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南華真經口義卷之三
鬳齋林希逸
內篇齊物論下
道惡乎隱而有真偽，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼。
道本無真偽，不知道因何而隱晦，故有此真偽；至言本無是非，不知因何而隱晦，故有此是非之論。惡乎往而不存者，謂大小精粗是道，無乎不在也。惡乎存而不可者，謂是是非非皆可也。小成，小見也，一偏之見也，因人之偏見而後此道晦而不明。榮華者，自相誇詡以求名譽也。偏見之言自相誇詡，則至言隱矣。自是而後，始有儒墨相是非之論。人之所非，我以為是，彼之所是，我以為非，安得而一定！若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可。明者，天理也，故曰「莫若以明」。物無非彼者，言以我為是，則以彼為非也；物無非是者，言我以為是，則人以為非也。在彼之說，我則不為之見察；在我知者，則自知之。物我不對立，則無是無非，因物我之對立，而後有是有非，故曰彼出於是，是亦因彼。
彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。
有彼有是，止與方生之說同，此是撰出一箇方生字來做譬喻。蓋生必有死，二者不可相離，若只說生而不說死，是見得一邊而已。雖然，汝雖見得一邊，據道理來，他自相離不得。如生則必有死，死則必有生，纔有箇可，便有箇不可，纔有箇不可，便有箇可，如何離得？既知其說之不可離，則不若因其所是而是之，因其所非而非之。古之聖人所以不用一偏之見，而照之以天理者，即因其是而已矣。前說因是因非，此又只言因是，省文也。
是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
若以是非而論，則他之說一是非也，我之說又一是非也，我與它又何以異汝？雖分為人我，其實分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？言彼與我皆無也。偶者，對也，若使彼之與我不對而立，混人己而一之，則為道之樞要矣。環之中必虛，我得道之樞要，則方始如環中然，如環之中，則無始無終而無窮矣。是亦無窮，非亦無窮者，言聽其自然也。如此則為自然之天理，故曰莫若以明，舉前一句以結此段也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
指，手指也。以我之指為指，則以人之指為非，彼非指之人又以我指為非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我對立則是非不可定也。馬，博塞之籌也。見禮記投壺篇下。馬有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，則天職覆地職載，亦皆可以一偏而相非矣。萬物之不同，飛者走者，動者植者，亦若籌馬之不同，亦可以一偏而相非矣。此蓋言世間無是非也，只緣有彼我，則有是非終不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物論之不可不齊也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然，惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。
可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道無精粗，行之即成，皆自然也。謂之而然說底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本來也。言物物身上本來自有一箇是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，則物物皆如是也，故曰：無物不然，無物不可。
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。
莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁橫而柱直，厲惡而施美。恢大之與褊狹，詭變之與循常，譎詐之與平直，妖怪之與祥瑞，皆不同者也。以道觀之，則橫直者各當其用，美惡者各全其質，皆可通而為一矣。言皆歸之造物也。
其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復通為一。
成毀，物之相戾者也。然無毀則無成，無成則無毀，譬如木之在山，伐而用之，毀也，以之作室則為成物矣。譬如用藥，吹之咀之，分也，合而和之，可以成藥。有筋有角而後成弓，在弓則為成，在筋角則為毀。秦不亡則漢不興，漢雖成而秦則毀。以此觀之，初無成也，亦無毀也。故曰復通為一。
唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。
唯達道者知此理之為一，則去其是者不用之而寓諸庸之中。以常為用而隨用皆通，通則自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，適得而幾矣。幾，盡也。此亦無他，不過因是而無是非之爭，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此則謂之道也。以下句已字粘上句已字，此是其筆端遊戲作文字處。
