧偽，萌多少機阱。據此箇熏蒸，以氣動氣，宜乎聖賢之不生，和氣之不兆也。尋常閒或有些時和歲豐，亦出於幸也。不然，何以古者或同時或同家並生聖人，及至後世，乃數千歲寂寥？
人多言天地外，不知天地如何說內外，外面畢竟是個甚？若言著外，則須似有個規模。
凡言充塞云者，卻似箇有規模底體面，將這氣充實之。然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更說甚充塞？如化育則只是化育，更說甚贊？贊與充塞，又早卻是別一件事也。
理之盛衰之說，與釋氏初劫之言，如何到佗說便亂道，又卻窺測得些？彼其言成住壞空，曰成壞則可，住與空則非也。如小兒既生，亦日日長行，元不曾住。是佗本理只是一個消長盈虧耳，更沒別事。
極為天地中，是也，然論地中盡有說。據測景，以三萬里為中，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里，而天地之運蓋如初也。然則中者，亦時中耳。地形有高下，無適而不為中，故其中不可定下。譬如楊氏為我，墨氏兼愛，子莫於此二者以執其中，則中者適未足為中也。故曰：「執中無權，猶執一也。」若是因地形高下，無適而不為中，則天地之化不可窮也。若定下不易之中，則須有左有右，有前有後，四隅既定，則各有遠近之限，便至百千萬億，亦猶是有數。蓋有數則終有盡處，不知如何為盡也。
日之形，人莫不見，似輪似餅。其形若有限，則其光亦須有限。若只在三萬里中升降出沒，則須有光所不到處，又安有此理？今天之蒼蒼，豈是天之形？視下也亦須如是。日固陽精也，然不如舊說，周回而行，中心是須彌山，日無適而不為精也。地既無適而不為中，則日無適而不為精也。氣行滿天地之中，然氣須有精處，故其見如輪如餅。譬之鋪一溜柴薪，從頭爇著，火到處，其光皆一般，非是有一塊物推著行將去。氣行到寅，則寅上有光；行到卯，則卯上有光。氣充塞，無所不到。若這上頭得箇意思，便知得生物之理。
觀書者，亦須要知得隨文害義。如書曰：「湯既勝夏，欲遷其社，不可。」既處湯為聖人，聖人不容有妄舉。若湯始欲遷社，眾議以為不可而不遷，則是湯先有妄舉也。不可者，湯不可之也。湯以為國既亡，則社自當遷；以為遷之不若不遷之愈，故但屋之。屋之，則與遷之無以異。既為亡國之社，則自王城至國都皆有之，使為戒也。故春秋書「亳社災」，然則魯有亳社，屋之，故有火災。此制，計之必始於湯也。長安西風而雨，終未曉此理。須是自東自北而風則雨，自南自西則不雨。何者？自東自北皆屬陽（坎卦本陽），陽唱而陰和，故雨；自西自南陰也，陰唱則陽不和。蝃蝀之詩曰：「朝躋于西，崇朝其雨。」是陽來唱也，故雨；「蝃蝀在東」，則是陰先唱也；「莫之敢指」者，非謂手指莫敢指陳也，猶言不可道也。易言「密雲不雨，自我西郊」，言自西則是陰先唱也，故雲雖密而不雨，今西風而雨，恐是山勢使然。
學者用了許多工夫，下頭須落道了，是入異教。只為自家這下元未曾得箇安泊處，那下說得成熟？世人所惑者鬼神轉化，佗總有說，又費力說道理，又打入箇無底之壑，故一生出不得。今日須是自家這下照得理分明，則不走作。形而下形而上者，亦須更分明須得。雖則心有（一作存）默識，有難名狀處，然須說盡心知性知天，亦須於此留意（此章一無「落道了是」四字）。
學則與佗「窮理盡性以至於命」，則不失。異教之書，「雖小道必有可觀者焉」。然其流必乖，故不可以一事遂都取之。若楊、墨亦同是堯、舜，同非桀、紂。是非則可也，其就上所說，則是成就他說也。非桀是堯，是吾依本分事，就上過說，則是佗私意說個。要之，只有個理。
講學本不消得理會，然每與剔撥出，只是如今雜亂膠固，須著說破。
孟子論王道便實。「徒善不足為政，徒法不能自行」，便先從養生（一作道）上說將去。既庶既富，然後以「飽食煖衣而無教」為不可，故教之也。孟子而後，卻只有原道一篇，其間語固多病，然要之大意盡近理。若西銘，則是原道之宗祖也。原道卻只說到道，元未到得西銘意思。據子厚之文，醇然無出此文也，自孟子後，蓋未見此書。
聖人之教，以所貴率人，釋氏以所賤率人（初本無此十六字。卷末注云：「又『學佛者難吾言』章，一本章首有云云，下同，餘見『昨日之會』章」）。學佛者難（去聲）吾言，謂「人皆可以為堯、舜，則無僕隸」。正叔言：「人皆可以為堯、舜，聖人所願也；其不為堯、舜，是所可賤也，故以為僕隸。」游酢、楊時先知學禪，已知向裏沒安泊處，故來此，卻恐不變也。暢大隱許多時學，乃方學禪，是於此蓋未有所得也。呂進伯可愛，老而好學，理會直是到底。天祺自然有德氣，似箇貴人氣象，只是卻有氣短處，規規太以事為重，傷於周至，卻是氣局小。景庸則只是才敏。須是天祺與景庸相濟，乃為得中也。
