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學而篇下
慎終追遠章
「慎終追遠」，伊川云：「不止為喪祭。」推之是如此，但本意只是為喪祭。
王問：「伊川謂：『不止喪祭。』此說如何？」曰：「指事而言，恐曾子當初只是說喪祭。推此意，則每事都要存這些子。」雉
「慎終追遠」，專主喪祭而言。若看得喪祭事重時，亦自不易。只就喪祭上推，亦是多少事。或說天下事皆要慎終追遠，亦得。明作
胡叔器問：「『追遠』，是親否？」曰：「言追，則不是親了。」包顯道問：「遠祖時人不解更有追念之意，想只是親。」曰：「只江南來不如此。湖北人上墳，不問遠祖也哭，這卻好。人之一身，推其所自，則必有本，便是遠祖，畢竟我是它血脈。若念及此，則自不能無追感之情。且如今老人不能得見箇孫子，今若便見十世孫時，也惜，畢竟是自家骨肉。人只是不思量到這裏，所以追感之誠不至也。」義剛
陳仲亨說「民德歸厚」。先生問：「如何謂厚是有餘之意？」陳未達。曰：「謂如此已自得了，更添些子。恰似著衣，如此已暖了，更加一件，是之謂厚。厚對薄而言。若我未厚，民自是趨從薄處去。」義剛
問：「程子云：『推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎終，則末梢雖是理會教盡，不忘於遠。遠是人易忘。且如今追封人及祖父等事，這是久遠恩澤。人多是據眼前有功者有賞，而無久而不忘底意思。這般事若能追念起來，在己之德既厚，而民心亦有所興起。」賀孫
夫子至於是邦章
敬子問「夫子溫、良、恭、儉、讓」。曰：「此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若論全體，須如『子溫而厲，威而不猛，恭而安』。」德明
問：「溫是恁地溫和深厚，良是恁地簡易正直，恭是端嚴恭敬，儉是省約有節，讓是謙遜自卑。」曰：「『良』字說未是。良即是良善，猶今言善人。所謂易，乃樂易、坦易之『易』。直，如世人所謂白直之『直』，無姦詐險詖底心，如所謂開口見心是也。此章亦須見得聖人不求人，而人自求之意。」南升
或問：「良何以訓『易直』？」曰：「良，如今人言無嶢崎為良善，無險阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，無屈曲。」節
李問：「良如何訓『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而無險詐，猶俗言白直也。」雉
問「良，易直」之義。曰：「平易坦直，無許多艱深纖巧也。」銖
亞夫問：「良何以為易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因舉韓詩外傳有一段與樂記相似。但「易直子諒之心生矣」處，改「子諒」二字為「慈良」，此卻分明也。時舉
問：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不傾險，不粗戾，自是平易簡直。樂記言『易直子諒之心』，昔人改『子諒』作『慈良』，看來『良』字卻是人之初心。慈愛良善，便是『元者善之長』。孟子說『惻隱之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是這般心。聖人教人，先要求此心，正為萬善之總處。」宇
問：「儉就那處看？」曰：「儉只是用處儉，為衣冠、服飾、用度之類。」宇
儉，謂節制，非謂儉約之謂。只是不放肆，常收斂之意。明作
聖人之德無不備，非是只有此五者。但是此五者，皆有從後謙退不自聖底意思，故人皆親信而樂告之也。夔孫
伯游問「溫良恭儉讓」一章。曰：「最要看得此五字：『溫』是如何氣象，『良』是如何氣象，『恭、儉、讓』又是如何。深體之於我，則見得聖人有不求人而人自即之底意思。今人卻無非是求。自請舉以往，並是求人。雖做宰相地位，也是恁地。縱不肯明求，也須暗地結托。蓋以求人為常，而不知其為非也。『學而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不慍』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。雖中庸亦多此意，如『衣錦尚絅』，皆是。且要理會那不求底道理。」時舉
龜山解夫子「溫、良、恭、儉、讓」，有「暴慢、侈泰」等語。正淳以為暴慢侈泰誠所當戒，而先生以為其流至於為人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所當戒，但不當於此言。龜山說話，常有些畏罪禍底意思在。不知聖人『溫、良、恭、儉、讓』，是自然常如此，非欲為是以求聞政也。」賀孫
父在觀其志章
論「父在觀其志」，曰：「此一句已有處變意思，必有為而言。」節
「父在觀其志，沒觀其行」，孝子之志行也。人傑
觀志、觀行，只是大概。須是無改，方見得孝。若大段悖理處，又自當改，此特言其常耳。明作
邵漢臣說「父在觀其志」一章。曰：「父在時，使父賢而子不肖，雖欲為不肖之事，猶以父在而不敢為；然雖無甚不肖之行，而其志可知矣。使子賢而父不肖，雖欲為善事，而父有所不從，時有勉強而從父之為者。此雖未見其善行，而要其志之所存，則亦不害其為賢矣。至於父沒，則己自得為，於是其行之善惡，可於此而見矣。父在時，子非無行也，而其所主在志；父沒時，子非無志也，其所主在行。故子曰云云也。」時舉