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三，何謂朝三。曰：徂公賦芋，曰朝三而暮四。眾祖皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾祖皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。
神明猶精神也。勞苦精神自為一偏之說，強相是非而不知理本同者，謂之朝三。此亦是做兩字設譬喻起，與方生一樣文法。芋，山栗也，一名橡子。名三與四也，實通七數也。名實未嘗變，但移易朝暮而眾祖喜怒隨之，此喻是非之名雖異而理之實則同，但能因是則世自無爭矣。洪野處云：列子勝於莊子，如此譬喻二書皆同，但把字數添喊處看，便見列子勝不得莊子。和之以是非者，和其是非而歸之一也。天均者，均平而無彼此也。兩行者，隨其是非而使之並行也。
古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成，果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。
未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次為有物，是無極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也。兩儀雖分，覆載異職，各隨其理，何嘗有所是非。是非起於人心之私。彰，露也。私心既露，則自然之道虧喪矣。道既虧，則有好有惡，在我則愛，而在物則惡，佛氏所謂愛河是也。虧其道而溺於愛，此自人心之私。然以造物觀之，何嘗有所成虧！故曰果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？此言人世是非之爭，到了皆歸之空也。此一段固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，便是未始有物之時。此念既起，便是有物。因此念而後有物我，便是有封。因物我而有好惡喜怒哀樂，便是有是非。未能回思悉念未起之時，則但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成有虧。莊子之言若迂闊，若能如此體認，則皆是切身受用之事。
有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
既說成虧之理，卻以鼓琴喻之，最為親切。且如有琴於此，用而鼓之，則一操之曲自有終始，此終始生於既鼓之後，若不鼓則安有終始哉！如人一念若不起，則亦無有物我之同異也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。師曠，樂師也。策，擊樂器之物也，今馬鞭亦曰策，《左傳》「繞朝贈之以策」，羊曇以策擊西州門，皆馬策也。枝，猶持也，持而擊曰枝，此二字想古語有之。師曠枝策，即言師曠擊樂器也。據梧，以梧為几而凭之，故曰據梧。因上言鼓琴，遂引說二子，言三子之技皆精。幾，盡也，言其智於此技極其盡也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。載，事也。末年，晚年也，言從事於此終其身也。三子之好，自以為異於天下之人，故曰唯其好之也，以異於彼。三子既自好之，又欲誇說於人，故曰其好之也，欲以明之。我雖如此誇說，而所聽之人本自不曉，乃強欲以此曉之，故曰彼非所明而明之。如惠子之強辯，自愚也，而以終其身。堅白本公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辯堅白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨為結，亦是文法也。堅白，注家以為堅石白馬之辨。蓋曰堅則為石，言石不必言堅；白則為馬，言白不必言馬，亦猶黃馬驪牛三也。《史記蘇秦傳》注又曰：龍泉水淬刀劍特堅利，故有堅白之論，曰黃所以為堅，白所以為利。齊辯之曰：白所以為不堅，黃所以為不利。二說雖殊，皆辯者之事爾。昭文既以鼓琴終其身，而昭文之子又傳文之緒業，亦終其身。綸，緒業也。上言惠子，下句又以昭文之子結，此是筆端鼓舞處。終身無成者，言只它一人自會，教別人不得，故曰無成。凡天下之事，若只據其所能而可以為了當，則我之現前所能者謂之了當亦可也；若據此現前者未為了當，則凡天下之人與我，皆不得謂之了當。成，猶言了當也。此兩句雖是結上三子之技，然其意甚廣，蓋所言三子之技，亦是譬喻物論是非，非專說三子也。滑疑，言不分不曉也。滑亂而可疑，似明而不明也。耀，明也。聖人之心其所主者未嘗著迹，故其所見之處若有若無。圖，欲也，言聖人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。自「物無非彼」以下至「非亦一無窮也」，既解以明二字；自「以指喻指」以下至「適得而幾矣」，又解因是二字；卻直至此處又以「此之謂以明」結之。文勢起伏，縱橫變化，綱領自是分曉。僕嘗謂《齊物論》自首至尾只是一片文字，子細看他下字，血脉便見。
今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎。類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。
此段又自為是不用一句中是字生來，故曰與是類乎，與是不類乎。此便是他下字血脉。前言言非吹也，到此換頭又喝起今且有言於此一句，亦是他前後血脉。以其類者與其不類者，易地而看，則見類與不類皆相類矣。其意蓋曰：把他做我看，把我做他看，則見我與他一般。故曰與彼無以異矣，此便是以指喻指，以馬喻馬之意。
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎。