子厚則高才，其學更先從雜博中過來。
理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰：「顛沛造次必於是。」又言「吾斯之未能信」，只是道得如此，更難為名狀。
今異教之害，道家之說則更沒可闢，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。今日（今日一作自）是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時，天下之士往往（一作又）自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學。譬之盧從史在潞州，知朝廷將討之，當時便使一處逐其節度使。朝廷之議，要討逐節度者，而李文饒之意，要先討潞州，則不必治彼而自敗矣。如今日，卻要先整頓介甫之學，壞了後生學者。
異教之說，其盛如此，其久又如是，亦須是有命，然吾輩不謂之命也。人之於患難，只有一個處置，盡人謀之後，卻須泰然處之。有人遇一事，則心心念念不肯舍，畢竟何益？若不會處置了放下，便是無義無命也。
「道之不明也，賢者過之，不肖者不及也。」賢者則只過當，不肖又卻都休。
冬至一陽生，卻須斗寒，正如欲曉而反暗也。陰陽之際，亦不可截然不相接，廝侵過便是道理。天地之間，如是者極多。艮之為義，終萬物，始萬物，此理最妙，須玩索這個理。
古言乾、坤退處不用之地，而用六子。若人，則便分君道無為，臣道有為。若天，則誰與佗安排？佗如是，須有道理。故如八卦之義，須要玩索。
早梅冬至已前發，方一陽未生，然則發生者何也？其榮其枯，此萬物一箇陰陽升降大節也。然逐枝自有一個榮枯，分限不齊，此各有一乾、坤也。各自有個消長，只是個消息。惟其消息，此所以不窮。至如松柏，亦不是不彫，只是後彫，彫得不覺，怎少得消息？方夏生長時，卻有夏枯者，則冬寒之際有發生之物，何足怪也！
物理最好玩。
陰陽於天地間，雖無截然為陰為陽之理，須去參錯，然一箇升降生殺之分，不可無也。
動植之分，有得天氣多者，有得地氣多者，「本乎天者親上，本乎地者親下」。然要之，雖木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之氣，故重濁也。
伯淳言：「西銘某得此意，只是須得佗子厚有如此筆力，佗人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教佗人讀書，要之仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也。」詩前序必是當時人所傳，國史明乎得失之迹者是也。不得此，則何緣知得此篇是甚意思？大序則是仲尼所作，其餘則未必然。要之，皆得大意，只是後之觀詩者亦添入。詩有六體，須篇篇求之，或有兼備者，或有偏得一二者。今之解詩者，風則分付與國風矣，雅則分付與大、小雅矣，頌即分付與頌矣。詩中且沒卻這三般體，如何看得詩？風之為言，便有風動之意；興便有一興喻之意；比則直比之而已，蛾眉瓠犀是也；賦則賦陳其事，如「齊侯之子，衛侯之妻」是也；雅則正言其事；頌則稱美之言也，如「于嗟乎騶虞」之類是也。
關雎之詩，如言「樂得淑女，以配君子；憂在進賢，不淫其色」，非后妃之事，明知此意是作詩者之意也。如此類推之。
詩言后妃夫人者，非必謂文王之妻也；特陳后妃夫人之事，如斯而已。然其後亦有當時詩附入之者，汝墳是也。且二南之詩，必是周公所作，佗人恐不及此。以其為教於衽席之上，閨門之內，上下貴賤之所同也。故用之鄉人邦國而謂之國風也。化天下只是一箇風，至如鹿鳴之詩數篇，如燕群臣、遣戍役、勞還率（卒）之類，皆是為國之常政，其詩亦恐是周公所作，如後人之為樂章是也。
論語中言「唐棣之華」者，因權而言逸詩也。孔子刪詩，豈只取合於雅頌之音而已，亦是謂合此義理也。如皇矣、烝民、文王、大明之類，其義理，非人人學至於此，安能及此？作詩者又非一人，上下數千年若合符節，只為合這一個理，若不合義理，孔子必不取也。
