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卷十八伊川先生語四
劉元承手編
問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」又問：「仁與聖何以異？」曰：「人只見孔子言：『何事於仁，必也聖乎！』便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾，問得來事大，故曰：『何止於仁？必也聖乎！』蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。聖人，人倫之至。倫，理也。既通人理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。如曰：『若聖與仁，則吾豈敢？』此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者，即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。」問曰：「人有言『盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。』此語何如？」曰：「此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：『盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。』此言可見矣。揚子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害於儒？天、地、人，只一道也。才通其一，則餘皆通。如後人解《易》，言《乾》天道、《坤》地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉？」問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性（一作本）也，孝弟是用也。性中只有仁、義、禮、智四者，幾曾有孝弟來（趙本作幾曾有許多般數來）？仁主於愛，愛孰大於愛親？故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」孔子未嘗許人以仁。或曰：「稱管仲『如其仁』，何也？」曰：「此聖人闡幽明微之道。只為子路以子糾之死，管仲不死為未仁，此甚小卻管仲，故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處，當自理會得。」問：「克伐怨欲不行，可以為仁？」曰：「人無克伐怨欲四者，便是仁也。只為原憲著一個『不行』，不免有此心，但不行也，故孔子謂『可以為難』。此孔子著意告原憲處，欲他有所啟發。他承當不得，不能再發問也。孔門如子貢者，便能曉得聖人意。且如曰：『女以予為多學而識之歟？』對曰：『然。』便復問曰：『非歟？』孔子告之曰：『非也。予一以貫之。』原憲則不能也。」問：「仁與心何異？」曰：「心是所主處，仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之用否？」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生。」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」問：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？只為有不信，故有信字。」又問：「莫在四端之間？」曰：「不如此說。若如此說時，只說一個義字亦得。」問：「忠恕可貫道否？」曰：「忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故復於《中庸》降一等言之，曰『忠恕違道不遠』。忠恕只是體用，須要理會得。」又問：「恕字，學者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。』恕字甚難。孔子曰：『有一言可以終身行之者，其恕乎！』」問：「人有以『君子敬而無失與人』為一句，是否？」曰：「不可。敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當如此也。近世淺薄，以相歡狎為相與，以無圭角為相歡愛，如此者安能久？若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為主也。《比》之上六曰：『比之無首，凶。』《象》曰：『比之無首，無所終也。』比之有首，尚懼無終。既無首，安得有終？故曰『無所終也』。《比》之道，須當有首。」或曰：「君子淡以成，小人甘以壞。」曰：「是也。豈有甘而不壞者？」問：「『出門如見大賓，使民如承大祭。』方其未出門、未使民時，如何？」曰：「此『儼若思』之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。」問：「人有專務敬以直內，不務方外，何如？」曰：「有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必方。」敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡，去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？
「義，還因事而見否？」曰：「非也。性中自有。」或曰：「無狀可見。」曰：「說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理（如日不見而彰是也）。」人多說某不教人習舉業，某何嘗不教人習舉業也？人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業，既可以及第即已，若更去上面盡力求必得之道，是惑也。
人注擬差遣，欲就主簿者。問其故，則曰『責輕於尉』。某曰：「卻是尉責輕。尉只是捕盜，不能使民不為盜。簿佐令以治一邑，使民不為盜，簿之責也，豈得為輕？」或問：「簿佐令者也，簿所欲為，令或不從，奈何？」曰：「當以誠意動之。今令與簿不和，只是爭私意。令是邑之長，若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則惟恐不歸於令，積此誠意，豈有不動得人？」問：「授司理，如何？」曰：「甚善。若能充其職，可使一郡無冤民也。」「幕官言事不合，如之何？」曰：「必不得已，有去而已。須權量事之大小，事大於去則當去，事小於去亦不須去也。事大於爭則當爭，事小於爭則不須爭也。今人只被以官為業，如何去得？」人有實無學而氣蓋人者，其氣（一作稟）有剛柔也。故強猛者當抑之，畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒，正為此耳。然剛者易抑，如子路，初雖聖人亦被他陵，後來既知學，便卻移其剛來克己甚易。畏縮者氣本柔，須索勉強也。
藻鑒人物，自是人才有通悟處，學不得也。張子厚善鑒裁，其弟天祺學之便錯。
問：「學何以有至覺悟處？」曰：「莫先致知。能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為？『思曰睿，睿作聖。』才思便睿，以至作聖，亦是一個思。故曰：『勉強學問，則聞見博而智益明。』」又問：「莫致知與力行兼否？」曰：「為常人言才知得非禮不可為，須用勉強，至於知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」問：「張旭學草書，見擔夫與公主爭道，又公孫大娘舞劍，而後悟筆法，莫是心常思念至此而感發否？」曰：「然。須是思方有感悟處，若不思，怎生得如此？然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不至？」「思曰睿」，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裏蔽著，雖強思亦不通也（一本此下云：「或問：『思一事，或泛及佗事，莫是心不專否？』曰：『心若專，怎生解及別事』」）。
與學者語，正如扶醉人，東邊扶起卻倒向西邊，西邊扶起卻倒向東邊，終不能得佗卓立中途。
古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。
今之學者有三弊：一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。
或曰：「人問某以學者當先識道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，於此五者上行樂處便是。」曰：「此固是。然怎生地樂？勉強樂不得，須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰：『知之非艱，行之惟艱。』此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難矣。」問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底，須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經，修身也，尊賢也，親親也。《堯典》『克明峻德，以親九族』。親親，本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是順理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，然有深淺。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數人，見佗說虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說了有畏懼之色，蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經義，與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。信有二般：有信人者，有自信者。如七十子於仲尼，得佗言說，便終身守之，然未必知道這個怎生是，怎生非也。此信於人者也。學者須要自信，既自信，怎生奪亦不得。或問：「進修之術何先？」曰：「莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。格，至也，如『祖考來格』之『格』。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也。」或問：「格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？」曰：「怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。」涵養須用敬，進學則在致知。
問：「人有志於學，然智識蔽痼，力量不至，則如之何？」曰：「只是致知。若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明則力量自進。」問曰：「何以致知？」曰：「在明理。或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。」士之於學也，猶農夫之耕。農夫不耕，則無所食，無所食則不得生。士之於學也，其可一日舍哉？
學者言入乎耳，必須著乎心，見乎行事。如只聽佗人言，卻似說他人事，己無所與也。
問：「學者須志於大，如何？」曰：「志無大小。且莫說道，將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為志，言人便以聖為志。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」或問：「人有恥不能之心，如何？」曰：「人恥其不能而為之，可也。恥其不能而揜藏之，不可也。」問：「技藝之事，恥己之不能，如何？」曰：「技藝不能，安足恥？為士者，當知道。己不知道，可恥也。為士者當博學，己不博學（一本無「知道」已下至此十九字，但云：「博學守約己不能之則」），可恥也。恥之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而諱己之不能也？」學欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是學。學是至廣大的事，豈可以迫切之心為之？