莊子之文纔下雖然作一轉處，其語皆妙，其意蓋謂：雖云無是無非，亦且說一說，故曰請嘗言之。始，太極也，未始有始，無極也。未始有夫未始有始，此無極之上又一層也。有有物也，此有之生必自無而始。故曰有無也者，無字之上又有未始有無，即無極之上一層也。列子所謂有太質，有太素，有太初，亦是此意。當初本無箇有，不特無箇有，亦無箇無。忽然有箇無，則必是生出一箇有，如此推明其意，蓋謂其初，本來無物，因有我而後有物我，因有物我而後有是非，大意不過如此，卻恁地發明果是高妙。據此處合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有無，此皆其筆端入妙處。這箇無字雖是有了，果是喚作無得否。故曰未知有無之果孰有孰無也。此箇無字雖未可知，然既喚作無字，便是有無之名矣。故曰今我則已有謂矣。然我雖有此言，謂，即言也，然不知此言果可謂有邪，果可謂無邪。此與鷇音處同。
天下莫大於秋毫之末而太山為小莫壽乎殤子而彭祖為夭天地與我並生而萬物與我為一既已為一矣且得有言乎既已謂之一矣且得無言乎一與言為二二與一為三自此以往巧歷不能得而況其凡乎故自無適有以至於三而況自有適有乎無適焉因是已
此兩句雖是設喻以明是非有無之理然此語極天下之至理前乎莊子未有此言也後乎莊子亦未有此言也可謂千百年獨到之論秋毫之末至小也而謂之莫大太山至大也而謂之為小其意蓋謂既名曰秋毫纔大些箇便不可以秋毫名之矣太山纔小些箇便不名為太山矣若以太山為大天地更大故太山謂之小亦可殤子為名則是極殤子之數矣更多些箇則不名殤子矣彭祖雖曰至壽比之天地彭祖為夫矣此兩句細看得出便是若是而可謂成乎雖我亦成也若是而不可謂成乎物與我無成也若人會如此看則大而天地與我並生於太虛之間天地亦不得為大而萬物又與我並生於天地之間雖一草一木一禽一蟲亦與我相類故曰天地與我並生萬物與我為一說了箇一字卻就此一字粘起曰既為一矣且得有言乎意謂既是混然為一則和箇一字亦不當有今既有一字矣則安得謂之無乎以混然之一與此名一之言自是兩箇故曰一與言為二既有此二矣又有一與言為二一句則成三箇矣自此三箇但管生將去自千而萬自萬而兆直至巧於曆者亦筭不盡而況凡常人乎若如此看得來當初因箇無字引起遂至於有自有而一自一而二自二而三巳自如此言之不巳何況更自有而生有乎以此而觀則惟無適為是何以謂之無適即因是而已自箇是字說來到這裡又結一結
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。
此段又自是字上生起。有封即有彼我也。有常，有主也。至道至言，本無彼此，因人心之私，有箇是字，故生出許多疆界。畛，疆界也。八德之名，只是物我對立之意，卻鼓舞其文，做出四句。左右，彼此對立之名也。倫，理也。義，事宜也。纔有彼此對立，則說理說事，各有主意也。分，分析也。辯，辯別也。分辯皆同，但字有輕重，纔有主意，則各自分析辯別也。競爭亦一意，但競則甚於爭爾。既有分辯，則大者必競，小者必爭也。看此等文字，即就字義上略擺撥得伶俐便自好，若道倫又如何，義又如何，分又如何，辯又如何，爭又如何，競又如何，便非莊子之意矣。且倫字義字分字辯字競字爭字，本無甚分別，如何名以八德？看得他文字破，不被他鼓舞處籠罩了，方是讀得《莊子》好，雖使莊子復生，亦必道還汝具一隻眼。
六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。
上面既說了彼我是非，到這數句又別生箇說話來，發明此老胸中多少玲瓏，多少快活！六合之外，天地之外也。存而不論，即釋氏所謂四維上下不可思量也。六合之內，宇宙之間也。宇宙之間合有許多道理，聖人何嘗不說？但不立此議以強天下之知。《春秋》，史書之名也，此一句又是既有君臣上下，凡見於史冊者，皆是先王經世之意。聖人豈容不立此議，而何嘗與世人爭較是非？蓋天下之理，惟其不言，則為至言。纔到分辯處，便是爾胸中自見得不透徹也。故曰：「分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。」到這裏又自發一箇「何也」之間。懷之者，退藏於密之意也。聖人於此卷而懷之，眾人於此則必辯而明之，以相誇示。纔有分辯，便是無見識處，故曰有不見也。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道。若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
對立者曰稱，謂之大道則無對立者矣。不言之中自有至言，故曰大辯不言。無仁之迹而後為大仁。嗛，滿也，猴藏物曰嗛。以廉為廉，則有自滿之意。《國語》曰「嗛嗛之德，不足就也」，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得為大廉矣。不忮者，不見其用勇之迹也。既說此五句，下面又再解一轉。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，則非道矣，故曰不道。言而形諸辯，則是自有見不及處矣。常者，可見之迹也。有可見之迹，則非仁之大成矣。廉而至於有自潔之意，則不誠實矣，清，自潔意也。信，實也。勇而見於忮，則必喪其勇矣。园，圓也，言此以上五者皆是箇圓物，謂其本混成也。若稍有迹，則近於四方之物矣，謂其有圭角也。幾，近也。向字與於字同意。天下之真知必至於不知為知而止，則為知之至矣。不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見天理之所會矣，故曰「此之謂天府」。天府者，天理之所會也。天理之所會，欲益之而不能益，故曰「注焉而不滿」；欲損之而不能損，故曰「酌焉而不竭」。至理之妙，無終無始，故曰「不知其所由來」。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。