夫子言「興於詩」，觀其言，是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意。如言「秉心塞淵，騋牝三千」。須是塞淵，然後騋牝三千（塞淵有義理）。又如駉之詩，坰牧是賤事，其中卻言「思無邪」。詩三百，一言以蔽之者在此一句。坰牧而必要思無邪者。蓋為非此則不能坰牧。又如考槃之詩，解者謂賢人永誓不復告君。不復見君，又自誓不詐而實如此也，據此安得有賢者氣象，孟子之於齊，是甚君臣，然其去，未嘗不遲遲顧戀。今此君才不用，便躁忿如此，是不可磯也。乃知此詩，解者之誤。此詩是賢者退而窮處，心不忘君，怨慕之深者也。君臣猶父子，安得不怨？故直至於寤寐弗忘，永陳其不得見君與告君，又陳其此誠之不詐也（此章注「塞淵有義理」，一作「塞淵於義理」）。
堯與舜更無優劣，及至湯、武便別。孟子言性之反之。自古無人如此說，只孟子分別出來，便知得堯、舜是生而知之，湯、武是學而能之。文王之德則似堯、舜、禹之德則似湯、武，要之皆是聖人。
詩云：「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。」上天又無聲臭之可聞，只看文王便萬邦取信也。又曰：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也。然則文王之德，直是似天。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」，只為常是這箇道理。此箇（一作理）亦須待佗心熟，便自然別。
「樂則生，生則烏可已也」，須是熟方能如此。「苟為不熟，不如稊稗」。
「是集義所生，非義襲而取之也。」須集義，這上頭莫非義也。
仁義禮智根於心，其生色言四者，本於心而生色也。「睟於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，孟子非自及此，焉能道得到此？
今志於義理而心不安樂者，何也？此則正是剩一箇助之長。雖則心操之則存，舍之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。亦須且恁去如此者，只是德孤。「德不孤，必有鄰」，到德盛後，自無窒礙，左右逢其原也。
中庸言「禮儀三百，威儀三千」，方是說「優優大哉」。又卻非如異教之說，須得如枯木死灰以為得也。
得此義理在此，甚事不盡？更有甚事出得？視世之功名事業，甚譬如閑。視世之仁義者，甚煦煦孑孑，如匹夫匹婦之為諒也。自視（一作是）天來大事，處以此理，又曾何足論？若知得這箇義理，便有進處。若不知得，則何緣仰高鑽堅，在前在後也？竭吾才，則又見其卓爾。
德者得也，須是實到這裏須得。
言「反身而誠，樂莫大焉」，卻是著人上說。
邵堯夫於物理上盡說得，亦大段漏洩佗天機。人於天理昏者，是只為嗜欲亂著佗。莊子言「其嗜欲深者，其天機淺」，此言卻最是。
這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以「君子之道鮮矣」。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見。
今天下之士人，在朝者又不能言，退者遂亡之，又不肯言，此非朝廷吉祥。雖未見從，又不曾有大橫見加，便豈可自絕也？君臣，父子也，父子之義不可絕。豈有身為侍從，尚食其祿，視其危亡，曾不論列，君臣之義，固如此乎？
「寂然不動，感而遂通」者，天理具備，元無欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言「寂然」；雖不動，感便通，感非自外也。
若不一本，則安得「先天而天不違，後天而奉天時？」所務於窮理者，非道須盡窮了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到，只是要積累多後，自然見去。
天地安有內外？言天地之外，便是不識天地也。人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。
禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人初恐人入於禽獸也，故於春秋之法極謹嚴（元本無故字），中國而用夷狄禮，則便夷狄之。韓愈言「春秋謹嚴」，深得其旨。韓愈道佗不知又不得。其言曰：「易奇而法，詩正而葩，春秋謹嚴，左氏浮誇。」其名理皆善。