問：「敬還用意否？」曰：「其始安得不用意？若能（一無此字）不用意，卻是都無事了。」又問：「敬莫是靜否？」曰：「才說靜，便入於釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。』必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助長。」問：「至誠可以蹈水火，有此理否？」曰：「有之。」曰：「列子言商丘開之事，有乎？」曰：「此是聖人之道不明後，莊、列之徒各以私智探測至理而言也。」曰：「巫師亦能如此，誠邪？欺邪？」曰：「此輩往往有術，常懷一個欺人之心，更那裏得誠來？」或問：「獨處一室，或行暗中，多有驚懼，何也？」曰：「只是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖如此，然不免懼心者，只是氣不充。須是涵養久，則氣充，自然物動不得。然有懼心，亦是敬不足。」問：「世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也？」曰：「此只是自疑爾。」曰：「如何可以曉悟其理？」曰：「理會得精氣為物，遊魂為變、與原始要終之說，便能知也。須是於原字上用工夫。」或曰：「遊魂為變，是『變化』之『變』否？」曰：「既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。」或曰：「何以得無恐懼？」曰：「須是氣定，自然不惑。氣未充，要強不得（因說與長老遊山事）。」「人語言緊急，莫是氣不定否？」曰：「此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習也。某舊嘗進說於主上及太母，欲令上於一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，薰陶德性。」或問：「人或倦怠，豈志不立乎？」曰：「若是氣，體勞後須倦。若是志，怎生倦得？人只為氣勝志，故多為氣所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是志勝氣時，志既一定，更不可易。如曾子易簀之際，其氣之微可知，只為他志已定，故雖死生許大事，亦動他不得。蓋有一絲髮氣在，則志猶在也。」問：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否？」曰：「安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中，某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。」（尹子曰：「嘗親聞此，乃謂劉質夫也」）昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主於敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投於水中，壺中既實，雖江湖之水不能入矣。曰：「若思慮果出於正，亦無害否？」曰：「且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，此是也。如發不以時，紛然無度，雖正亦邪。」問：「游宣德云：『人能戒慎恐懼於不睹不聞之時，則無聲無臭之道可以馴致。』此說如何？」曰：「馴致，漸進也。然此亦大綱說，固是自小以致大，自修身可以至於盡性至命。然其間有多少般數，其所以至之之道當如何？荀子曰：『始乎為士，終乎為聖人。』今人學者須讀書，才讀書便望為聖賢，然中間至之之方，更有多少？荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得聖人？大抵以堯所行者欲力行之，以多聞多見取之，其所學者皆外也。」問：「人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否？」曰：「不可。大凡所受之才，難加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。蓋大賢以下即論才，大賢以上更不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須用才；聖人忘己，更不論才也。」問：「人於議論，多欲己直，無含容之氣，是氣不平否？」曰：「固是氣不平，亦是量狹。人量隨識長，亦有人識高而量不長者，是識實未至也。大凡別事人都強得，惟識量不可強。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鍾鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故聖人者，天地之量也。聖人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資有量者，須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿，不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有入兩府而滿者，滿雖有先後，然卒不免。譬如器盛物，初滿時尚可以蔽護，更滿則必出。此天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁廟賜飛白書曰：『王隨德行，李淑文章。』當時以德行稱，名望甚重。及為相，有一人求作三路轉運使，王薄之，出鄙言，當時人皆驚怪。到這裏，位高後便動了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好，及因下蜀有功，便動了，言姜維云云。謝安聞謝玄破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸，折屐齒，強終不得也。更如人大醉後益恭謹者，只益恭便是動了，雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子位益高，益卑謙，只卑謙便是動了，雖與驕傲者不同，其為位所動一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下者，無佗，亦是識量不足也。」人才有意於為公，便是私心。昔有人典選，其子弟係磨勘，皆不為理，此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得，後世用此不得。自是無人，豈是無時（因言少師典舉、明道薦才事）？
聖人作事甚宏裕。今人不知義理者，更不須說，才知義理便迫窄。若聖人，則綽綽有餘裕。
問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否？」曰：「不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。」觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。窮理、盡性、至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。
聲、色、臭、味四字，虛實一般。凡物有形必有此四者，意言象數亦然。為人處世間，得見事無可疑處，多少快活。
問：「學者不必同，如仁、義、忠、信之類，只於一字上求之，可否？」曰：「且如《六經》，則各自有個蹊轍，及其造道，一也。仁、義、忠、信，只是一體事，若於一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。」問：「人之學，有覺其難而有退志，則如之何？」曰：「有兩般：有思慮苦而志氣倦怠者，有憚其難而止者。向嘗為之說：今人之學，如登山麓，方其易處，莫不闊步，及到難處便止，人情是如此。山高難登，是有定形，實難登也。聖人之道，不可形象，非實難然也，人弗為耳。顏子言『仰之彌高，鑽之彌堅』，此非是言聖人高遠實不可及，堅固實不可入也。此只是譬喻，卻無事。大意卻是在『瞻之在前，忽焉在後』上。」又問：「人少有得而遂安者，如何？」曰：「此實無所得也。譬如以管窺天，乍見星斗燦爛，便謂有所見，喜不自勝，此終無所得。若有大志者，不以管見為得也。」問：「家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此？」曰：「此只是志不勝氣。若志勝，自無此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命。」曰：「在己固可，為親奈何？」曰：「為己為親，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：『不知命，無以為君子。』人苟不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子！然聖人言命，蓋為中人以上者設，非為上知者言也。中人以上，於得喪之際，不能不惑，故有命之說，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於義；借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也。上智之人安於義，中人以上安於命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也（孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之須有道，奈何得之須有命）。」問：「前世所謂隱者，或守一節，或敦一行，然不知有知道否？」曰：「若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：『服堯之服，行堯之行。』古人有殺一不義，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放效前人所為耳，於道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道也。」問：「方外之士，有人來看他，能先知者，有諸（因問王子真事。陳本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候於松下。問何以知之？曰：『去年已有消息來矣。』蓋先生前一年嘗欲往，以事而止」）？」曰：「有之。向見嵩山董五經能如此。」問：「何以能爾？」曰：「只是心靜，靜而後能照。」又問：「聖人肯為否？」曰：「何必聖賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為（釋氏嘗言菴中坐，卻見菴外事，莫是野狐精）。釋子猶不肯為，況聖人乎？」問：「神仙之說，有諸？」曰：「不知如何。若說白日飛昇之類則無，若言居山林間，保形鍊氣以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過，有此理也。」又問：「揚子言：『聖人不師仙，厥術異也。』聖人能為此等事否？」曰：「此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周、孔為之久矣。」問：「惡外物，如何？」曰：「是不知道者也。物安可惡？釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什麼？彼方外者苟且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非理明者也。世方以為高，惑矣。」釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而飢食，戴天而履地。
問：「某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？」曰：「只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。」又問：「未知所以破佗處。」曰：「亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，只為他歸宿處不是，只是個自私。為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在策子上，怎生遁得？且指他淺近處，只燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？」釋氏言成住壞空，便是不知道。只有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相干也。
問釋氏理障之說。曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復何障？若以理為障，則是己與理為二。」今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。
問：「釋氏有一宿覺言下覺之說，如何？」曰：「何必浮圖，孟子嘗言覺字矣。曰『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺於理。古人云『共君一夜話，勝讀十年書』。若於言下即悟，何啻讀十年書？」問：「明道先生云：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂『知者過之』也。然所謂高明，非《中庸》所謂『極高明』。如『知者過之』，若是聖人之知，豈更有過？」問：「世之學者多入於禪，何也？」曰：「今人不學則已，如學焉，未有不歸於禪也。卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安於此。」曰：「是可反否？」曰：「深固者難反。」問：「《西銘》，何如？」曰：「此橫渠文之粹者也。」曰：「充得盡時如何？」曰：「聖人也。」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道儘高，言儘醇，自孟子後儒者，都無佗見識。」問：「橫渠之書，有迫切處否？」曰：「子厚謹嚴，才謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，只毫髮之間。孟子大賢，亞聖之次也。」或問：「氣象於甚處見？」曰：「但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。」問：「邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否？」曰：「固有之。」又問：「或言人但壽得一百二十數，是否？」曰：「固是，此亦是大綱數，不必如此。馬牛得六十（按《皇極經世》，當作三十）貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。」又問：「還察形色？還以生下日數推考？」曰：「形色亦可察，須精方驗。」邵堯夫數法出於李挺之，至堯夫推數方及理。