問：「此章上二句見守身之行，下一句見愛親之心。」曰：「也不必做兩截說，只是折轉說。上二句觀人之大概，下一句就『觀其行』細看其用心之厚薄如何。行雖善矣，父道可以未改，而輕率改之，亦未善也。」伯羽
「三年無改於父之道，可謂孝矣」。道，猶事也。言道者，尊父之詞。人傑
或問「三年無改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在則子不得專，而其志卻可知。父沒，則子雖得專，而其不改之意又可見。此所謂孝。」祖道
「三年無改」，謂是半上半下底事，在所當改者。但不可匆遽急改之，若有死其親之心，有揚其親之過之意。待三年然後徐改之，便不覺。若是大故不好底事，則不在此限耳。夔孫
才說「三年無改」，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。事既非是，便須用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，須便改，始得。若事非是而無甚妨害，則三年過了方改了。」僩
問：「『三年無改於父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之間只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有聖賢之道，雖百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所謂『在所當改而可以未改處』，亦好看。」南升。游氏說
「游氏曰：『「三年無改」，亦謂在所當改，而可以未改者爾。』謂此事當改，但三年之間，孝子之心有所未忍改耳。向時南軒卻改作『可以改而可以未改耳』。某與說，若如此說，則雖終身不改可也。此章之意則云，此事必當改，但可以未改耳。三年過則必當改也。」僩問：「若父有大段不是底事，妨國害政者，只得便改，豈可必待三年？」曰：「若有大段不是，須是便改。」或曰：「『孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣與父之政，是難能也。』與此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃見其孝。若莊子之父獻子，自是箇賢者，其所施之政，所用之臣皆是。莊子能不改之，此其所以為難。」問：「若然，則何足以為難？」曰：「子孫不能守父之業而輕改之者，多矣。莊子乃能守之，非難能而何！先儒以為莊子之賢不及獻子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而莊子乃能不改，此其所以為難能也。此說得之。」僩
游氏謂「在所當改而可以未改者」，此正是說得謹密處。聖人之意亦正如此。若以可改而未改，則三年之後，四年改之，其意如何。既合於道，雖終身守之可也，奚止三年。若不合於道，如盜跖之所為，則不得不改。若其事雖不善，無甚緊要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其親也。某舊日朋友亦看此處不透。與南軒說，他卻改作「可以改而可以未改」者。此語與「在所當改者」大爭。「在所當改」，正是這樣事若不改，則不當於理；若要改，則亦未為急。故遲之者，以孝子之心不忍也。子蒙
「三年無改」，游氏此解極好。向時欽夫改作「可以改，可以未改」，卻不是。但此章必有為而發，然無所考。又曰：「死其親而暴其過，孝子所不忍為。」義剛
諸說，唯游氏說得好。「在所當改而可以未改」，此說極穩。此正指在所當改，可以未改處。深味之，孝子之心可見。銖
問：「或說不改事父之道，又說不改父存所行之道，二說奚擇？」先生反而問之：「欲從何說？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂舉游氏『可以改而未改者』。所謂三年，云不必改者。此說卻切當。若說道不可改，雖終身守之可也，豈止三年乎！此為在所當改，而可以遲遲三年者也。自新法之行，諸公務為緣飾，文致一詞，將此一句辨論無限，而卒莫之合也。」宇
或問「父在，觀其志；父沒，觀其行。」曰：「觀其文意，便是父在時，其子志行已自有與父不同者。然於此三年之間，必能不改父道，乃見其孝。不然，所行雖善，亦未得為孝。此必有為而言。然緊要在看游氏尹氏兩節意。」銖
戴智老問：「近見先生說此章，疑聖人有為而發。」曰：「聖人之言，未有若此曲折者。疑當說時亦有事在所當改而可以未改者，故聖人言此。」又云：「尹氏說得孝子之心，未說得事。若如其說，則孔子何必更說『三年無改』。必若游氏說，則說得聖人語意出。」銖
「三年無改」，尹氏說得心，於事上未盡。游氏於事理上說得好，故並載之，使互相發。拱壽
「三年無改於父之道」，諸先生之說有過者，謂要改。有不及，謂不改。有至當者，須要將去辨別，豈可不讀書！振
禮之用和為貴章