當春秋、戰國之際，天下小國介於大國，奔命不暇，然足以自維持數百年。此勢卻似稻塍，各有界分約束。後世遂有土崩之勢，道壞便一時壞（元本無此一壞字）。陳涉一叛，天下遂不支梧。今日堂堂天下，只西方一敗，朝廷遂震，何也？蓋天下之勢，正如稻塍，各有限隔，則卒不能壞。今天下卻似一個萬頃陂，要起卒起不得，及一起則洶湧，遂奈何不得。以祖宗德澤仁厚，涵養數百年間，一時柔了人心，雖有豪傑，無個端倪起得，便只要安靜，不宜使搖動。雖夷狄亦散兵卻鬭，恃（一本無恃字）此中國之福也（一本此字下有非字）。
賈誼有五餌之說，當時笑其迂疏，今日朝廷正使著，故得許多時寧息。天地動靜之理，天圜則須轉，地方則須安靜。南北之位，豈可不定下？所以定南北者，在坎離也。坎離又不是人安排得來，莫非自然也。
論語為書，傳道立言，深得聖人之學者矣。如鄉黨形容聖人，不知者豈能及是（正）？
「不愧屋漏」，便是個持養氣象。
孔、孟之分，只是要別個聖人賢人。如孟子若為孔子事業，則儘做得，只是難似聖人。譬如剪彩以為花，花則無不似處，只是無他造化功。「綏斯來，動斯和」，此是不可及處。
只是這個理，以上卻難言也。如言「吾斯之未能信」，皆是古人此理已明故也。
敬而無失，便是「喜怒哀樂未發之謂中」也。敬不可謂之中，但敬而無失，即所以中也。
微仲之學雜，其愷悌嚴重寬大處多，惟心艱於取人，自以才高故爾。語近學，則不過入於禪談；不常議論，則以苟為有詰難，亦不克易其言，不必信心，自以才高也。
和叔常言「及相見則不復有疑，既相別則不能無疑」，然亦未知果能終不疑。不知佗既已不疑，而終復有疑，何故？伯淳言：「何不問他？疑甚不如劇論。」和叔任道擔當，其風力甚勁，然深潛縝密，有所不逮於與叔。蔡州謝良佐雖時學中因議州舉學試得失，便不復計較。建州游酢，非昔日之游酢也，固是穎，然資質溫厚。南劍州楊時雖不逮酢，然煞穎悟。林大節雖差魯，然所問便能躬行。劉質夫久於其事，自小來便在此。李端伯相聚雖不久，未見佗操履，然才識穎悟，自是不能已也。
介父當初，只是要行己志，恐天下有異同，故只去上心上把得定，佗人不能搖，以是拒絕言路，進用柔佞之人，使之奉行新法。今則是佗已去，不知今日卻留下害事。
昨春邊事權罷，是皆李舜舉之力也。今不幸適喪此人，亦深足憐也。此等事皆是重不幸。
李憲本意，佗只是要固蘭會，恐覆其功，必不肯主這下事（元豐四年取興、靈事）。
新進游、楊輩數人入太學，不惟議論須異，且動作亦必有異，故為學中以異類待之，又皆學春秋，愈駭俗矣。
堯夫之學，先從理上推意，言象數言天下之理，須出於四者，推到理處，曰（處曰添二字）：「我得此大者，則萬事由我，無有不定。」然未必有術，要之亦難以治天下國家。其為人則直是無禮不恭，惟是侮玩，雖天理（一作地）亦為之侮玩。如無名公傳言「問諸天地，天地不對，弄丸餘暇，時往時來」之類。
堯夫詩「雪月風花未品題」，佗便把這些事，便與堯、舜、三代一般。此等語，自孟子後，無人曾敢如此言來，直是無端。又如言文字呈上，堯夫皆不恭之甚。「須信畫前元有易，自從刪後更無詩」，這個意思，古元未有人道來。「行己須行誠盡處」正叔謂：「意則善矣，然言誠盡，則誠之為道，非能盡也。」堯夫戲謂：「且就平側。」司馬子微嘗作坐忘論，是所謂坐馳也（微一作綦）。
伯淳昔在長安倉中閑坐，後見長廊柱，以意數之，已尚不疑，再數之不合，不免令人一一聲言而數之，乃與初數者無差，則知越著心把捉越不定。呂與叔以氣不足而養之，此猶只是自養求無疾，如道家修養亦何傷，若須要存想飛昇，此則不可。徐禧奴才也，善兵者有二萬人未必死，彼雖十萬人，亦未必能勝二萬人。古者以少擊眾而取勝者多，蓋兵多亦不足恃。昔者袁紹以十萬阻官渡，而曹操只以萬卒取之；王莽百萬之眾，而光武昆陽之眾有八千，仍有在城中者，然則只是數千人取之；苻堅下淮百萬，而謝玄才二萬人，一麾而亂。以此觀之，兵眾則易老，適足以資敵人，一敗不支，則自相蹂踐。至如聞風聲鶴唳，皆以為晉軍之至，則是自相殘也。譬之一人軀幹極大，一人輕捷，兩人相當，則擁腫者遲鈍，為輕捷者出入左右之，則必困矣。自古師旅勝敗，不能無之。然今日邊事，至號疏曠前古未之聞也。其源在不任將帥，將帥不慎任人。閫外之事，將軍處之，一一中覆，皆受廟算，上下相徇，安得不如此（元豐五年永樂城事）？
楊定鬼神之說，只是道人心有感通。如有人平生不識一字，一日病作，卻念得一部杜甫詩，卻有此理。天地間事，只是一個有，一個無，既有即有，無即無。如杜甫詩者，是世界上實有杜甫詩，故人之心病及至精一有個道理，自相感通。以至人心在此，託夢在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者託夢，亦容有此理。有人過江，其妻墮水，意其為必死矣，故過金山寺為作佛事。方追薦次，忽其婢子通傳墮水之妻，意度在某處作甚事，是誠死也。及三二日，有漁人撐舟，以其妻還之，乃未嘗死也，蓋旋於急流中救活之。然則其婢子之通傳是何也？亦是心相感通。既說心有感通，更說甚生死古今之別？