邵堯夫臨終時，只是諧謔，須臾而去。以聖人觀之，此亦未是，蓋猶有意也。比之常人，甚懸絕矣。他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平日所學，今日無事否？」他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲髮來大，答云：「你道生薑樹上生，我亦只得依你說。」是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中（堯夫已自為塋）。佗在房間便聞得，令人喚大郎來云：「不得遷葬。」眾議始定。又諸公恐喧他，盡出外說話，佗皆聞得（一人云：有新報云云，堯夫問有甚事？曰有某事。堯夫曰：「我將為收卻幽州也」）。以他人觀之，便以為怪，此只是心虛而明，故聽得。問曰：「堯夫未病時不如此，何也？」曰：「此只是病後氣將絕，心無念慮，不昏，便如此。」又問：「釋氏臨終，亦先知死，何也？」曰：「只是一個不動心。釋氏平生只學這個事，將這個做一件大事。學者不必學他，但燭理明，自能之。只如邵堯夫事，佗自如此，亦豈嘗學也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：『原始要終，故知死生之說。』人能原始，知得生理（一作所以生），便能要終，知得死理（一作所以死）。若不明得，便雖萬般安排著，亦不濟事。張子厚罷禮官，歸過洛陽，相見。某問云：「在禮院，有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，只定得數個諡，并龍女衣冠。」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。」曰：「若使某當是事，必不如此處置。」曰：「如之何？」曰：「某當辨云，大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，與吏士之功，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。」子厚以為然。
問：「荊公可謂得君乎？」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。如《表》云：『忠不足以信上，故事必待於自明；智不足以破姦，故人與之為敵。』智不破姦，此則未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。」曰：「荊公『勿使上知』之語，信乎？」曰：「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。若此類，不成是欺君也？凡事未見始末，更切子細，反復推究方可。」人之有寤寐，猶天之有晝夜。陰陽動靜，闔闢之理也。如寤寐，須順陰陽始得。問：「人之寐，何也？」曰：「人寐時，血氣皆聚於內，如血歸肝之類（今人不睡者多損肝）。」問：「魂魄，何也？」曰：「魂只是陽，魄只是陰。魂氣歸於天，體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾。」或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？」曰：「固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。《荀子》中自說。」問：「太古之時，人還與物同生否？」曰：「同。」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否？」曰：「然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。」或曰：「人初生時，還以氣化否？」曰：「此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。」或曰：「先生《語錄》中云：『焉知海島上無氣化之人？』如何？」曰：「是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。」曰：「今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？」曰：「有兩般：有全是氣化而生者，若腐草化螢是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣蝨生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。」或問：「宋齊丘《化書》云：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者，若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者，如望夫化為石是也。』此語如何？」曰：「莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合（如石蟹、石燕、石人之類有之），固有此理。某在南中時，聞有採石人，因採石石陷，遂在石中，幸不死，飢甚，只取石膏食之。不知幾年後，因別人復來採石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，才出，風便化為石。此無可怪，蓋在此理也。若望夫石，只是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石（如呼馬鞍牛頭之類，天下同之）。」問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。」曰：「今人不若古人壽，是盛衰之理歟？」曰：「盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。以一月，則上旬為盛，下旬為衰。以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而復盛者，有衰而不復反者。若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復盛之理。譬如月既晦則再生，四時往復來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。」天下有多少才，只為道不明於天下，故不得有所成就。且古者「興於《詩》，立於禮，成於樂」，如今人怎生會得？古人於《詩》，如今人歌曲一般，雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義，故能興起於《詩》。後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於《詩》也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。
今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，只是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言：「使民澆漓，不復返朴，今當為鬼為魅。」此言甚是。只為秉彝在人，雖俗甚惡，亦滅不得。
蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀樂未發，是言在中之義，只一個中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。」既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發（思與喜怒哀樂一般）。才發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言：『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也，恐無著模，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中？」曰：「非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中（時中之類），只為將中和來分說，便是和也。」季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是個言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好須道是好，物之惡須道是惡。物自好惡，關我這裏甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裏。故聖人只言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：『艮其止，止其所也。』言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，便自不出來也。」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便（一作最）是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞常患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視、勿聽？勿者，禁止之辭。才說弗字，便不得也。」問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。」問：「日中所不欲為之事，夜多見於夢，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所夢見事，豈特一日之間所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。只有朕兆，便形於夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，只是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人於夢寐間，亦可以卜自家所學之淺深，如夢寐顛倒，即是心志不定，操存不固（如楊子江宿浪）。」問：「人心所繫著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之者，莫不害否？」曰：「雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者，卻無害，捨此皆是妄動。」或曰：「孔子嘗夢見周公，當如何？」曰：「此聖人存誠處也。聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不復夢也。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰：「心誰使之？」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。」「政也者，蒲蘆也」，言化之易也。螟蛉與果蠃，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚於蒲蘆矣。然蒲蘆二物，形質不同，尚祝之可化。人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？
「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。「其次致曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。「曲能有誠」，就一事中用志不分，亦能有誠。且如技藝上可見，養由基射之類是也。「誠則形」，誠後便有物。如「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物，方見。如無形，是見何物也？「形則著」，又著見也。「著則明」，是有光輝之時也。「明則動」，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何別？」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊跡，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。」問：「命與遇何異（張橫渠云：「行同報異，猶難語命，語遇可也」）？」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。只遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通（一作用）之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也（在義為理，疑是在物為理）。」問：「喜怒出於性否？」曰：「固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？」又問：「喜怒出於外，如何？」曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否？」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至於途人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否？」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。《詩》曰：「周道如砥，其直如矢。」此之謂也。且如《隨》卦言「君子向晦入宴息」，解者多作「遵養時晦」之「晦」。或問：「作甚晦字？」曰：「此只是隨時之大者，向晦則宴息也，更別有甚義？」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處，怎生強要鑿教深遠得？揚子曰：『聖人之言遠如天，賢人之言近如地。』某與改之曰：『聖人之言其遠如天，其近如地。』」學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。
問：「聖人之經旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嘗語學者，必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問，未必如當時人。借使問如當時人，聖人所答，不過如此。今人看《論》、《孟》之書，亦如見孔、孟何異？」《孟子》養氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言「如有所立卓爾」，孟子言「躍如也」。卓爾躍如，分明見得方可。
「不得於言，勿求於心，不可」，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。「持其志，無暴其氣」，內外交相養也。