先生問學者：「今人行禮，多只是嚴，如何得他和？」答者皆不契。曰：「只是要知得禮合如此，所以行之則和緩而不迫。蓋聖人制禮，無一節是強人，皆是合如此。且如孔子與上大夫言時，自然誾誾；與下大夫言時，自然侃侃。在學者須知道與上大夫言合用誾誾，與下大夫言合用侃侃，便自然和。嘗謂呂與叔說得數句好云：『自斬至緦，衣服異等，九族之情無所憾；自王公至皂隸，儀章異制，上下之分莫敢爭。皆出於性之所有，循而行之，無不中節也。』此言禮之出於自然，無一節強人。須要知得此理，則自然和。」黃有開因舉先生舊說云：「且如父坐子立，君尊臣卑，多少是嚴！若見得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，則無不安矣。」曰：「然。」雉
直卿言：「『禮之用，和為貴。』今觀內則一篇，則子事父母之禮亦嚴矣。然下氣怡色，則和可知也。觀玉藻鄉黨所載，則臣之事君，禮亦嚴矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在與與，則和可知也。」曰：「如此，則和與禮成二物矣。須是見得禮便是和，乃可。如『入公門，鞠躬如也，如不容』，可謂至嚴矣！然而自肯甘心為之，而無厭倦之意者，乃所以為和也。至嚴之中，便是至和處，不可分做兩截去看。」道夫
伯游問「禮之用，和為貴」，云：「禮之體雖截然而嚴，然自然有箇撙節恭敬底道理，故其用從容和緩，所以為貴。苟徒知和而專一用和，必至於流蕩而失禮之本體。今人行事，莫是用先王禮之體，而後雍容和緩以行之否？」曰：「說固是恁地，卻如何做功夫？」伯游云：「順理而行。」先生又遍問坐上諸友。叔重曰：「知得是當然之理，自甘心行之，便自不拘迫。」時舉云：「其初須持敬。持之久則漸熟，熟處便和。」曰：「要須是窮理始得。見得這道理合用恁地，便自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，固是用恁地，如『入公門，鞠躬如也，屏氣似不息。過位，踧踖如也』。苟不知以臣事君合用如此，終是不解和。且如今人被些子燈花落手，便說痛。到灼艾時，因甚不以為痛？只緣知道自家病合當灼艾，出於情願，自不以為痛也。若要放教和，卻便是『知和而和』矣。」時舉。銖錄別出
吳問「禮之用，和為貴」。先生令坐中各說所見。銖曰：「頃以先生所教思之：禮者，天理節文之自然，人之所當行者。人若知得是合當行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面討一箇和來添也。」曰：「人須是窮理，見得這箇道理合當用恁地，我自不得不恁地。如賓主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公門鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用為此，終是不解和。譬之今人被些子燈花落手，便須說痛。到灼艾時，因甚不以為苦？緣它知得自家病合用灼艾，出於情願，自不以為痛也。」銖因問：「如此，則這和亦是自然之和。若所謂『知和而和』，卻是有心於和否？」曰：「『知和而和』，離卻禮了。『禮之用和』，是禮中之和。『知和而和』，是放教和些。纔放教和，便是離卻禮了。」銖
問「禮之用，和為貴」。曰：「禮中自有和。須是知得當如此，則行之自然和。到和處方為美。」因舉龜山與薛宗博說逐日會職事茶事。其人云：「禮起聖人之偽。今日會茶，莫不消得如此？」龜山曰：「既是不消得，因何又卻會茶？」其人曰：「只為心中打不過。」龜山曰：「只此打不過處，便是禮，非聖人之偽。『禮之用，和為貴』。只為不如此，則心有不安，故行之自和耳。」銖
問「禮之用，和為貴」。曰：「禮如此之嚴，分明是分毫不可犯，卻何處有箇和？須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此見得禮中本來有箇和，不是外面物事也。」又問：「『知和而和』是如何？」曰：「『知和而和』，卻是一向去求和，便是離了禮。且如端坐不如箕踞，徐行後長者不如疾行先長者，到這裏更有甚禮，可知是不可行也。」時舉
「禮之用，和為貴」。見君父自然用嚴敬，皆是人情願，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。聖人品節裁限，使事事合於中正，這箇當在這裏，那箇當在那裏，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。明作
「禮之用，和為貴」。和是自家合有底，發見出來，無非自然。賀孫
或問「禮之用，和為貴」。曰：「禮是嚴敬之意。但不做作而順於自然，便是和。和者，不是別討箇和來，只就嚴敬之中順理而安泰者便是也。禮樂亦只是如此看。」祖道
或問：「『禮之用，和為貴』。君臣父子之間，可謂嚴矣。若不和，則情不通。」曰：「不必如此說。且以人之持敬，若拘迫，則不和；不和，便非自然之理。」人傑
問：「『禮之用，和為貴』，莫是禮之中便有一箇和？莫是在用處？」曰：「禮雖主於嚴，其用則和。」因舉「禮主於減，樂主於盈」一節，問「禮樂」二字相離不得。曰：「也須看得各自為一物，又非判然二物。」又曰：「天下之事，嚴而不和者卻少；和而不節之以禮者常多。」謙之