天祺自然有德氣，望之有貴人之象，只是氣局小，太規規於事為重也。昔在司竹，常愛用一卒長，及將代，自見其人盜筍皮，遂治之無少貸。罪已正，待之復如初，略不介意，人觀其德量如此。
正叔謂子厚：「越獄，以謂卿監已上不追攝之者，以其貴朝廷。有旨追攝，可也；又請枷項，非也。不已太辱矣？貴貴，以其近於君。」子厚謂：「若終不伏，則將奈何？」正叔謂：「寧使公事勘不成則休，朝廷大義不可虧也。」子厚以為然。
俗人酷畏鬼神，久亦不復敬畏。
冬至一陽生，而每遇至後則倍寒，何也？陰陽消長之際，無截然斷絕之理，故相攙掩過。如天將曉，復至陰黑，亦是理也。大抵終始萬物，莫盛乎艮，此儘神妙，須儘研窮此理。
今尺長於古尺。欲尺度權衡之正，須起於律。律取黃鍾，黃鍾之聲，亦不難定。世自有知音者，將上下聲考之，須一作既。得其正，便將黍以實其管，看管實幾粒，然後推而定法可也。古法：律管當實千二百粒黍，今羊頭山黍不相應，則將數等驗之，看如何大小者，方應其數，然後為正。昔胡先生定樂，取羊頭山黍，用三等篩子篩之，取中等者用之，此特未為定也。此尺是器上所定，更有因人而制。如言深衣之袂一尺二寸，若古人身材只用一尺二寸，豈可運肘？即知因人身而定。
既是為人後者，便須將所後者呼之以為父，以為母。不如是，則不正也，卻當甚為人後，後之立疑義者，只見禮不杖期內，有為人後者為其父母報，便道須是稱親。禮文蓋言出為人後，則本父母反呼之以為叔為伯也，故須著道為其父母以別之，非謂卻將本父母亦稱父母也。
哲廟取孟后詔云：「孟元孫女。」后孟在女也，而以孟元孫女詔者，伊川云：「自古天子不娶小國，蓋孟元將校，曾隨文潞公貝州獲功，官至團練使，而在是時止是小使臣耳」（此一段非元豐時事，疑後人記）。
卷二下二先生語二下
附東見錄後
今許大西事，無一人敢議者。自古舉事，不能無可否是非，亦須有議論。如苻堅壽春之役，其朝廷宗室，固多有言者，以至宮女有張夫人者，猶上書諫。西晉平吳，當取也，主之者惟張華一人而已。然當時雖羊叔子建議，而朝廷亦不能無言。又如唐師取蔡州，此則在中國容其數十年恣睢，然當時以為不宜取者，固無義理，然亦是有議論。今則廟堂之上無一人言者，幾何不一言而喪邦也（元豐四年，用種諤、沈括之謀伐西夏）。
今日西師，正惟事本不正，更說甚去就！君子於任事之際，須成敗之由（一作責）在己，則自當生死以之。今致其身，使禍福死生利害由人處之，是不可也。如昨軍興事務繁夥，是亦學也，但恐只了佗紛紛底，則又何益？如從軍者之行，必竟是為利祿，為功名。由今之舉，便使得人一城一國，又是甚功名？君子恥之。今日從宦，苟有軍事，不能免此，是復蹈前事也。然則既如此，曷為而不已也？
胎息之說，謂之愈疾則可；謂之道，則與聖人之學不干事，聖人未嘗說著。若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第二節事，亦須以心為主，其心欲慈惠安（一作虛）靜，故於道為有助，亦不然。孟子說浩然之氣，又不如此。今若言存心養氣，只是專為此氣，又所為者小。舍大務小，舍本趨末，又濟甚事！今言有助於道者，只為奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似釋氏攝心之術。論學若如是，則大段雜也。亦不須得道，只閉目靜坐為可以養心。「坐如尸，立如齊」，只是要養其志，豈只待為養這些氣來，又不如是也。
浮屠之術，最善化誘，故人多向之。然其術所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學，佗便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯，遽施之學者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學化革了人心，為害最甚，其如之何！故天下只是一個風，風如是，則靡然無不向也。
今日西事要已，亦有甚難？前事亦何足恥？只朝廷推一寬大天地之量，許之自新，莫須相從。然此恐未易。朝廷之意，今日不得已，須著如此。但夏人更重有所要，以堅吾約，則邊患未已也（一本通下章為一段）。
范希文前日西舉，以虛聲而走敵人。今日又不知誰能為希文者。