「配義與道」，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得（言義又言道。道，體也；義，用也，就事上便言義）。
北宮黝之勇必行，孟施舍無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。
問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也（幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也）。」問：「敬、義何別？」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何？」曰：「內外一理，豈特事上求合義也？」問：「人敬以直內，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處？且氣自是氣，體所充自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合？」「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性（一作氣）質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」又問：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？」曰：「固是，然此只是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。」「生之謂性〔一〕。」「凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問佗，他說，便不是也。」「乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁棟。若是毀鑿壞了，豈關才事？下面不是說人皆有四者之心？或曰：「人才有美惡，豈可言非才之罪？」曰：「才有美惡者，是舉上天之言也。若說一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然邪？」問：「『捨則亡』，心有亡，何也？」曰：「否。此只是說心無形體，纔主著事時（先生以目視地），便在這裏，纔過了便不見。如『出入無時，莫如其鄉』，此句亦須要人理會。心豈有出入？亦以操捨而言也。『放心』，謂心本善，而流於不善，是放也。」問：「盡己之謂忠，莫是盡誠否？」既盡己，安有不誠〔一〕？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。」曰：「盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得，便能知性否？」曰：「何必如此數，只是盡心便了，纔數著，便不盡（如數一百，少卻一便為不盡也）。大抵稟於天曰性，而所主在心。纔盡心即是知性，知性即是知天矣。」（羅本以為呂與叔問。）問：「出辭氣，莫是於言語上用工夫否？」曰：「須是養乎中，自然言語順理。今人熟底事，說得便分明；若是生事，便說得蹇滯。須是涵養久，便得自然。若是慎言語不妄發，此卻可著力。」孔子教人，「不憤不啟，不悱不發」。蓋不待憤悱而發，則知之不固，待憤悱而後發，則沛然矣。學者須深思之。思而不得，然後為佗說，便好。初學者，須是且為佗說，不然，非獨佗不曉，亦止人好問之心也。
孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋。舜既見象之將殺己，而又象憂亦憂，象喜亦喜。國祚長短，自有命數，人君何用汲汲求治？禹、稷救飢溺者，過門不入，非不知飢溺而死者自有命，又卻救之如此其急。數者之事，何故如此？須思量到「道並行而不相悖」處可也（今且說聖人非不知命，然於人事不得不盡，此說未是）。
問：「聖人與天道何異？」曰：「無異。」「聖人可殺否？」曰：「聖人智足以周身，安可殺也？只如今有智慮人，已害他不得，況於聖人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廩浚井，舜知其欲殺己而逃之乎？」曰：「本無此事，此是萬章所傳聞，孟子更不能理會這下事，只且說舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕棲』，堯為天子，安有是事？」問：「『加我數年，五十以學易，可以無大過矣。』不知聖人何以因學易後始能無過？」曰：「先儒謂孔子學易後可以無大過，此大段失卻文意。聖人何嘗有過？如待學易後無大過，卻是未學易前，嘗有大過也。此聖人如未嘗學易，何以知其可以無過？蓋孔子時學易者支離，易道不明。仲尼既修佗經，惟易未嘗發明，故謂弟子曰：『加我數年，五十以學易。』期之五十，然後贊易，則學易者可以無大過差，若所謂贊易道而黜八索是也。」（前此學易者甚眾，其說多過。聖人使弟子俟其贊而後學之，其過鮮也）問：「博我以文，約我以禮。」曰：「此是顏子稱聖人最初當處。聖人教人，只是如此，既博之以文，而後約之以禮，所謂『博學而詳說之，將以反說約也』。博與約相對。聖人教人，只此兩字。博是博學多識，多聞多見之謂。約只是使之知要也。」又問：「『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！』與此同乎？」曰：「這箇只是淺近說，言多聞見而約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。」又問：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚遠。如曰：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』聞見與知之甚異，此只是聞之者也。」又曰：「聖人之道，知之莫甚難？」曰：「聖人之道，安可以難易言？聖人未嘗言易，以驕人之志；亦未嘗言難，以阻人之進。仲尼但曰：『未之思也，夫何遠之有？』此言極有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然，豈難如哉？』只下這一箇豈字，便露筋骨，聖人之言不知此。如下面說人『病不求耳，子歸而求之有餘師』這數句卻說得好。孔、孟言有異處，亦須自識得。」或問：「『子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣」曰：「子在，回何敢死？』」然設使孔子遇難，顏淵有可死之理否？」曰：「無可死之理，除非是餒死，然餒死非顏子之事。若云遇害，又不當言敢不敢也。」又問：「使孔子遇害，顏子死之否乎？」曰：「豈特顏子之於孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。」又問：「親在則如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力盡，一人須當同去用力。如執干戈衛社稷，到急處，便遁逃去之，言我有親，是大不義也。當此時，豈問有親無親？但當預先謂吾有親，不可行則止。豈到臨時卻自規避也？且如常人為不可獨行也，須結伴而出。至於親在，為親圖養，須出去，亦須結伴同去，便有患難相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，臥在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，有此人遂只在傍，直守到曉。不成不顧了自歸也？此義理所當然者也。禮言親在不許友以死者，此言亦在人用得。蓋有親在可許友以死者，有親不在不可許友以死者。可許友以死，如二人同行之類是也。不可許友以死，如戰國游俠，為親不在，乃為人復讐，甚非理也。」問：「『不遷怒，不貳過』，何也？語錄有恕甲不遷乙之說，是否？」曰：「是。」曰：「若此則甚易，何待顏氏而後能？」曰：「只被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難。須是理會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉，蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於巿。且如怒一人，對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人，因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。」問：「顏子勇乎？」曰：「孰勇於顏子？觀其言曰：『舜何人也，予何人也，有為者亦若是。』孰勇於顏子，如『有若無，實若虛，犯而不校』之類，抑可謂大勇者矣。」曾子傳聖人道（一作學），只是一箇誠篤。語曰：「參也魯。」如聖人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨聰明者甚多，卒傳聖人之道者，乃質魯之人。人只要一箇誠實。聖人說忠信處甚多。曾子，孔子在時甚少，後來所學不可測，且易簀之事，非大賢以上作不得。曾子之後有子思，便可見。
曾子執親之喪，水漿不入口者七日，不合禮，何也？曰：「曾子者，過於厚者也。聖人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之過，過於厚者也。若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看佗如何，不可以禮法拘也。且守社稷者，國君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害，佗人便不可。然聖人所以教人之道，大抵使之循禮法而已。」「金聲而玉振之」，此孟子為學者言終始之義也。樂之作，始以金奏，而以玉聲終之。詩曰「依我磬聲」是也。始於致知，智之事也。行所知而至其極，聖之事也。易曰「知至至之，知終終之」，是也。
「惟聖人然後踐形」，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯聖人也。
「佚道使民」，謂本欲佚之也，故雖「勞而不怨」。「生道殺民」，謂本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，卻「雖死不怨」。
「仁言」，謂以仁厚之言加於民。「仁聲」如「仁聞」，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭者也。
問「行之而不著，習矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不著』，謂人行之而不明曉也。」『習矣而不察』，謂人習之而不省察也。」曰：「先生有言，雖孔門弟子亦有此病，何也？」曰：「在眾人習而不察者，只是饑食渴飲之類，由之而不自知也。如孔門弟子，卻是聞聖人之化，入於善而不自知也。眾者，言眾多也。」問：「『可以取，可以無取』，天下有兩可之事乎？」曰：「有之。如朋友之饋，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便傷廉矣。」曰：「取傷廉，固不可，然與傷惠何害？」曰：「是有害於惠也。可以與，然卻可以不與。若與之時，財或不贍，卻於合當與者無可與之。且博施濟眾，固聖人所欲，然卻五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，豈不更好？然力不可以給，合當衣帛食肉者便不足也。此所以傷惠。」問「人有不為，然後可以有為。」曰：「此只是有所擇之人能擇其可為不可為也。纔有所不為，便可以有為也。若無所不為，豈能有為邪？」問：「『非禮之禮，非義之義』何謂也？」曰：「恭本為禮，過恭是非禮之禮也。以物與人為義，過與是非義之義也。」曰：「此事何止大人不為？」曰：「過恭過與是細人之事，猶言婦人之仁也，只為佗小了。大人豈肯如此？」問：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以別？」曰：「順天行道者，天民也。順天為政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充實而有光輝之謂人。』聖人豈不為天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。』非是聖人上別有一等神人，但聖人有不可知處便是神也。化與變化之化同。若到聖人．更無差等也。」或曰：「堯、舜、禹、湯、文、武如何？」曰：「孔子嘗論堯、舜矣。如曰：『惟天為大，惟堯則之。』如此等事甚大，惟堯、舜可稱也。若湯、武，雖是事不同，不知是聖人不是聖人。」或曰：「可以湯、武之心求之否？」曰：「觀其心，如『行一不義，殺一不辜，雖得天下不為』，此等事，大賢以上人方（一作皆）爲得。若非聖人，亦是亞聖一等人也。若文王，則分明是大聖人也。禹又分明如、湯、武，觀舜稱其不矜不伐，與孔子言『無閒然』之事，又卻別有一箇氣象。大抵生而知之，與學而知之，反其成功一也。」蘇季明問：「舜『執其兩端』，注以為『過不及之兩端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既過不及，又何執乎？」曰：「執猶今之所謂持使不得行也。舜執持過不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又問：「此執與湯執中如何？」曰：「執只是一箇執。舜執兩端，是執持而不用。湯執中而不失，將以用之也。若子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂於過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。」季明問：「『君子時中』，莫是隨時否？」曰：「是也。中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。」或曰：「男女不授受之類皆然」曰：「是也。男女不授受中也，在喪祭則不如此矣。」問：「堯、舜、湯、武事迹雖不同，其心德有間否？」曰：「無間。」曰：孟子言：『堯、舜性之，湯、武身之。』湯、武豈不性之邪？」曰：「堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言歸於正也。」或問：「『夫子賢於堯、舜』，信諸？」曰：「堯、舜豈可賢也？但門人推尊夫子之道，以謂仲尼法垂法萬世，故云爾。然三子之論聖人，皆非善稱聖人者。如顏子，便不如此道，但言『仰之彌高，鑽之彌堅』而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：『子溫而厲，威而不猛，恭而安。』又鄉黨一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛如見聖人。」觀水有術，必觀其瀾，瀾端急處，於此便見源之無窮。今人以波對瀾，非也。下文「日月有明，容光必照」，以言其容光無不照，故知日月之明無窮也。