邵問「禮之用，和為貴」。曰：「如人入神廟，自然肅敬，不是強為之。禮之用，自然有和意。」又問：「和便是樂否？」曰：「也是禮中之樂，未便是樂。樂中亦有禮，如天子八佾，諸侯六，大夫四，士二，又是樂中之禮。」禮之和處，便是禮之樂；樂有節處，便是樂之禮。僩
問：「禮以全體言，何故用和？」曰：「如此，則不消得樂。」振
「小大由之」，言小事大事皆是箇禮樂。合於禮，便是樂。故通書云：「陰陽理而後和。」故禮先而樂後。卓
問：「『禮之用，和為貴』，是和在禮中；『知和而和』，是和在禮外？」曰：「只為它『知和而和』，都忘卻禮耳。」銖
有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則併本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。義剛
周舜功問：「『從容不迫』，如何謂之和？」曰：「只是說行得自然如此，無那牽強底意思，便是從容不迫。那禮中自然箇從容不迫，不是有禮後，更添箇從容不迫。若離了禮說從容不迫，便是自恣。」義剛。集注
「禮主於敬，而其用以和為貴。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意嚴敬，即拘迫而不安；要放寬些，又流蕩而無節。須是真箇識得禮之自然處，則事事物物上都有自然之節文，雖欲不如此，不可得也。故雖嚴而未嘗不和，雖和而未嘗不嚴也。」又曰：「和便有樂底意思，故和是樂之本。」閎祖
問：「集注云云，上一截將『從容不迫』說『禮之用，和為貴』，甚分明。但將『從容不迫』就下一截體驗，覺得未通。如鄉黨一書，也只是從容不迫，如何卻會不行？若會從容不迫，必不會無節。」曰：「只是立心要從容不迫不得。才立心要從容不迫，少間便都放倒了。且如聖人『恭而安』，聖人只知道合著恭，自然不待勉強而安。才說要安排箇安，便添了一箇。」賀孫
問：「『知和而和』，是從容不迫。」曰：「從容不迫雖是和，然其流遂至於縱而無節。」又曰：「學者而今但存取這心，這心是箇道之本領。這心若在，這義理便在。存得這心，便有箇五六分道理了。若更時時拈掇起來，便有箇七八分底道理。」卓
仁甫問：「集注載程子禮樂之說，何如？」曰：「也須先是嚴敬，方有和。若直是盡得敬，不會不和。臣子入朝，自然極其恭敬，也自和。這不待勉強如此，是他情願如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友各得其位，自然和。若君失其所以為君，臣失其所以為臣，如何會和？如諸公在此坐，都恁地收斂，這便是和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。通書說：『禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。』說得最好。易說：『利者，義之和。』利只在義之和。義本是箇割截裁制之物，惟施得宜，則和，此所以為利。從前人說這一句都錯。如東坡說道：『利所以為義之和。』他把義做箇慘殺之物看了，卻道得利方和。利是乾卦一德，如何這一句卻去說義！兼他全不識義，如他處說亦然。」又曰：「『有所不行』，只連下面說方通。如曰有所不行者，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』。如易裏說：『其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！』」賀孫
問：「集注云：『和者，心以為安，而行之不迫。』後又引程子云『恭而安，別而和』二句。竊謂行而不迫，只說得『恭而安』，卻未有『別而和』底意思。」曰：「是如此。後來集注卻去了程說。」柄
問：「伊川曰：『別而和。』『別』字如何？」曰：「分雖嚴，而情卻通。如『知和而和』，執辭不完，卻疑記錄有差。」。集義
問：「上蔡謂『禮樂之道，異用而同體』。還是同出於情性之正？還是同出於敬？」曰：「禮主敬，敬則和，這便是他同體處。」道夫
問：「『禮樂之道，異用同體』，如何？」曰：「禮主於敬，樂主於和，此異用也；皆本之於一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。砥錄云：「卻只是一事，都從這裏發出，則其體同矣。」敬則和，和則自然敬。」仲思問：「敬固能和，和如何能敬？」曰：「和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發出來無不中節，便是和處。砥錄云：「發出來和，無不中節，便是處處敬。」敬與和，猶『小德川流，大德敦化』。」伯羽。砥少異。淳錄云：「問：『先生常云：「敬是合聚底和，和是碎底敬。」是以敬對和而言否？』曰：『然。敬只是一箇敬，無二箇敬，二便不敬矣。和便事事都要和，這裏也恰好，這處也中節，那處也中節。若一處不和，便不是和矣。敬是「喜怒哀樂未發之中」，和是「發而皆中節之和」。才敬，便自然和。如敬，在這裏坐，便自有箇氤氳磅礡象也。』」寓錄云：「『敬只是一箇敬，分不得。才有兩箇，便不敬矣。和則處處皆和，是事事中節。若這處中節，那處不中節，便非和矣』。又曰：『凡恰好處皆是和。但敬存於此，則氤氳磅礡，自然而和。』」問：「禮樂同體，是敬與和同出於一理否？」曰：「敬與和同出於一心。」曰：「謂一理，如何？」曰：「理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。」曰：「和是在事否？」曰：「和亦不是在事，在心而見於事。」淳