關中學者，以今日觀之，師死而遂倍之，卻未見其人，只是更不復講。
饋運之術，雖自古亦無不煩民、不動搖而足者。然於古則有兵車，其中載糗糧，百人破二十五人。然古者行兵在中國，又不遠敵，若是深入遠處，則決無省力。且如秦運海隅之粟以饋邊，率三十鍾而致一石，是二百倍以來。今日師行，一兵行，一夫饋，只可供七日，其餘日必俱乏食也。且計之，須三夫而助一兵，仍須十五日便回，一日不回，則一日乏食。以此校之，無善術。故兵也者，古人必不得已而後用者，知此耳。
目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝佗，尖必不刺人也，何畏之有？
橫渠墓祭為一位，恐難推同几之義（同几唯設一位祭之，謂夫婦同牢而祭也）。呂氏定一歲疏數之節，有所不及，恐未合人情（一本作呂氏歲時失之疏）。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四時之祭有所未及，則不得契感之意（一本作疏則不契感之情）。今祭祀，其敬齊禮文之類，尚皆可緩，且是要大者先正始得。今程氏之家祭，只是男女異位，及大有害義者，稍變得一二，佗所未遑也。吾曹所急正在此。凡祭祀，須是及祖。知母而不知父，狗彘是也。知父而不知祖，飛鳥是也。人須去上面立一等，求所以自異始得。
自古治亂相承，亦常事，君子多而小人少則治，小人多而君子少則亂。然在古，亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪截得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴善類，略去近道，則須憔悴舊日交遊。只改節者，便於世事差遂。此道理，不知為甚？正叔近病，人有言之，曰：「在佗人則有追駁斥放，正叔無此等事，故只有病耳。」介甫今日亦不必誅殺，人人靡然自從，蓋只消除盡在朝異己者。在古，雖大惡在上，一面誅殺，亦斷不得人議論，今便都無異者。
卜筮之能應，祭祀之能享，亦只是一個理。蓍龜雖無情，然所以為卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是問（一作心向）焉，其應也如響。若以私心及錯卦象而問之，便不應，蓋沒此理。今日之理與前日已定之理，只是一個理，故應也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如處藥治病，亦只是一個理。此藥治個如何氣，有此病服之即應，若理不契，則藥不應。
古之言鬼神，不過著於祭祀，亦只是言如聞歎息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。如漢武帝之見李夫人，只為道士先說與在甚處，使端目其地，故想出也。然武帝作詩，亦曰「是耶非耶」。嘗問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說。燭理不明，便傳以為信也。假使實所聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言極善。
今日雜信鬼怪異說者，只是不先燭理。若於事上一一理會，則有甚盡期，須只於學上理會。
師巫在此，降言在彼，只是拋得遠，決無此理。又言留下藥，尤知其不然。生氣盡則死，死則謂之鬼可也。但不知世俗所謂鬼神何也？聰明如邵堯夫，猶不免致疑，在此嘗言，有人家若虛空中聞人馬之聲。某謂：「既是人馬，須有鞍韉之類皆全，這個是何處得來？」堯夫言：「天地之間，亦有一般不有不無底物。」某謂：「如此說，則須有不有不無底人馬，凡百皆爾，深不然也。」風肅然起於人心恐怖。要之，風是天地間氣，非土偶人所能為也。漢時神君，今日二郎廟，皆有之。
人心作主不定，正如一箇翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？不學則卻都不察，及有所學，便覺察得是為害。著一個意思，則與人成就得箇甚好見識（一作「無意於學，則皆不之察，暨用心自觀，即覺其為害。存此紛雜，竟與人成何見識」）？心若不做一箇主，怎生奈何？張天祺昔常言：「自約數年，自上著床，便不得思量事。」不思量事，後須強把佗這心來制縛，亦須寄寓在一個形象，皆非自然。君實自謂：「吾得術矣，只管念個『中』字」，此則又為中繫縛。且「中」字亦何形象？若愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其志，便氣不能亂，此大可驗。要之，聖賢必不害心疾，其佗疾卻未可知。佗藏府，只為元不曾養，養之卻在修養家（一作「持其志，使氣不能亂，此大可驗。要之，聖賢必不病心疾，佗藏府有患，則不嘗專志於養焉」）。