問：「孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。』且人與禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同處？」曰：「固是。人只有箇天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：『人亦天地一物耳，飢食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉？』上面說人與萬物皆生於天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之雜說有云：『人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉，可謂之非人乎？即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人也？』此意如何？」曰：「某不盡記其文，然人只要存一箇天理。」問：「守身如何？」曰：「守身，守之本。既不能守身，更說甚道義？」曰：「人說命者，多不守身，何也？」曰：「便是不知命。孟子曰：『知命者不立巖牆之下。』或曰：「不說命者又不敢有為。」曰：「非特不敢為，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」莫之為而為，莫之致而致，便是天理。司馬遷以私意妄窺天道，而論伯夷曰：「天道無親，當與善人。若伯夷者，可謂善人非邪？」天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？如曰顏何為而殀？跖何為而壽？皆指一人計較天理，非知天也。
問：「『桎梏而死者，非正命也？』，然亦是命否？」曰：「聖人只教人順受其正，不說命。」或曰：「桎梏死者非命乎？」曰：「孟子自說了『莫非命也』，然聖人卻不說是命。」「故者以利為本」，故是本如此也，纔不利便害性，利只是順。天下只是一箇利，孟子與周易所言一般。只為後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李〔遘〕〔覯〕〔一〕是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然後奪之於君，奪之於父，此是趨利之弊也。利只是一箇利，只為人用得別。博弈小數，不專心致志，猶不可得，況學道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」不知聖人有甚事來，迫切了底死地如此，文意不難會，須是求其所以如此何故，始得。聖人固是生知，猶如此說，所以教人也。「學如不及，猶恐失之」，纔說姑待來日，便不可也。
「子之燕居，申申夭夭」，如何？曰：「申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容聖人處也。為申申字說不盡，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時間則著此四字不得，放肆時亦著此四字不得。除非是聖人，便自有中和之氣。問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，何以為知？」曰：「只此兩句，說知亦盡。且人多敬鬼神者，只是惑，遠者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣」又問：「莫是知鬼神之道，然後能敬能遠否？」曰：「亦未說到如此深遠處，且大綱說，當敬不惑也。」問：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又問：「佛當敬否？」曰：「佛亦是胡人之賢智者，安可慢也？至如陰陽卜筮擇日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之類，太白在西，不可西行，有人在東方居，不成都不得西行？又卻初行日忌，次日便不忌，次日不成不衝太白也？如使太白為一人為之，則鬼神亦勞矣（如行遇風雨之類，則凡在行者皆遇之也）。大抵人多記其偶中耳。」問：「伯夷不念舊惡，何也？」曰：「此清者之量。伯夷之清，若推其所為，須不容於世，必負石赴河乃已，然卻為他不念舊惡，氣象甚宏裕，此聖人深知伯夷處。」問：「伯夷叩馬諫武王，義不食周粟，有諸？」曰：「叩馬則不可知。非武王誠有之也，只此便是佗隘處。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知聖人之變，故隘。不食周粟，只是不食其祿，非餓而不食也。至如史記所載諫詞，皆非也。武王伐商即位，已十一（一作三）年矣，安得父死不葬之語？」問：「『伐國不問仁人』，如何？」曰：「不知怎生地伐國？如武王伐紂，都是仁人，如柳下惠之時則不可。當時諸候，以土地之故，糜爛其民，皆不義之伐，宜仁人不忍言也。」問：「宋襄公不鼓不成列，如何？」曰：「此愚也。既與他戰，又卻不鼓不成列，必待佗成列，圖箇甚？」問：「羊祜、陸抗之事如何？曰：「如送絹償禾之事，甚好；至抗飲祜藥，則不可。羊祜雖不是酖人底人，然兩軍相向，其所餉藥，自不當飲。」問：「用兵，掩其不備、出其不意之事，使王者之師，當如此否？」曰：「固是。用兵須要勝，不成要敗？既要勝，須求所以勝之之道。但湯、武之兵，自不煩如此，『罔有敵于我師』，自可見，然湯亦嘗升自陑，陑亦間道。且如兩軍相向，必擇地可攻處攻之，右實則攻左，左實則攻右，不成道我不用計也，且如漢、楚既約分鴻溝，乃復還襲之，此則不可。如韓信囊沙壅水之類，何害？他師眾非我敵，決水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得處？」又問：「間諜之事如何？」曰：「這箇不可也。」問：「冉子為子華請粟，而與之少；原思為之宰，則與之多。其意如何？」曰：「原思為宰，宰必受祿，祿自有常數，故不得而辭。子華使於齊，師使弟子，不當有所請，冉子請之，自不是，故聖人與之少。佗理會不得，又請益，再與之亦少，聖人寬容，不欲直拒佗，冉子終不喻也。問：「子使漆雕開仕，對曰：『吾斯之未能信。』漆雕開未可仕，孔子使之仕，何也？」曰：「據佗說這一句言語，自是仕有餘，兼孔子道可以仕，必是實也。如由也志欲為千乘之國，」孔子止曰：「可使治其賦」，求也欲為小邦，孔子止曰「可使為之宰」之類，由、求之徒，豈止如此？聖人如此言，便是優為之也。」問：「『丘也幸，苟有過，人必知之』，注言『諱君之惡』，是否？」曰：「是。」「何以歸過於己？」曰：「非是歸過於己。此事卻是陳司敗欲使巫馬期以娶同姓之事去問是知禮不知禮，卻須要回報言語也。聖人只有一箇不言而已。若說道我為諱君之惡，不可也。又不成卻以娶同姓為禮，亦不可也。只可道：『丘也幸，苟有過，人必知之。』」問：「『行不由徑』，徑是小路否？」曰：「只是不正當處，如履田疇之類，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不覺僕者引自他道歸，行數里，方覺不是，卻須要回就大路上，若此非中理。若使小路便於往來，由之何害。」問：「古者何以不修墓？」曰：「所以不修墓者，欲初為墓時，必使至堅固，故須必誠必敬。若不誠敬，安能至久」曰：「孔子為墓，何以速崩如此邪？」曰：「非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子誠敬不至，纔雨而墓崩，其為之不堅固可知。然修之亦何害？聖人言不修者，所以深責弟子也。」問：「『先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。』孔子何以不從君子而從野人？」曰：「請諸君細思之。」曰：「先儒有變文從質之說，是否？」曰：「固是。然君子野人者，據當時謂之君子野人也。當時謂之野人，是言文質相稱者也。當時謂之君子，則過乎文者也。是以不從後進而從先進也。蓋當時文弊已甚，故仲尼欲救之云爾。」「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」中庸曰「施諸己而不願，亦勿施於人，」正解此兩句。然此兩句甚難行，故孔子曰：「賜也，非爾所及也。」問：「『質直而好義，察言而觀色，慮以下人』，何以為達？」曰：「此正是達也。只好義與下人，已是達了。人所以不下人者，只為不達。達則只是明達。『察言而觀色』，非明達而何？」又問：「子張之問達，如何？」曰：「子張之意，以人知為達，纔達則人自知矣，此更不須理會。子張之意，專在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑』也。學者須是務實，不要近名，方是。有意近名，則大本已失，更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名，為名與為利，清濁雖不同，然其利心則一也。今市井閭巷之人，卻不為名。為名而學者，志於名而足矣，然其心猶恐人之不知。韓退之直是會道言語，曰：『內不足者急於人知，沛然有餘，厥聞四馳。』大抵為名者，只是內不足；內足者，自是無意於名。如孔子言『疾沒世而名不稱』，此一句人多錯理會。此只是言君子惟患無善之可稱，當汲汲為善，非是使人求名也。」問：「『在邦無怨，在家無怨』，不知怨在己，在人」曰：「在己。」曰：「既在己，舜何以有怨？怨只是一箇怨，但其用處不同。舜自是怨。如舜不怨，卻不是也。學須是通，不得如此執泥。如言『仁者不憂』，又卻言『作易者其有憂患』，須要知用處各別也。天下只有一箇憂字，一箇怨字。既有此二字，聖人安得無之？如王通之言甚好，但為後人附會亂卻。如魏徵問：『聖人有憂乎？』日：『天下皆憂，吾獨得不憂？』問疑。曰：『天下皆疑，吾獨得不疑？』謂董常日：『樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？』如此自不相害，說得極好，至下面數句言心跡之判，便不是，此皆後人附會，適所以為贅也。」問：「『民可使由之』，是聖人不使之知耶？是民自不可知也？」曰：「聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是聖人不能，故曰：『不可使知之。』若曰聖人不使民知，豈聖人之心？是後世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句，他爭道朝三暮四之術亦不可無，聖人亦時有之，此大故無義理。說聖人順人情處亦有之，豈有為朝三暮四之術哉？」（謝景溫，一作趙景平）問為政遲速。曰：「仲尼嘗言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』仲尼言有成者，蓋欲立致治之功業，如堯、舜之時，夫是之謂有成。此聖人之事，佗人不可及。某嘗言後世之論治者，皆不中理。漢公孫丞相言：『三年而化，臣弘尚竊遲之。』唐李石謂『十年責治太迫。』此二者，皆率爾而言聖人之言自有次序，所謂『期月而已可也』者，謂紀綱布也；『三年有成』，治功成也。聖人之事，後世雖不敢望如此，然二帝之治，惟聖人能之；二王以下事業，大賢可為也。」又問：「孔子言用我者，三年有成，言王者，則曰『必世而後仁』，何也？」曰：「所謂仁者，風移俗易，民歸於仁。天下變化之時，此非積久，何以能致？其曰『必世』，理之然也。「有成，謂法度紀綱有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？」問：「『大則不驕，化則不吝』，此語何如？」曰：「若以『大而化之』解此，則未是；然『大則不驕』此句，卻有意思，只為小便驕也。『化則不吝』，化煞高，『不吝』未足以言之。驕與吝兩字正相對，驕是氣盈，吝是氣歉。」曰：「吝何如則是？」曰：「吝是吝嗇也，且於嗇上看，便見得吝嗇止是一事。且人若吝時，於財上亦不足，於事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已』，此莫是甚言驕吝之不可否？」曰：是也。若言周公之德，則不可下驕吝字。此言雖才如周公，驕吝亦不可也。」仲尼當周衰微，轍環天下，顏子何以不仕？曰：「此仲尼之任也。使孔子得行其道，顏子不仕可矣。然孔子既當此任，則顏子足可閉戶為學也。」孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁字（「立人之道曰仁與義」），孟子開口便說仁義；仲尼只說一箇志，孟子便說許多養氣出來；只此二字，其功甚多。
未知道者如醉人：方其醉時，無所不至；及其醒也，莫不愧恥。人之未知學者，自視以無缺，及既知學，反思前日所為，則駭且懼矣。聖人六經；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，則生人之用熄。後世之言，無之不為缺，有之徒為贅，雖多何益也，聖人言雖約，無有包含不盡處。
言貴簡，言愈多，於道未必明。杜元凱卻有此語云：「言高則旨遠，辭約則義微。」大率言語須是含蓄而有餘意，所謂「書不盡言，言不盡意」也。
中庸之書，其味無窮，極索玩味。