童問：「上蔡云『禮樂異用而同體』，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用，其不同何也？」曰：「自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無盡時，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這裏，那處體用在那裏。這道理儘無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。」以指旋，曰：「分明一層了，又一層，橫說也如此，豎說也如此。翻來覆去說，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。」淳。道夫錄少異。
問：「禮樂之用，相反相成。」曰：「且如而今對面端嚴而坐，這便是禮；合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為之，皆合於禮，而理自和矣。且天子之舞八佾，諸侯六，大夫四，皆是當如此。若天子舞天子之舞，諸侯舞諸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若諸侯僭天子，大夫僭諸侯，此便是失禮；失禮便不和。易言：『利者，義之和也。』若以理言之，義自是箇斷制底氣象，有凜然不可犯處，似不和矣，其實卻和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不義；不義則不和矣。孟子云『未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也』，即是這意思，只是箇依本分。若依得本分時，你得你底，我得我底，則自然和而有別。若『上下交征利』，則上下相攘相奪，便是不義不和，而切於求利矣。老蘇作利者義之和論，卻把利別做一箇物來和義，都不是了。他於理無所見，只是胡亂恁地說去。」卓
問：「諸先生以和為樂，未知是否。」曰：「和似未可便說樂，然亦有樂底意思。」信近於義章
問「信近於義，言可復也」。曰：「如今人與人要約，當於未言之前，先度其事之合義與不合義。合義則言，不合義則不言。言之，則其言必可踐而行之矣。今不先度其事，且鶻突恁地說了，到明日卻說這事不義，我不做，則是言之不可踐也。言而不踐，則是不信；踐其所言，又是不義，是不先度之故。」卓
凡言，須先度是非可否。果近於義而後言，則其言可踐。恐不近於義，其言將不可復也。德明
問「言可復也」。曰：「前輩說，都是說後來事。如說出話了後，看是義與不義，方理會復與不復。若是恁地，更不消說也得。某看來，是要人謹於未發，皆是未交際之先。」賀孫
問：「『信近義，恭近禮』，何謂近？」曰：「近只是合，古人下字寬。今且就近上說，雖未盡合義，亦已近義了；雖未盡合禮，亦已近禮了。」宇。以下信、恭。
吳問「信近於義」。曰：「與人要約不是當，不問行得行不得，次第踐其言，則害於義；不踐其言，則害於信。須是合下要約時便審令近義。致恭亦然。若不中節，不失之過，則失之不及，皆是取辱。」潘子善因曰：「『近』字說得寬。」曰：「聖賢之言不迫切。」銖
或問：「『信近於義』，莫便是合義？『恭近於禮』，莫便是中禮？」先生曰：「近亦是對遠而言。遠於義，則言不可復；遠於禮，則必不能遠恥辱。」或問：「集注云：『約信而合其宜，致恭而中其節。』合其宜，便是義；中其節，便是禮。如何是『近義、近禮』？」曰：「此亦大綱說，如『巧言令色，鮮矣仁』之意。然只得近於義，近於禮，亦好。是便合其宜，中其節，更好。」廣
問：「如何得『約信而合其宜』？」曰：「只是不妄發。」曰：「萬一料事不過，則如之何？」曰：「這卻無可奈何，卻是自家理不明爾。」問：「『致恭而中其節』，則能遠恥辱。這恥辱，是在人，在己？」曰：「兼有在裏。且如見尊長而拜，禮也，我卻不拜。被詰問，則無以答，這便是為人所恥辱。有一般人不當拜而拜之，便是諂諛，這則可恥可辱者在我矣。」道夫
「因不失其親」，親如「親仁」之「親」。人傑。以下因親可宗。
因，如今人云倚靠人之意。「宗」即是「主」字，如「主讎由」之「主」。必大
因，如「因徐辟」之「因」。因，猶傍也。親又較厚。宗則宗主之，又較重。問注「因仍苟且」。曰：「因仍與苟且一樣字。因仍，猶因循；苟且，是事恁地做。一般人初間不謹擇，便與他交。下梢他有氣勢，便道是我來宗他，豈不被他累。孔子當時若不擇揀，去主癰疽，便被壞了。」宇
所依不失其所可親之人，亦可宗而主之矣。主，猶「主顏讎由」之「主」。蓋當時羈旅之臣，所至必有主。須於其初審其所可親者，從而主之可也。賀孫
宗，主也，所宗者可以久而宗主之。如夫子於衛主顏讎由，則可親之人。若主癰疽與寺人瘠環，便是不可親之人。此是教人接人底道理也。時舉
「因不失其親，亦可宗也」，三字有淺深輕重。因，乃泛言，親，則近之矣，宗，則尊之也。如孔子於衛，或舍於寺人瘠環之家，然謂之親，則不可。可學