仁祖時，北使進言，「高麗自來臣屬北朝，近來職貢全缺，殊失臣禮，今欲加兵。又聞臣屬南朝，今來報知。」仁祖不答。及將去也，召而前，語之曰：「適議高麗事，朕思之，只是王子罪，不干百姓事。今既加兵，王子未必能誅得，且是屠戮百姓。」北使遂屈無答，不覺汗流浹背，俯伏於地，歸而寢兵。佗都不言彼兵事勢，只看這一個天地之量，亦至誠有以格佗也。
人心緣境，出入無時，人亦不覺。人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。
天下之或寒或燠，只緣佗地形高下。如屋陰則寒，屋陽則燠，不可言於此所寒，於此所熱。且以尺五之表定日中一萬五千里，就外觀未必然。
人有壽考者，其氣血脈息自深，便有一般深根固蒂底道理（一作氣象）。人脈起於陽明，周旋而下，至於兩氣口，自然勻長，故於此視脈。又一道自頭而下，至足大衝，亦如氣口。此等事最切於身，然而人安然恬於不知。至如人為人問「你身上有幾條骨頭，血脈如何行動，腹中有多少藏府」，皆冥然莫曉。今人於家裏有多少家活屋舍，被人問著，己不能知，卻知為不智，於此不知，曾不介意，只道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒底？背在上故為陽，胸在下故為陰，至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，著些天地間風氣乘之，便須發燥。肝，木也，著些天地間風氣乘之，便須發怒。推之五藏，皆然。孟子將四端便為四體，仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象，羞惡之心便是一個秋底氣象，只有一個去就斷割底氣象，便是義也。推之四端，皆然。此個事，又著個甚安排得也？此個道理，雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，只是流形不同，各隨形氣，後便昏了佗氣。如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心？如避害就利，別所愛惡，一一理完。更如獮猴尤似人，故於獸中最為智巧，童昏之人見解不及者多矣。然而唯人氣最清，可以輔相裁成。「天地設位，聖人成能」，直行乎天地之中，所以為三才。天地本一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上、地為下，兼三才而兩之，故六也。
天地之氣，遠近異像，則知愈遠則愈異。至如人形有異，曾何足論。如史冊有鬼國、狗國，百種怪異，固亦有之。要之，這個理則一般。其必（一作有）異者，譬如海中之蟲魚鳥獸不啻百千萬億，卒無有同於陸上之物。雖極其異，要之，只是水族而已。
天地之中，理必相直，則四邊當有空闕處。空闕處如何，地之下豈無天？今所謂地者，特於（一作為）天中一物爾。如雲氣之聚，以其久而不散也，故為對。凡地動者，只是氣動。凡所指地者（一作損缺處），只是土，土亦一物爾，不可言地。更須要知坤元承天，是地之道也。
古者百畝，今四十一畝餘。若以土地計之，所收似不足以供九人之食。曰：「百畝九人固不足，通天下計之則亦可。家有九人，只十六已別受田，其餘皆老少也，故可供。有不足者，又有補助之政，又有鄉黨賙救之義，故亦可足。」後世雖有作者，虞帝不可及也。猶之田也，其初開荒蒔種甚盛，以次遂漸薄，虞帝當其盛時故也。其間有如夏衰，殷衰，周衰，有盛則有衰，又是其間之盛衰，推之後世皆若是也。如一樹，方其榮時，亦有發生，亦有彫謝。桑榆既衰矣，亦有發生，亦有彫謝。又如一歲之中，四時之氣已有盛衰，一時之中又有盛衰，推之至如一辰，須有辰初、辰正、辰末之差也。今言天下之盛衰，又且只據書傳所有，聞見所及。天地之廣，其氣不齊，又安可計？譬之一國有幾家，一家有幾人，人之盛衰休戚未有齊者。姓之所以蕃庶者，由受姓之祖，其流之盛也。
《內則》謂請靧、請浴之類，雖古人謹禮，恐不如是之煩。
古人乘車，車中不內顧，不親指，不遠視，行則鳴環佩，在車則聞和鸞，式則視馬尾，自然有個君子大人氣象。自五胡亂華以來，惟知鞍馬為便利，雖萬乘之尊，猶執鞭上馬。執鞭，非貴人事。