故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也。舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉。昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎。
昔者上著一故字，便是因上文而引證也。宗膾胥敖之事無經見，亦寓言耳。不釋然者，不悅也，蓬艾之間，喻其物欲障蔽而不知有天地也。謂彼之三國，物欲自蔽，未能向化，而我纔有不悅之心，則物我亦對立矣。十日並出亦見淮南子。此蓋莊子寓言，淮南子又因之而粧撰也。言日於萬物無所不照，況我之德猶勝於日，而不能容此三子者乎。此意蓋喻物我是非，聖人所以真之不辯者，照之以天也。十日之說，即莫若以明之喻也。
齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾惡乎知之。然則物無知邪。曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪。
此段又自知止其所不知上生來，又自前頭是字上引來。所以道一篇，只是一片文字。齧缺同是之間，王倪不知之對，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞發揮，此所以為莊子也。既曰吾惡乎知之，又曰雖然嘗試言之，此皆轉換妙處。知之非不知，不知之非知，此兩句發得知止其所不知又妙。其意蓋謂不知便是真知也。
且吾嘗試問乎汝。民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉。木處則惴慄徇懼，猨猴然乎哉。三者孰知正處。民食芻豢，麋鹿食薦，卿蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味。猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之决驟，四者孰知天下之正色哉。自我觀之，仁義之端、是非之塗，樊然骰亂。吾惡能知其辯。
且吾嘗試問乎汝者，又為發端之語也。鰌安乎水，猿猴安乎木，人豈能處此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，則是三者所處皆非正也。豈得以人異乎猿鰌哉。芻，草木之食；豢，肉味之食也，薦，草也；帶，蛇也。麋鹿則食草，蜈蚣則食蛇，鴟鴉則食鼠，人則食芻豢，所嗜好甘美皆不同，則四者之味孰為正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿為雌，麋鹿一類物也，鰌與魚非二物，即如此下，語此一段雌雄之喻，卻就毛嬙麗姬發此三句，言人之悅好色者，其與禽魚何異，我之視猿鹿亦猶猿鹿之視我，然四者之於色，孰為正乎。决，猛也，驟，走也。此三節皆為是非物我之喻，故結之曰：自我觀之，仁義之分，是非之論，紛然而淆亂。亦猶處味色之不同，又安可得而辯。樊然，紛然也，殽，雜也。
齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。
王倪即至人也。神矣者，言其妙萬物而無迹也。不熱不寒不驚，即遊心於無物之始也。死生之大，且不為之動心，而況利害是非乎。此一句卻是朴實頭結殺一句。
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若。長梧子曰：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之。
此因至人又發聖人之問，且就此貶剝聖門學者。務，事也，不從事，不以為意也，有就有違，則是知有利害矣。利害不知，何就違之有。物之求我歸我也，亦不以為喜。不緣道，無行道之迹也。無謂有謂，不言之言也；有謂無謂，言而不言也。孟浪，不著實也。夫子，指孔子也。言我以聖人之事語之夫子，其言有妙道而夫子以為不著實之言，吾子謂如何。吾子，即長梧子也。瑩，明也，言必黃帝聽此而後能明之。
且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之奚？旁日月挾宇宙，為其脗合，置其滑湣，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊。
汝亦大早計者，謂汝之所言方如此，而早以為妙道之行，是見少而自多之意。鷄未出卯而早求其呼更，挾彈而未得鴞，早求之以為炙，此早計之喻也。時夜，度其時而呼更也。我試為汝妄說，汝且妄聽之，看如何妄，猶言未可把作十分真實說，未可把作十分真實聽也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挾宇宙，宇宙在其懷內也。脗，合者，言渾然相合而無縫罅也，言至理混然為一也。滑，汩汩也；湣，昏昧也。人世汩汩湣湣，以隸而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士為隸，大夫尊卿，卿又以大夫為隸，推而上之，彼此皆隸也，而卻自為尊卑。眾人迷於世，故役役然，聖人以不知知之，則渾渾然，猶愚芚也。愚芚，無知之貌也。參，合也，合萬歲而觀，止此一理，更無間雜，故曰一成純。萬物盡然者，言萬物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之間，自古及今，積無限箇是字，故曰：以是相蘊。相蘊者，猶言相積相壓也。