問：「坎之六四，『樽酒簋貳用缶，納約自牖』，何義也？」曰：「坎，險之時也，此是聖人論大臣處險難之法。『樽酒簋貳用缶』，謂當險難之時，更用甚得？無非是用至誠也。『納約自牖』，言欲納約於君，當自明處。牖，開明之處也。欲開悟於君，若於君所蔽處，何由人得？如漢高帝欲易太子，他人皆爭以嫡庶之分，高祖豈不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽處，更豈能曉之？獨留侯招致四皓，此正高祖所明處。蓋高祖自匹夫有天下，皆豪傑之力，故憚之。留侯以四皓輔太子，高祖知天下豪傑歸心於惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以長安君為質，太后不可。左師觸龍請見，云云，遂以長安君為質焉。夫太后只知愛子，更不察利害，故左師以愛子之利害開悟之也。」易八卦之位，元不曾有人說。先儒以為乾位西北，坤位西南言乾、坤任六子，而自處於無為之地，此大故無義理。風雷山澤之類，便是天地之用。豈天地外別有六子，如人生六子，則有各任以事，而父母自閑？風雷之類於天地間，如人身之有耳目手足，便是人之用也。豈可謂手足耳目皆用，而身無為乎？因見賣兔者，曰：「聖人見河圖、洛書而畫八卦。然何必圖、書，只看此兔，亦可作八卦，數便此中可起。古聖人只取神物之至著者耳。只如樹木，亦可見數。兔何以無尾，有血無脂？只是為陰物。大抵陽物尾長，陽盛者尾愈長。如雉是盛陽之物，故尾極長，又其身文明。今之行車者，多植尾於車上，以候雨晴，如天將雨，則尾先垂向下，纔晴便直立。」或問：「劉牧言上經言形器以上事，下經言形器以下事。」曰：「非也。上經言雲雷屯，雲雷豈無形耶？」曰：「牧又謂上經是天地生萬物，下經是男女生萬物。」曰：「天地中只是一箇生。人之生於男女，即是天地之生；安得為異？」曰：「牧又謂乾、坤與坎、離男女同生。」曰：「非也。譬如父母生男女，豈男女與父母同生？既有乾、坤，方三索而得六子。若曰乾、坤生時，六子生理同有，則有此理。謂乾、坤、坎、離同生，豈有此事？既是同生，則何言六子耶？」或曰：「凡物之生，各隨氣勝處化。」曰：「何以見？」曰：「如木之生，根既長大，根卻無處去。」曰：「克也。」曰：「既克，則是土化木矣。」曰：「不是化，只是克。五行，只古人說迭王字盡了，只是箇盛衰自然之理也。人多言五行無土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王於四時。某以為不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」問：「劉牧以坎、離得正性，艮、巽得偏性，如何」？曰：「非也。佗據方位如此說。如居中位便言得中氣，其餘豈不得中氣也？」或曰：「五行是一氣」曰：「人以為一物，某道是五物。既謂之五行，豈不是五物也？五物備然後能生。且如五常，誰不知是一箇道？既謂之五常，安得混而為一也？」問：「劉牧以下經四卦相交，如何？」曰：「怎生地交？若論相交，豈特四卦，如屯、蒙、師、比皆是相交（一顛一倒）。卦之序皆有義理，有相反者，有相生者，爻變則義變也。」（下來卻似義起，然亦是以爻也，爻變則義變）「劉牧言一兩卦相比，上經二陰二陽相交，下經四陰四陽相交，是否？」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交為義，豈又於卦畫相交也？易須是默識心通，只如此窮文義，徒費力。」問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，何也？」曰：「人只以耳目所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳蜋捕蟬，而聞者以為有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。」曰：「如楊震四知，然否？」曰：「亦是。然而若說人與我，固分得；若說天地，只是一箇知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共見者，固是也。然人有不善之心積之多者，亦足以動天地之氣。如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見，然後為見也。更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？纔仁便壽，纔鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？」問：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。」問：「神明感格否？」曰：「感格固在其中矣。孝弟之至，通於神明。神明孝弟，不是兩般事，只孝弟便是神明之理。」又問：「王祥孝感事，是通神明否？」曰：「此亦是通神明一事。此感格便王祥誠中來，非王祥孝於此而物來於彼也。」問：「行狀云：『盡性至命，必本於孝弟。』不識弟何以能盡性至命也？」曰：「後人便將性命別作一般事說了；性命孝弟只是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。至如洒埽應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本未，無有精粗，卻被後來言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟，是於人切近者言之。然今時非無孝之人，而不能盡至命者，由之而不知也。」問：「窮神知化，由通於禮樂，何也？」曰：「此句須自家體認（一作玩索）。人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然後國家始亡。雖盜賊至所為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學者要須識得。」問：「『明則有禮樂，幽則有鬼神』，何也？」曰：「鬼神只是一箇造化。『天尊地卑，乾、坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨』，是也。」「禮云禮云〔一〕，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉？」「此固有禮樂，不在玉帛鍾鼓。先儒解者，多引『安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂』。此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一箇序，樂只是一箇和。只此兩字，含畜多少義理。」又問：「禮莫是天地之序？樂莫是天地之和？」曰：「固是。天下無一物無禮樂。且置兩隻（倚）〔椅〕〔二〕子，纔不正便是無序，無序便乖，乖便不和。」又問：「如此，則禮樂卻只是一事。」曰：「不然。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，纔有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。老子亦曰：『三生萬物。』此是生生之謂易，理自然如此。『維天之命，於穆不已』，自是理自相續不已，非是人為之。如使可為，雖使百萬般安排，也須有息時。只為無為，故不息。中庸言：『不見而彰，不動而變，無為而成，天地之道可一言而盡也。』使釋氏千章萬句，說得許大無限說話，亦不能逃此二句。只為聖人說得要，故包含無盡。釋氏空周遮說爾，只是許多。」問：「『及其至也，聖人有所不能』，不知聖人亦何有不能、不知也？」曰：「天下之理，聖人豈有不盡者？蓋於事有所不察知，不逞能也。至纖悉委曲處，如農圃百工之事，孔子亦豈能知哉？」或曰：「至之言極也，何以言事？」曰：「固是。極至之至，如至微至細。上文言『夫婦之愚，可以與知』。愚，無知者也，猶且能知，乃若細微之事，豈可責聖人盡能？聖人固有所不能也。」「君子之道費而隱」，費，日用處。
「時措之宜」，言隨時之義，若「溥博淵泉而時出之」。
「王天下有三重」，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已遠之事，故無證。下焉者，非三王之道，如諸侯霸者之事，故民不尊。
「思曰睿，睿作聖。」致思如掘井，初有渾水，久後稍引動得清者出來。人思慮，始皆溷濁，久自明快。
問：「召公何以疑周公？曰：「召公何嘗疑周公？」曰：「書稱『召公不說』，何也？」「請觀〔一〕君奭一篇，周公曾道召公疑他來否？古今人不知書之甚。書中分明說『召公為保，周公為師，相成王為左右，召公不說，周公作君奭』，此已上是孔子說也。且召公初升為太保，與周公並列，其心不安，故不說爾。但看此一篇，盡是周公留召公之意，豈有召公之賢而不知周公者乎？詩中言周大夫刺朝廷之不知。豈特周大夫？當時之人，雖甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，為成王爾。成王煞是中才，如天大雷電以風，而啟金縢之書。成王無事而啟金縢之書作甚？蓋二公道之如此，欲成王悟周公爾。近人亦錯看卻作詩云『荀子書猶非孟子，召公心未說周公』甚非也。」又問：「金縢之書，非周公欲以悟成王乎？何既禱之後，藏其文於金縢也？曰：「近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之禮，欲敬其事，故藏之金縢也。」「然則周公不知命乎？」曰：「周公誠心，只有欲代其兄，豈更問命耶？」或問：「人有謂周公營洛，則成王既遷矣。或言平王東遷，非也。周公雖聖，其能逆知數百載下有犬戎之禍乎？是說然否？」曰：「詩中自言王居鎬京，將不能以自樂，何更疑也？周公只是為犬戎與鎬京相逼，知其後必有患，故營洛也。」問：「高宗得傅說於夢，文王得太公於卜。古之聖賢相遇多矣，何不盡形於夢卜乎？曰：「此是得賢之一事，豈必盡然？蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故徵兆先見於夢。如常人夢寐閒事有先見者多矣，亦不足怪。至於卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應，此理之常然。」又問：「高宗夢往求傅說耶？傅說來入高宗夢耶？」曰：「高宗只是思得賢人，如有賢人，自然應他感。亦非此往，亦非彼來。譬如懸鏡於此，有物必照，非鏡往照物，亦非物來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，自然之理也。」又問：「或言高宗於傳說，文王於太公，蓋已素知之矣，恐群臣未信，故託夢卜以神之。」曰：「此偽也，聖人豈偽乎？」問：「舜能化瞽、象，使不格姦，何為不能化商均？」曰：「所謂『不格姦』者，但能使之不害己與不至大惡。若商均則不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己爾，亦未嘗有大惡。大抵五帝官天下，故擇一人賢於天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。後世難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」問：「四凶堯不誅，而舜誅之，何也？」曰：「四凶皆大才也，在堯之時，未嘗為惡，堯安得而誅之？及舉舜加其上，然後始有不平之心而肆其惡，故舜誅之耳。」曰：「堯不知四凶乎？曰：「惟堯知之。」「知其惡而不去，何也？」曰：「在堯之時，非特不為惡，亦賴以為用。」「納於大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大錄萬幾之意。若司馬遷謂納舜于山麓，豈有試人而納於山麓耶？此只是歷試舜也。
放勳非堯號，蓋史稱堯之道也，謂三皇而上，以神道設教，不言而化，至堯方見於事功也，後人以放勳為堯號，故記孟子者，遂以「堯曰」為「放勳曰」也。若以堯號放勳，則皋陶當號允迪，禹曰文命，下言「敷於四海」有甚義？問：「詩如何學？」曰：「只在大序中求。詩之大序，分明是聖人作此以教學者，後人往往不知是聖人作。自仲尼後（一作漢以來），更無人理會得詩。如言『后妃之德』，皆以為文王之后妃。文王，諸候也，豈有后妃？又如『樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色』，以為后妃之德如此。配惟后妃可稱，后妃自是配了，更何別求淑女以為配？淫其色，乃男子事，后妃怎生會淫其色？此不難曉。但將大序看數遍，則可見矣。」或曰：「關雎是后妃之德當如此否？樂得淑女之類，是作關雎詩人之意否？」曰：「是也。大序言：『是以關雎樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』是關雎之義也。只著箇是以字，便自有意思。」曰：「如言『又當輔佐君子，則可以歸安父母』，言『能逮下』之類，皆為其德當如此否？曰：「是也」問：「詩小序何人作？」曰：「但看大序即可見矣。」曰：「莫是國史作否？」曰：「序中分明言『國史明乎得失之跡』，蓋國史得詩於採詩之官，故知其得失之跡。如非國史，則何以知其所美所刺之人？使當時無小序，雖聖人亦辨不得。」曰：「聖人刪詩時，曾刪小序否？」曰：「有害義理處，也須刪改。今之詩序，卻煞錯亂，有後人附之者。」曰：「關雎之詩，是何人所作？」曰：「周公作。周公作此以風教天下，故曰『用之鄉人焉，用之邦國焉，上以風化下，下以風刺上』，蓋自天子至於庶人，正家之道當如此也。二南之詩，多是周公所作。如小雅六月所序之詩，亦是周公作。」「後人〔一〕多言二南為文王之詩，蓋其中有文王事也。」曰：「非也。附文王詩於中者，猶言古人有行之者，文王是也。」問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，何謂也？曰：「大凡樂必失之淫，哀必失之傷，淫傷則人於邪矣。若關雎，則止乎禮義。故如哀窈窕，思賢才，言哀之則思之甚切，以常人言之，直入於邪始得，然關雎卻止乎禮義，故不至乎傷，則其思也，其亦異乎常人之思也矣。」唐棣乃今郁李，看此，便可以見詩人興兄弟之意。「執柯伐柯，其則不遠」人猶以為遠。君子之道，本諸身，發諸心，豈遠乎哉？
問：「周禮有復讐事，何也？」曰：「此非治世事，然人情有不免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復讐而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。問：「避讐之法如何？」曰：「此因赦罪而獲免，便使避之也。」問：「周禮之書有訛缺否？」曰：「甚多。周公致治之大法，亦在其中，須知道者觀之，可決是非也。」又問：「司盟有詛萬民之不信者，治世亦有此乎？」曰：「盛治之世，固無此事。然人情亦有此事，為政者因人情而用之。」問：「嚴父配天，稱『周公其人』，何不稱武王？」曰：「大抵周家制作，皆周公為之，故言禮者必歸之周公焉。」趙盾弒君之事，聖人不書趙穿，何也？」曰：「此春秋大義也。趙穿手弒其君，人誰不知？若盾之罪，非春秋書之，更無人知也。仲尼曰：『惜哉！越境乃免。』此語要人會得。若出境而反，又不討賊也，則不免；除出境遂不反，乃可免也。」「紀候大去其國」，如「梁亡」，「鄭棄其師」，「齊師殲于遂」，「郭亡」之類。郭事實不明，如上四者，是一類事也。國君守社稷雖死守之可也。齊侯、衛侯方遇於垂，紀侯遂去其國，豈齊之罪哉？故聖人不言齊滅之者，罪紀侯輕去社稷也（紀侯大名也）。