使人謂之啞御史猶可，且只是格君心。
正叔嘗為《葬說》，有五事：相地，須使異日決不為路，不置城郭，不為溝渠，不為貴人所奪，不致耕犁所及，此大要也。其穴之次，設如尊穴南向北首，陪葬者前為兩列，亦須北首，各於其穴安夫婦之位。坐於堂上，則男東而女西；臥於室中，則男外而女內也。推此為法觀之，葬須為坎室為安。若直下便以土實之，則許大一塊虛土，壓底四向，流水必趨土虛處，大不便也。且棺槨雖堅，恐不能勝許多土頭，有失比化者無使土親膚之義。
心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，只是有此理。若言涉於形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。有聲則須是口，既觸則須是身。其質既壞，又安得有此？乃知無此理，便不可信。
草木，土在下，因升降而食土氣。動物卻土在中，脾在內也。非土則無由生。
《禮》言「惟天地之祭為越紼而行事」，此事難行。既言越紼，則是猶在殯宮，於時無由致得齋，又安能脫喪服衣祭服？此皆難行。縱天地之祀為不可廢，只（一作則）消使塚宰攝爾。昔者英宗初即位，有人以此問，先生答曰：「古人居喪，百事皆（此有闕字）如常，特於祭祀廢之，則不若無廢為愈也。」子厚正之曰：「父在為母喪，則不敢見其父，不敢以非禮見也。今天子為父之喪，以此見上帝，是以非禮見上帝也，故不如無祭。」「萬物皆備於我」，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學，不待教，如營巢養子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多，只有一件，嬰兒飲乳是自然，非學也，其佗皆誘之也。欲得人家嬰兒善，且自小不要引佗，留佗真性，待他自然，亦須完得些本性須別也。
勿謂小兒無記性，所歷事皆能不忘。故善養子者，當其嬰孩，鞠之使得所養，全其和氣，乃至長而性美，教之示以好惡有常。至如養犬者，不欲其升堂，則時其升堂而撲之。若既撲其升堂，又復食之於堂，則使孰從？雖日撻而求其不升，不可得也。養異類且爾，況人乎？故養正者，聖人也。
極，須為天下之中。天地之中，理必相直。今人所定天體，只是且以眼定，視所極處不見，遂以為盡。然向曾有於海上見南極下有大星十，則今所見天體蓋未定。雖似不可窮，然以土圭之法驗之，日月升降不過三萬里中。故以尺五之表測之，每一寸當一千里。然而中國只到鄯善、莎車，已是一萬五千里。若就彼觀日，尚只是三萬里中也。天下之或寒或暖，只緣地形高下。如屋陰則寒，屋陽則燠，不可言於此所寒矣，屋之西北又益寒。伯淳在澤州，嘗三次食韭黃，始食懷州韭，次食澤州，又次食并州，則知數百里間氣候爭三月矣。若都以此差之，則須爭半歲。如是，則有在此冬至，在彼夏至者。雖然，又沒此事，只是一般為冬為夏而已。
貴姓子弟於飲食玩好之物之類，直是一生將身伏事不懈，如管城之陳醋瓶，洛中之史畫匣是也。更有甚事？伯淳與君實嘗同觀史畫，猶能題品奈煩。伯淳問君實：「能如此與佗畫否？」君實曰：「自家一個身，猶不能事持得，更有甚工夫到此？」電者陰陽相軋，雷者陰陽相擊也。軋者如石相磨而火光出者，電便有雷擊者是（一作甚）也。或傳京師少聞雷，恐是地有高下也。
神農作《本草》，古傳一日食藥七十死，非也。若小毒，亦不當嚐，若大毒，一嚐而死矣，安得生？其所以得知者，自然視色嗅味，知得是甚氣，作此藥，便可攻此病。須是學至此，則知自至此。
或以謂原壤之為人，敢慢聖人，及母死而歌，疑是莊周，非也。只是一個鄉裏粗鄙人，不識義理，觀夫子責之辭，可以見其為人也（一本此下云：「若是莊周，夫子亦不敢叩之責之，適足以啟其不遜爾，彼亦必須有答。」）。
古人適異方死，不必歸葬故裏，如季子是也。其言骨肉歸於土，若夫魄氣，則無不之也。然觀季子所處，要之非知禮者也。
古人之法，必犯大惡則焚其屍。今風俗之弊，遂以為禮，雖孝子慈孫，亦不以為異。更是公方明立條貫，元不為禁。如言軍人出戍，許令燒焚，將骨殖歸；又言郊壇須三里外方得燒人，則是別有焚屍之法。此事只是習慣，便不以為事。今有狂夫醉人，妄以其先人棺櫬一彈，則便以為深仇巨怨，及親拽其親而納之火中，則略不以為怪，可不哀哉！
英宗欲改葬西陵，當是時，潞公對以禍福，遂止。其語雖若詭對，要之卻濟事。
父子異宮者，為命士以上，愈貴則愈嚴。故父子異宮，猶今有逐位，非如異居也。