問「亦可宗也」。曰「我所親之人，將來便可為吾之宗主。主，如『主顏讎由』之『主』。且如此人不可親，而吾乃親之。若此人他日得志，援我以進，則是我失其所主矣。陳了翁曾受蔡卞之薦，後來擺脫不得，乃是失其所親者也。」人傑
漢臣說「因不失其親」。曰：「與人交際，當謹之於始。若其人下來不可宗主，則今日莫要親他。若今日苟且過了，與之相親，則下來所宗，非其可宗者矣。」時舉
「因」字輕，「宗」字重。初間若不子細，胡亂與之相依，下梢卻是宗他了。且如做官，與箇至不好底人往來，下梢忽然為他所薦舉，便是宗他。賀孫
正淳問「亦可宗也」。曰：「如今初間與好人相親，後來受他薦舉辟差，便是著宗他。此是前不失親，後亦可宗也。」賀孫
問「因不失其親」。曰：「『因』字最輕，偶然依倚他，此時便須物色其人賢與不賢，後去亦可宗主。如韓文公與崔群書所論交往；或其人後不入於善，而於己已厚，雖欲悔之，亦不可處相似。」枅
問「因不失其親」。曰：「而今與人同官，也是相親。將來或用它薦舉，因它超擢，便著宗主它。如所親者不善，安知它異日不能薦舉我，超擢我，便著宗主它，這箇便是失其所可宗者。『信近義，恭近禮，因不失其親』，此三句是今目下事。『言可復，遠恥辱，亦可宗』，是將來底事。」銖。全章
此一節，須作兩截看，上面「恭近於禮，信近於義，因不失其親」，是接物與人之初，下數句卻是久而無弊之效。但當初合下，便須著思量到無弊處也。時舉
問「信近於義」一段。曰：「未說著不必信，只是信合於宜。且如一人相約為事，已許之，少間卻不行，是不合義，不可踐矣。恭，凡致敬皆恭也。禮則辨其異。若與上大夫接，而用下大夫之恭，是不及也；與下大夫接，而用上大夫之恭，是過也。過與不及，必取辱矣。」可學
問「信近於義」一章。曰：「約信事甚多。今與人約做一件事，須是合當做底事，方可與之約，則所約之言方可行。如不可約之事，則休與之約，謂其不可行也。」問：「『恭近於禮』，謂致敬於人，須是合當加禮之人。」曰：「不是加禮。如致敬於人，當拜於堂上，乃拜於堂下；當揖，卻拜，皆是不中節，適以自取辱。」問：「『因不失其親』，謂依賴於人，須是得箇正當可親近之人，而後可以宗主。」曰：「也是如此，更子細推去。」又問：「集注『人之言行交際』一段，恐言是約信，行是致敬，交際是依人。」曰：「大綱如此說，皆交際也。『言可復』，便是行。」南升
此一章，皆是言謹始之意。只如初與人約，便用思量他日行得，方可諾之。若輕諾之，他日言不可復，便害信也。必大錄云：「若不看義之可行，便與他約，次第行不得，便成脫空。」「恭近於禮」，且如合當在堂上拜，卻下堂拜，被人非笑，固是辱；合當堂下拜，卻在堂上拜，被人斥罵，亦是辱。因失其親，且如此人不好，初去親他時，似不害，將來主之，便錯了。須是揀擇見得是好，方可親他。且如趨事上位，其人或不可親，既去親了他，一日，或以舉狀與我，我受了，便用主之非其人，雖悔何及！大率有子說底言語奧澀難曉，裏面儘有滋味，須用子細玩味。明作
王問：「『因不失其親』，集注舊連上句義禮，後本卻不如此。」曰：「後來看得信與義，恭與禮，因與親，各各是一事，有此兩項。」李問「恭近於禮」。曰：「非止諂媚於人是取辱之道。若恭不及禮，亦能取辱。且如見人有合納拜者，卻止一揖；有合不拜者，反拜他，皆不近禮。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他責我不拜，豈不是取辱？」先生因言，論語中有子說數章，文勢皆奧澀，難為人解。雉
古人文字皆協韻。如「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也；因不失其親，亦可宗也。」宗，協音族。淳
楊允叔問：「伊川言：『信非義，近於義者，以其言可復也。恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱也。信恭因不失近於義禮，亦可宗敬也。』此說如何？」曰：「某看不當如此說。聖人言語不恁地連纏。要去致敬那人，合當拜，卻自長揖，則為不及於禮。禮數不至，人必怒之，豈不為辱。合當與那人相揖，卻去拜，則是過於禮。禮數過當，被人不答，豈不為恥。所依者，須是得其可親之人方可。如一般不好人來薦我，是為失其所親。須是合下知得此人是如何，於其初謹之可也。若失其可親之人而宗之，將來必生悔吝。」問：「橫渠說：『君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以失禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』尹和靖書以自警，今墨蹟可見。不知此說如何？」曰：「伊川說得太遠，橫渠說較近傍。」宇。集義