問王通。曰：「隱德君子也。當時有些言語，後來被人傅會，不可謂全書。若論其粹，殆非荀、揚所及也。若續經之類，皆非其作。」揚雄去就不足觀。如言「明哲煌煌，旁燭無疆」，此甚悔恨，不能先知。「遜于不虞，以保天命」，則是只欲全身也。若聖人先知，必不至於此，必不可奈何，天命亦何足保耶？」問：「太玄之作如何？」曰：「是亦難矣。必欲撰玄，不如明易。邵堯夫之數，似玄而不同。數只是一般（一作數無窮），但看人如何用之。雖作十玄亦可，況一玄乎？」荀卿才高，其過多。揚雄才短，其過少。韓子稱其「大醇」，非也。若二子，可謂大駮矣。然韓子責人甚恕。韓退之頌伯夷，甚好，然只說得伯夷介處。要知伯夷之心，須是聖人。語曰：「不念舊惡，怨是用希。」此甚說得伯夷心也。
問：「退之讀墨篇如何？」曰：「此篇意亦甚好，但言不謹嚴，便有不是處。且孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子，墨子書中何嘗有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至於此。大凡儒者學道，差之毫釐，繆以千里。楊朱本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至於無父無君，孟子欲正其本，故推至此。退之樂取人善之心，可謂忠恕，然持教不知謹嚴，故失之。至若言孔子尚同兼愛，與墨子同，則甚不可也。後之學者，又不及楊、墨。楊、墨本學仁義，後人乃不學仁義。但楊、墨之過，被孟子指出，後人無人指出，故不見其過也。」韓退之作羑里操云：「臣罪當誅兮，天王聖明。」道得文王心出來，此文王至德處也。
退之晚年為文，所得處甚多。學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。因學文日求所未至，遂有所得。如曰：「軻之死不得其傳。」似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事（原性等文皆少時作？退之正在好名中。退之言「漢儒補綴，千瘡百孔。」漢儒所壞者不少，安能補也？凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理。且如讀高帝一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何，是亦學也。問：「漢儒至有白首不能通一經者，何也？」曰：「漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。且如解堯典二字，至三萬餘言，是不知要也。東漢則又不足道也。東漢士人尚名節，只為不明理。若使明理，卻皆是大賢也。自漢以來，惟有三人近儒者氣象：大毛公、董仲舒、揚雄。本朝經術最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思。」問：「陳平當王諸呂時，何不極諫？」曰：「王陵爭之不從，乃引去。如陳平復諍，未必不激呂氏之怒矣。且高祖與群臣，只是以力相勝，力強者居上，非至誠樂願為之臣也。如王諸侯時，責他死節，他豈肯死？」周勃入北軍，問曰：「為劉氏左袒，為呂氏右袒。」既如為劉氏，又何必問？若不知而問，設或右袒當如之何？己為將，乃問士卒，豈不謬哉？當誅諸侯時，非陳平為之謀，亦不克成。及迎文帝至霸橋，曰「願請閒」，此豈請閒時邪？至於罷相就國，每河東守行縣至絳，必令家人被甲執兵而見，此欲何為？可謂至無能之人矣。王介甫詠張良詩，最好，曰：「漢業存亡俯仰中，留侯當此每從容。」人言高祖用張良，非也。張良用高祖爾。秦滅韓，張良為韓報仇，故送高祖入關。既滅秦矣，故辭去。及高祖興義師，誅項王，則高祖之勢可以平天下，故張良助之。良豈願為高祖臣哉？無其勢也。及天下既平，乃從赤松子遊，是不為其臣可知矣。張良才識儘高，若鴻溝既分，而勸漢王背約追之，則無行也。或問：「張良欲以鐵鎚擊殺秦王，其計不已疏乎？」日：「欲報君仇之急，使當時若得以鐵鎚擊殺之，亦足矣，何暇自為謀耶？」「王通言：『諸葛無死，禮樂其有興』，信乎？」曰：「諸葛近王佐才，禮樂興不興則未可知。」問曰：「亮果王佐才，何為僻守一蜀，而不能有為於天下？」曰：「孔明固言，明年欲取魏，幾年定天下，其不及而死，則命也。某嘗謂孫覺曰：『諸葛武候有儒者氣象。』孫覺曰：『不然。聖賢行一不義，殺一不辜，雖得天下不為。武侯區區保完一國，不知殺了多少人耶？』某謂之曰：『行一不義，殺一不辜，以利一己，則不可。若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？陳恒弒君，孔子請討。孔子豈保得討陳恒時不殺一人邪？蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾。』」曰：「三國之興，孰為正？」曰：「蜀志在興復漢室，則正也。」漢文帝殺薄昭，李德裕以為殺之不當，溫公以為殺之當，說皆未是。據史，不見他所以殺之之故，須是權事勢輕重論之。不知當時薄昭有罪，漢使人治之，因殺漢使也；還是薄昭與漢使飲酒，因忿怒而致殺之也？漢文帝殺薄昭，而太后不安，奈何？既殺之，太后不食而死，奈何？若漢治其罪而殺漢使，太后雖不食，不可免也。須權佗那箇輕，那箇重，然後論他殺得當與不當也。論事須著用權。古今多錯用權字，纔說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，纔合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權只是稱錘，稱量輕重。孔子曰：「可與立，未可與權。」問：「第五倫視其子之疾，與兄子之疾不同，自謂之私，如何？」曰：「不特安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。」又問：「視己子與兄子有間否？」曰：「聖人立法曰：『兄弟之子猶子也。』是欲視之猶子也。」又問：「天性自有輕重，疑若有間然。」曰：「只為今人以私心看了。孔子曰：『父子之道天性也。』此只就孝上說，故言父子天性。若君臣兄弟賓主朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子，所爭幾何？是同出於父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子，異於兄弟之子，甚不是也。」又問：「孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長，何也？」曰：「此亦以己之私心看聖人也。凡人避嫌者，皆內不足也。聖人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配；己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶？若孔子事，或是年不相若，或時有先後，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，雖賢者且不為，況聖人乎？」素問書出於戰國之末，氣象可見，若是三皇五帝典墳，文章自別。其氣運處絕淺近，如將二十四氣移換名目，便做千百樣亦得。陰符經，非商末則周末人為之。若是先王之時，聖道既明，人不敢為異說。及周室下衰，道不明於天下，才智之士甚眾，既不知道所趨向，故各自以私智窺測天地，盜竊天地之機，分明是大盜，故用此以簧鼓天下。故云：「天有五賊，見之者昌」（云云），豈非盜天地乎？
問：「老子書若何？」曰：「老子書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來卻人做權詐者上去（如「將欲取之必固與之」之類）。然老子之後有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來。蘇秦、張儀則更是取道遠。初秦、儀學於鬼谷，其術先揣摩其如何，然後捭闔，捭闔既動，然後用鉤鉗，鉤其端然後鉗制之。其學既成，辭鬼谷去，鬼谷試之，為張儀說所動（如入菴中說令出之）。然其學甚不近道，人不甚感之，孟子時已有置而不足論也。」問：「世傳成王幼，周公攝政，荀卿亦曰：『履天下之籍，聽天下之斷。』周公果踐天子之位，行天子之事乎？」曰：「非也。周公位冢宰，百官總己以聽之而已，安得踐天子之位？」又問：「君薨，百官聽於冢宰者三年爾，周公至於七年，何也？」曰：「三年，謂嗣王居憂之時也。七年，為成王幼故也。」又問：「賜周公以天子之禮樂，當否？」曰：「始亂周公之法度者，是賜也。人臣安得用天子之禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆不能無過（一作罪）。記曰：『魯郊非禮也，其周公之衰乎！』聖人嘗譏之矣。說者乃云：周公有人臣不能為之功業，因賜以人臣所不得用之禮樂，則妄也。人臣豈有不能為之功業哉？借使功業有大於周公，亦是人臣所當為爾。人臣而不當為，其誰為之？豈不見孟子言『事親若曾子可也』，曾子之孝亦大矣，孟子纔言可也。蓋曰：子之事父，其孝雖過於曾子，畢竟是以父母之身做出來，豈是分外事？若曾子者，僅可以免責爾。臣之於君，猶子之於父也。臣之能立功業者，以君之人民也，以君之勢位也。假如功業大於周公，亦是以君之人民勢位做出來，而謂人臣所不能為可乎？使人臣恃功而懷怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖賜平陽公主葬以鼓吹則可；蓋征戰之事實，非婦人之所能為也，故賜以婦人所不得用之禮樂。若太宗卻不知此。太宗佐父平天下，論其功不過做一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干。唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。李光弼、郭子儀之徒，議者謂有人臣不能為之功，非也。」秦以暴虐、焚詩、書而亡。漢興，鑑其弊，必尚寬德崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知聖人之學，然宗經師古，識義理者眾，故王莽之亂，多守節之士。世祖繼起，不得不襄尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至於苦節，故當時名節之士，有視死如歸者。苦節既極，故魏、晉之士變而為曠蕩，尚浮虛而亡禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可謂有天下，第能驅除爾。唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始於太宗也。故其後世子弟，皆不可使。玄宗纔使肅宗，便叛。肅宗纔使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過於唐，漢大綱正，唐萬目舉。本朝大綱甚正，然萬目亦未盡舉（因問「十世可知」，遂推此數端）。
「洪水滔天」，堯時亦無許多大洪水，宜更思之。漢武帝問禹、湯水旱，厥咎何由，公孫弘對，堯遭洪水，使禹治之，不聞禹之有水也，更不答其所由，公孫弘大是姦人。
問：「東海殺孝婦而旱，豈國人冤之所致邪？」曰：「國人冤固是，然一人之意，自足以感動得天地，不可道殺孝婦不能致旱也。」或曰：「殺姑而雨，是眾人怨釋否？」曰：「固是眾人冤釋，然孝婦冤亦釋也。其人雖亡，然冤之之意自在，不可道殺姑不能釋婦冤而致雨也。」問：「人有不善，霹靂震死，莫是人懷不善之心，聞霹靂震懼而死否？」曰：「不然，是雷震之也。」「如是雷震之，還有使之者否？」曰：「不然。人之作惡，有惡氣，與天地之惡氣相擊搏，遂以震死。霹靂，天地之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時必為之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。且如今人種蕎麥，自有畦隴，霜降時殺麥，或隔一畦麥有不殺者，豈是此處無霜，蓋氣就相合處去也。」曰：「雷所擊處必有火，何也？」曰：「雷自有火。如鑽木取火，如使木中有火，豈不燒了木？蓋是動極則陽生，自然之理。不必木，只如兩石相戛，亦有火出。惟鐵無火，然夏之久必熱，此亦是陽生也。」鑽木取火，人謂火生於木，非也。兩木相戛，用力極則陽生。今以石相軋，便有火出。非特木也，蓋天地間無一物無陰陽。
雨水冰，上溫而下冷。隕霜不殺草，上冷而下溫。
天火曰災，人火曰火，人火為害者亦曰災。
問：「日月有定形，還自氣散，別自聚否？」曰：「此理甚難曉。究其極，則此二說歸於一也。」問：「月有定魄，而日遠於月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否？」曰：「日月一也，豈有日高於月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也。」霜與露不同。霜，金氣，星月之氣。看感得甚氣即為露，甚氣即為霜。如言露結為霜，非也。
雹是陰陽相搏之氣，乃是沴氣。聖人在上無雹，雖有不為災。雖不為災，沴氣自在。