予惡乎知悅生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪。麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎。夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉丘也，與汝皆夢也。予謂汝夢亦夢也，是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
前面就因是上發到以是相蘊處，卻又把前頭死生無變乎已一句就此發明。喪，去鄉里也，弱喪者，弱年而去其鄉也。久留他鄉而忘其故國，恐悅生而惡死者，亦似此也。麗姬，晉獻公之姬也，姬得於驪戎之國，故曰麗之姬。艾麗，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而來晉，故以為悲，及其既貴，與王匡牀而食，而後以始之泣為悔，以此為死生之喻也。夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵，此語占夢書多有之。夢覺之間，變幻如此，方其夢也，不知為夢，又於夢中自占其夢，既覺而後乃知所夢所占皆夢也。此等處皆曲盡人情之妙，若此處見得到，則知衛玠之間、樂廣之答，皆未為深達，此亦學問中一大事。如樂廣之訴，則高宗夢傅，說孔子夢周公，果為何如耶。大覺，見道者也，禪家所謂大悟也。君貴也，牧圉賤也，愚人處世方在夢中，切切自分貴賤，豈非固蔽乎。竊竊然，小見之貌。某與汝所言皆在夢中，我今如此說，謂汝為夢，亦夢中語耳。此意蓋言人世皆是虛夢，但其文變化得奇特。弔，至詭怪也。我為此言可謂至怪，然至怪之中實存至妙之理，使萬世之後，
苟有大聖人出，知我此等見解，與我猶旦暮之遇也。此亦後世有楊子雲，必知我之意。解，見解也。
既使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪。我勝若，若不吾勝，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我與若不能相知也，則人固受其黮闇，吾誰使正之。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之。使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之。使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之。然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪。
此一節又自以是相蘊處生來，亦前所謂利害之端也，勝負不足為是非，則是我與若辯者，彼此不能相知也。黮闇者，言其見之昏也。二人見既皆昏，則將使誰正之。議論與彼同既不可，議論與我同又不可，若皆與我與彼不同亦不可，若皆與我與彼相同亦不可。我是一箇，若是一箇，此人又是一箇，則是三箇人皆不能相知，必須別待一箇來，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。
何謂和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是與不是、然與不然，皆兩存之，即前之兩行也。纔以為是，纔以為然，則又有箇不是不然起來，便有是非之爭也。聲，言也，化聲者，謂以言語相化服也。相待者，相對相敵也。若以是非之爭，強將言語自相對敵而求以化服之，何以因其所是而不相敵邪？故曰「若其不相待」。此二字下得最奇特，「若其」猶言何似也。不相待而尚同，則是和之以天倪。儘可遊衍，儘可窮盡歲月，故曰因之以曼衍，所以窮年也。因之，順之也；曼衍，遊衍也；窮年，猶子美所謂「瀟灑送日月」也。能如此則不特可以窮年，併與歲月忘之矣；非特忘歲月，併與義理忘之矣。年義既忘，則振動鼓舞於無物之境，此振字，便是逍遙之意。既逍遙於無物之境，則終身皆寄寓於無物之境矣。
罔兩問景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。惡識所以然，惡識所以不然。
此一段又自待字上生起來。罔兩，影邊之澹薄者。無特操者，言其無定度也。吾有待而然者，言影之動，所待者形也。我雖待形而形又有所待者，是待造物也。形之為形亦猶蛇蚹蜩翼而已，我豈徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼猶存，是其蛻也，豈能自動耶。我既待形，形又有待，則惡知所以然與不然哉。此即是非待彼之喻也。
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與，周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化。
此一段又自前面說夢處生來。栩栩，蝶飛之貌。自喻者，自樂也，適志者，快意也。言夢中之為蝴蝶，不勝快意，不復知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既覺在牀之時。此等處皆是畫筆。在莊周則以夜來之為胡蝶夢也，恐胡蝶在彼又以我今者之覺為夢，故曰不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。這箇夢覺須有箇分別處，故曰周與胡蝶必有分矣。此一句似結不結，卻不說破，正要人就此參究，便是禪家做話頭相似。此之謂物化者，言此謂萬物變化之理也。
此篇立名主於齊物論，末後卻撰出兩箇譬喻。如此其文絕奇，其意又奧妙，人能悟此，則又何是非之可爭。即所謂死生無變於己，而況利害之端之意，首尾照應，若斷而復連，若相因而不相續，全是一片文字，筆勢如此起伏，讀得透徹，自有無窮之味。