「『信近於義』章，疑上三句是工夫。言如能近義，則有可復言之理否？」曰：「然。人說話固要信，然不近義時，其勢不可踐，踐卻便反害於信矣。」問：「橫渠云：『寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被恥辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。』此卻似倒看了文義矣。重在下句相似，如何？」曰：「此便是先儒舊底說。它為惑箇『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是箇『矣』字。」又問：「程先生所解是於文義不合乎，是道理未必然乎？」曰：「也是一說。但如此說，都無緊要了。如橫渠說底雖似，倒猶有一截工夫。程先生說底，某便曉未得。」直卿云：「他猶可也，中一句最難說。」曰：「他有說不倒時。」伯羽又問：「謝氏說，末云：『欲免此，惟學而已，故人貴乎明善。』此雖無謹始慮終之意，然大段意好否？」首肯之，曰：「然。人固貴乎學，但學是平昔當如此，此是說事之發慮當審也。」伯羽
問：「程先生說如何？」曰：「『信近於義』，以『言可復』，他意思要說『也』字出，恐不必如此說。」「范氏說如何？」曰：「范說不甚好。『恭近於禮』，恭合下便要近禮；『信近於義』，信合下便要近義，故其言可復，恥辱可遠。信只似與人相約，莫要待得言不可復時，欲徇前言便失義，不徇便失信。只是低頭唱喏時，便看近禮與不近禮。」問：「『大人言不必信』，又如何？」曰：「此大人之事。大人不拘小節，變通不拘。且如大人不是合下便道，我言須是不信；只是到那箇有不必信處，須著如此。學者只要合下信便近義，恭便近禮。」榦
君子食無求飽章
「食無求飽，居無求安」。須是見得自家心裏常有一箇合當著緊底道理，此類自不暇及。若說道要在此地著緊，都不濟事。
問：「『敏於事而慎於言』，先生謂『不敢盡其所有餘』，如何？」曰：「言易得多，故不敢盡；行底易得不足，故須敏。」又曰：「行常苦於不足，言常苦於有餘。」謙之
問：「『食無求飽』一章，先生嘗語學者曰：『此須是反覆看。』其意如何？」曰：「若只不求安飽，而不謹言敏行，有甚意思！若只謹言敏行，而不就正於有道，則未免有差。若工夫不到，則雖就有道亦無可取正者。聖人之言，周備無欠闕類如此。中庸『尊德性，道問學』數語，亦此意。」廣
事難行，故要敏；言易出，故要謹。就有道而正其言行之是非。蓋求飽求安，是其存心處；敏行謹言，是其用工處。須是正，方得。又曰：「有許多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若無許多工夫，雖欲正，亦徒然。」又曰：「『敏於事』，是合當做底事，須便要做了。」明作
「食無求飽，居無求安」，而不敏於事，不謹於言，也未是好學。若不能恁地，則「就有道而正焉」，又是正箇甚麼。但能敏事謹言，而不就有道而正，也不得。這裏面折一句不得。義剛
「就有道而正焉」。若先無本領，就正箇甚。然但知自做工夫，而不就正於有道，未必自家見得便是。反覆兩邊看，方盡。大抵看文字，皆當如此。閎祖
「就有道而正焉」，須是上面做得許多工夫。既有根本，方可就正於有道。或錄云：「學者須先有根本，方有可正也。」禪家云：「三家村也有叢林。」須是自去做工夫得七八分了，方來從師有質正。當此時，一兩句便可剖判。今來此逐旋學，也難。」又云：「能久從師去也好。」南升
問：「『就有道而正焉』，只是正上面言與事否？」曰：「不是說上句。大概言每用取正於有道之人。若是說上句『居無求安，食無求飽』，敏事謹言，皆自當如此，又何用取正耶！」雉
貧而無諂章
富無驕，貧無諂，隨分量皆可著力。如不向此上立得定，是入門便差了！士毅
希真問：「『貧而無諂』一章，大意謂人必當如此。」曰：「不是說必著如此。但人且要就自身己上省察，若有諂與驕之病，且就這裏克治。」賀孫
問「富而好禮」。曰：「只是不奢侈。凡事好循理，不恁地勉強。好，有樂意，便全不見那驕底意思。有人亦合禮，只是勉強如此，不是好。」淳
曾光祖云：「『貧而無諂，富而無驕』，須是先能如此，方可以到那樂與好禮田地。」曰：「不特此章如此，皆是恁地。如適來說『食無求飽』樣，也是恁地。」義剛
可學云：「無諂、無驕，尚有貧富之心；至樂、好禮，則忘之矣。」曰：「貧而諂，富而驕，最不好。添一『無』字，恰遮蓋得過。樂與好禮，乃於此上加功。」可學
問：「『貧而樂』，如顏子非樂於簞瓢，自有樂否？」曰：「也不消說得高。大概是貧則易諂，富則易驕。無諂無驕，是知得驕諂不好而不為之耳。樂，是他自樂了，不自知其為貧也；好禮，是他所好者禮而已，亦不自知其為富也。」曰：「然則二者相去甚遠乎？」曰：「也在人做到處如何。樂與好禮，亦有淺深。也消得將心如此看，且知得是爭一截。學之不可已也如此。」伯羽
「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」，此無次序。只看資質與學之所至如何。資質美者，便自能「貧而樂，富而好禮」。如未及此，卻須無諂而後能樂，能無驕而後能好禮也。謨
童問：「『貧而無諂，富而無驕，未若貧而樂，富而好禮』，是學要造其精極否？」曰：「看文字要脫灑，不要黏滯。自無諂無驕者言之，須更樂與好禮，方為精極。不可道樂與好禮，須要從無諂無驕上做去。蓋有人資質合下便在樂與好禮地位，不可更回來做無諂無驕底工夫。孔子意做兩人說，謂一般人無諂無驕，不若那一般人樂與好禮，較勝他。子貢意做一人說，謂無諂無驕，不若更樂與好禮。」淳
楊問「貧而無諂」一段。曰：「此是兩節，不可如此說。世間自有一般資質高底人，合下便能『貧而樂，富而好禮』。他已在『貧而樂，富而好禮』地位了，終不成又教他去學無諂無驕！」問：「集注說『學者不可忽下而趨高』，卻似有先後不可躐等之意。」曰：「自與學者言之是如此。今人未能無諂無驕，卻便到『貧而樂，富而好禮』，如何得。聖人此語，正似說兩人一般。猶言這人『貧而無諂，富而無驕』，固是好。然不似那一人『貧而樂，富而好禮』，更勝得他。子貢卻盡得無諂無驕底了，聖人更進得他『貧而樂，富而好禮』地位。」宇。上條疑同聞。集注非今本。