問：「『鳳鳥不至，河不出圖』，不知符瑞之事果有之否？」曰：「有之。國家將興，必有禎祥。人有喜事，氣見面目。聖人不貴祥瑞者，蓋因災異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害也。」問：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。譬如盛冬時發出一朵花，相似和氣致祥，乖氣致異，此常理也，然出不以時，則是異也。如麟是太平和氣所生，然後世有以麟駕車者，卻是怪也。譬如水中物生於陸、陸中物生於水，豈非異乎？」又問：「漢文多災異，漢宣多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不義，人卻不說，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。至白者易汙，此是一理也。詩中，幽王大惡為小惡，宣王小惡為大惡，此是一理也。」又問：「日食有常數，何治世少而亂世多，豈人事乎？」曰：「理會此到極處，煞燭理明也。天人之際甚微，宜更思索。」曰：「莫是天數人事看那邊勝否？」曰：「似之，然未易言也。」又問：「魚躍于王舟，火覆於王屋，流為烏，有之否？」曰：「魚與火則不可知，若兆朕之先，應亦有之。」問：「十月何以謂之陽月？」曰：「十月謂之陽月者，陽盡，恐疑於無陽也，故謂之陽月也。然何時無陽？如日有光之類。蓋陰陽之氣有常存而不移者，有消長而無窮者。」問：「作者害道者否？」曰：「害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也？書曰『玩物喪志』，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：『學如元凱方成癖，文似相如始類俳；獨立孔門無一事，只輸（一作惟傳）顏氏得心齋。』此詩甚好。古之學者，惟務養情性，其佗則不學。今為文者，專務章句，悅人耳目。既務悅人，非俳優而何？」曰：「古者學為文否？」曰：「人見六經，便以謂（以爲）聖人亦作文，不知聖人亦（一作只）攄發胸中所蘊，自成文耳（一作章）。所謂『有德者必有言』也。」曰：「游、夏稱文學，何也？」曰：「游、夏亦何嘗秉筆學為詞章也？且如『觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下』，此豈詞章之文也？」或問：「詩可學否？」曰：「既學時，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。古人詩云『吟成五箇字，用破一生心』；又謂『可惜一生心，用在五字上』。此言甚當。」先生嘗說：「王子真曾寄藥來，某無以答他，某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫，如云『穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛』，如此閑言語，道出做甚？某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云：『至誠通化藥通神，遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否？用時還解壽斯民。』子真所學，只是獨善，雖至誠潔行，然大抵只是為長生久視之術，此濟一身，因有是句。」問：「先生曾定六禮，今已成未？」曰：「舊日作此，已及七分，後來被召入朝，既在朝廷，則當行之朝廷，不當為私書，既而遭憂，又疾病數年，今始無事，更一二年可成也。」曰：「聞有五經解，已成否？」曰：「惟易須親撰；諸經則關中諸公分去，以某說撰成之。禮之名數，陝西諸公刪定，已送與呂與叔，與叔今死矣，不知其書安在也？然所定只禮之名數，若禮之文亦非親作不可也。禮記之文，亦刪定未了，蓋其中有聖人格言，亦有俗儒乖謬之說。乖謬之說，本不能混格言，只為學者不能辨別，如珠玉之在泥沙。泥沙豈能混珠玉？只為無人識，則不知孰為泥沙，孰為珠玉也。聖人文章，自然與學為文者不同。如繫辭之文，後人決學不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有剪裁為之者，或有繪畫為之者，看時雖似相類，然終不若化工所生，自有一般生意。」冠昏喪祭，禮之大者，今人都不以為事。某舊曾修六禮（冠、昏、喪、祭、鄉、相見），將就後，被召遂罷，今更一二年可成。 家間多戀河北舊俗，未能遽更易，然大率漸使知義理，一二年書成，可皆如法（禮從宜，事從俗，有大故害義理者，須當去）每月朔必薦新（如仲春薦含桃之類），四時祭用仲月（用仲見〔一〕物成也。古者天子諸侯於孟月者，為首時也）。時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭。冬至，陽之始也。立春者，生物之始（一作初）也。季秋者，成物之始（一作時）也。祭始祖，無主用祝，以妣配於廟中，正位享之（祭只一位者，夫婦同享也）。祭先祖，亦無主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故設二位（祖妣異坐，一云二位。異所者，舅婦不同享也）。常祭止於高祖而下（自父而推，至於三而止者，緣人情也）。旁觀有後者自為祭，無後者祭之別位（為叔伯父之後也。如殤，亦各祭）。凡配止以正妻一人，如諸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配（如葬，亦惟元妃同穴。後世或再娶皆同穴而葬，甚瀆禮經，但於左右祔葬可也）。忌日，必遷主，出祭於正寢（今正廳正堂也），蓋廟中尊者所據，又同室難以獨享也（於正寢，可以盡思慕之意）。家必有廟（古者庶人祭於寢，士大夫祭於廟。庶人無廟，可立影堂），廟中異位（祖居中，左右以昭穆次序，皆夫婦自相配為位，舅婦不同坐也）。廟必有主（既祧，當埋於所葬處，如泰祀人之高祖而上，即當祧也）。其大略如此。且如豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚於奉養而薄於祖先，甚不可也。凡事死之禮，當厚於奉生者。至於嘗新必薦，享後方食〔一〕（薦數則瀆，必因告朔而薦乃合宜）。人家能存得此等事數件，雖幼者漸可使知禮義。凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴於祭祀，殆與鳥獸無異矣。
問：「祭酒用幾奠？」曰：「家中尋常用三奠，祭法中卻用九奠」（以禮有九獻，樂有九奏也）。又問：「既奠之酒，何以置之？」曰：「古者灌以降神，故以茅縮酌，謂求神於陰陽有無之間，故酒必灌於地。若謂奠酒，則安置在此。令人以澆在地上，甚非也。既獻，則徹去可也」（傾在他器）。
或問：「今拜埽之禮何據？」曰：「此禮古無，但緣習俗，然不害義理。古人直是誠質，專一也。葬只是藏體魄，而神則必歸於廟，既葬則設木主，既除凡筵則木主安於廟，故古人惟專精祀於廟。今亦用拜埽之禮，但簡於四時之祭也。」「木主必以栗，何也？」曰：「周用栗，土所產之木，取其堅也。今用栗，從周制也。若四方無栗，亦不必用，但取其木之堅者可也。」凡祭必致齊。齊之日，思其居處，思其笑語，此孝子平日思親之心，非齊也。齊不容有思，有思則非齊。「齊三日，必見其所為齊者」，此非聖人之語。齊者湛然純一，方能與鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。
古者男為男尸，女為女尸。自周以來，女無可以為尸者，故無女尸。後世遂無尸，能為尸者亦非尋常人。
今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟（子弟為強），由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然後子弟皆聽其命而從之。只有一箇尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一榦（如大宗），亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。然又有旁枝達而為榦者。故曰：古者天子建國，諸侯奪宗云。
凡首宗者，以祭祀為主，言人宗於此而祭祀也。「別子為祖」，上不敢宗諸侯，故不祭，下亦無人宗之，此無宗亦莫之宗也。別子之嫡子，即繼祖為大宗，此有大宗無小宗也。別子之諸子，祭其別子，別子雖是祖，然是諸子之禰。繼禰者為小宗，此有小宗而無大宗也。有小宗而無大宗，此句極難理會。蓋本是大宗之祖，別子之諸子稱之，卻是禰也。
令人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重於己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之體重於己之體也。至於犬馬亦然。待父母之犬馬，必異乎己之犬馬也。獨愛父母之子，卻輕於己之子，甚者至若讐敵，舉世皆如此，惑之甚矣。
伯叔父之兄弟，伯是長，叔是少，今人乃呼伯父叔父為伯叔，大無義理。呼為伯父叔父者，言事之之禮與父同也。
或曰：「事兄盡禮，不得兄之懽心，奈何？」曰：「但當起敬起孝，盡至誠，不求伸己可也。」曰：「接弟之道如何？」曰：「盡友愛之道而已。」問：「妻可出乎？」曰：「妻不賢，出之何害？如子思亦嘗出妻。今世俗乃以出妻為醜行，遂不敢為，古人不如此。妻有不善，便當出也。只為今人將此作一件大事，隱忍不敢發，或有隱惡，為其陰持之，以至縱恣，養成不善，豈不害事？人修身刑家最急，纔修身便到刑家上也。」又問：「古人出妻，有以對姑叱狗，蔾蒸不熟者，亦無甚惡而遽出之，何也？」曰：「此古人忠厚之道也。古之人絕交不出惡聲，君子不忍以大惡出其妻，而以微罪去之，以此見其忠厚之至也。且如叱狗於親前者，亦有甚大故不是處，只為他平日有故，因此一事出之爾。」或曰：「彼以此細故見逐，安能無辭？兼他人不知是與不是，則如之何？」曰：「彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有識者，當自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦淺丈夫而已。君子不如此。大凡人說話，多欲令彼曲我直。若君子，自有一箇含容意思。」或曰：」古語有之：『出妻令其可嫁，絕友令其可交。』乃此意否？」曰：「是也。」問：「士未仕而昏，用命服，禮乎？」曰：「昏姻重禮。重其禮者，當盛其服。況古亦是（士乘墨車之類），今律亦許假借。」曰：「無此服而服之，恐偽。」曰：「不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德則仕，士未仕者也，服之其宜也。若農商則不可，非其類也。」或曰：「不必用可否？」曰：「不得不可以為悅，今得用而用之，何害？過期非也。」昏禮不用樂，幽陰之義，此說非是。昏禮豈是幽陰？但古人重此大禮，嚴肅其事，不用樂也。昏禮不賀，人之序也，此說卻是。婦則明而見舅姑，成婦也；三日而後宴樂，禮畢也；宴不以夜，禮也。
問：「臣拜君，必於堂下，子拜父母，如之何？」對曰：「君臣以義合，有貴賤，故拜於堂下。父子主恩，有尊卑，無貴賤，故拜於堂上。若婦於舅姑，亦是義合，有貴賤，故拜於堂下，禮也。」問：「嫂叔古無服，今有之，何也？」曰：「禮記曰：『推而遠之也。』此說不是。嫂與叔，且遠嫌，姑與嫂，何嫌之有之有？古之所以無服者，只為無屬（其夫屬乎父道者，妻皆母道也。其夫屬乎子道者，妻皆婦道也）。今上有父有母，下有子有婦。叔父叔伯，父之屬也，故叔母伯母之服，與叔父叔伯同。兄弟之子，子之屬也，故兄弟之子之婦服，與兄弟之子同。若兄弟，則己之屬也，難以妻道屬其妻，此古者所以無服（以義理推不行也）。今之有服亦是。豈有同居之親而無服者？」又問：「既是同居之親，古卻無服，豈有兄弟之妻死，而己恝然無事乎？」曰：「古者雖無服，若哀戚之心自在。且如鄰里之喪，尚舂不相不巷歌，匍匐救之，況至親乎？」服有正，有義，有從，有報。古者婦喪舅姑以期，今以三年，於義亦可，但明未正，此可謂（亦謂）之從服（從夫也。蓋與夫同奉几筵，而己不可獨無服）。報服，若姑之子為舅之子服是也。異性姓之服，只推得一重。若為母而推，則及舅而止。若為姑而推，則可以及其子。故舅之子無服，卻為既與姑之子為服，姑之子須當報之也，故姑之子，舅之子，其服同。
八歲為下殤，十四為中殤，十九為上殤，七歲以下為無服之殤。無服之殤，更不祭。下殤之祭，父母主之，終父母之身。中殤之祭，兄弟主之，終兄弟之身。上殤之祭，兄弟之主之，終兄弟之子之身。若成人而無後者，兄弟之孫主之，亦終其身。凡此，皆以義起也。
問：「女既嫁而為父母服三年，可乎？」曰：「不可。既歸夫家，事佗舅姑，安得伸己之私？」問：「人子事親學醫，如何？」曰：「最是大事。今有璞玉於此，必使玉人彫琢之。蓋百工之事，不可使一人兼之，故使玉人彫琢之也。若更有珍寶物，須是自看，卻必不肯任其自為也。今人視父母疾，乃一任醫者之手，豈不害事？必須識醫藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫者也。」或曰：「己未能盡醫者之術，或偏見不到，適足害事，奈何？」曰：「且如識圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識別得工拙。如自己曾學，令醫者說道理，便自見得，或己有所見，亦可說與他商量。」（陳本止此，以下八段，別本所增）上古之時，自伏羲、堯、舜，歷夏、商以至周，或問或質，因襲損益，其變既極，其法既詳，於是孔子參酌其宜，以為百王法度之中制，此其所以春秋作也。孫明復主以無王而作，亦非是。但顏淵問為邦，聖人對之以「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞」，則是大抵聖人以道不得用，故考古驗今，參取百王之中制，斷之以義也。
禘者，魯僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲觀之。
凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當觀其文勢上下之意。如「充實之謂美」與詩之美不同。
學者後來多耽莊子。若謹禮者不透，則是佗須看莊子，為佗極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適。譬之有人於此，久困纏縛，則須覓一箇出身處。如東漢之末尚節行，尚節行太甚，須有東晉放曠，其勢必然。
冬至書雲，亦有此理，如周禮觀祲之義。古太史既有此職，必有此事。又如太史書，不知周公一一曾與不曾看過，但甚害義理，則必去之矣。如今靈臺之書，須十去八九，乃可行也，今厤法甚好，其佗禁忌之書，如葬埋昏嫁之類，極有害。論語問同而答異者至多，或因人材性，或觀人之所問意思而言及所到地位。
「極高明，道中庸」，所以為民極，極之為物，中而能高者也。
「君子不成章不達」，易曰：「美在其中，暢於四支。」成章之謂也。
予官吉之永豊簿，沿檄至臨川，見劉元承之子縣丞誠，問其父所錄伊川先生語，蒙示以元承手編，伏讀歎仰，因乞傳以歸。建炎元年十月晦日，菴山陳淵謹書。