問：「子貢問貧無諂，富無驕。伊川諸說，大抵謂其貨殖非若後人之豐財，但此心未忘耳。今集注謂其先貧後富，則是亦嘗如後世之生產作業矣。」曰：「怕是如此。聖人既說貨殖，須是有些如此。看來子貢初年也是把貧與富煞當事了。」賀孫
吳仁父問此章。曰：「後面子貢舉詩之意，不是專以此為『貧而樂，富而好禮』底工夫。蓋見得一切事皆合為此，不可安於小成而不自勉也。」時舉
不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措。切與琢是無諂無驕，磋與磨是樂與好禮。集注謂「超乎貧富之外」者，蓋若為貧而樂與富而好禮，便是不能超貧富了。樂，自不知貧；好禮，自不知富。明作
叔蒙問：「子貢云：『如切如磋，如琢如磨。』若只是說夫子樂與好禮之意，又何以謂之『告往知來』？」曰：「他說意思闊，非止說貧富，故云『告往知來』。」賀孫
問：「『知來』，指何者而言？」曰：「子貢於此煞是用工夫了，聖人更進他上面一節，以見義理不止於此。然亦不止就貧富上說，講學皆如此，天下道理更闊在。」宇
問「貧而無諂」章。曰：「公只管纏某『義理無窮』一句。子貢問無諂無驕，夫子以為僅可，然未若樂與好禮。此其深淺高下，亦自分明。子貢便說切磋琢磨，方是知義理之無窮也。」直卿云：「若謂無諂無驕為如切如琢，樂與好禮為如磋如磨，則下文『告往知來』一句便說不得；切磋琢磨兩句，說得來也無精采。只此小小文義間要用理會。子貢言無諂無驕，孔子但云僅可而已，未若樂與好禮，子貢便知義理無窮。人須就學問上做工夫，不可少有得而遽止。詩所謂『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之謂乎。故子曰：『賜也可與言詩，告諸往而知來。』告其所已言者，謂處貧富之道；而知其所未言者，謂學問之功。」南升。倪錄別出
文振問「貧而無諂」一章。曰：「『貧而無諂，富而無驕』，比他樂與好禮者，別人便說不足道，聖人只云『可也』。蓋『可也』時便也得了，只是比樂與好禮者分明爭一等。諂者必不能好禮。若於諂與驕中求樂與好禮，此如適越北其轅，反行求及前人，無可至之理。集注中所謂『義理無窮』者，不是說無諂無驕至樂與好禮處便是義理無窮，自是說切磋琢磨處精而益精爾。」倪
陶安國問「貧而無諂」章。曰：「聖門學者工夫確實縝密，逐步挨去，下學上達。如子貢之無諂無驕，是它實做到這裏，便只見得這裏。聖人知其已是實了得這事，方進它一步。它方始道上面更有箇樂與好禮，便豁然曉得義理無窮。學問不可少得而遽已也，聖門為學工夫皆如此。子路衣敝縕袍而不恥，孔子稱其『不忮不求』。它實到此位，但便以此自喜，故孔子曰：『是道也，何足以臧！』它方知道尚有功夫在。此正與子貢『無諂無驕』一章相似。今之學者先知得甚高，但著實行處全然欠闕了。且如樂與好禮，今人皆知道是強得無諂無驕，便貪要說它。卻不知無諂無驕功夫自未實進得，卻恐從這處做病痛。程門諸公不能盡聞伊川之說，然卻據它所聞各做工夫。今語錄悉備，向上道理知得明，皆說得去，只是就身分上切實工夫大欠了。」銖
或問：「集注云：『學者固不可安於小成，而不求造道之極致；亦不可鶩於虛遠，而不察切己之實病也。』」曰：「固是要進。然有第一步，方可進第二步。」燾
仲思問樂與好禮。曰：「無諂無驕，此就貧富裏用功耳。樂與好禮，則大不干事。至此，蓋富亦樂，貧亦好禮，而言貧樂富好禮者，但且因貧富上而舉其重者耳。明道曰：『「貧而樂」，非「富而好禮」不能；「富而好禮」，非「貧而樂」不能。』」伯羽。集注
不患人之不己知章
漢臣問：「『患不知人也』。如何知得他人？」曰：「見得道理明，自然知人。自家不識得道理破，如何知得他人賢否！」時舉
仁父問：「此條以知己與知人對說，須是先從裏面做出。」「知人卻是裏面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」賀孫
問：「知人是隆師親友？」曰：「小事皆然。然學做工夫，到知人地位已甚高。」可學
問「不患人之不己知」章。曰：「自家德行充於中，不待人之知，若自家不知人，這箇便是不知道。不知則所見不明，不能明人之賢否，所謂『不知言，無以知人也』。知言，如『詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮』。若能知言，他纔開口，自家便知得他心裏事，這便是知人。若宰相不能知人，則用捨之際，不能進賢而退不肖。若學者不能知人，則處朋友之際，豈能擇乎！」又曰：「論語上如此言者有三。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求為可知也』。聖人之言雖若同，而其意皆別。『病其不能』者，言病我有所不能於道。『求為可知』者，當自求可知之實，然後人自知之。雖然如此，亦不是為昭灼之行，以蘄人之必知。」卓
「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！