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泰伯篇
泰伯其可謂至德章
泰伯得稱「至德」，為人所不能為。可學
問「泰伯可謂至德」。曰：「這是於『民無得而稱焉』處見，人都不去看這一句。如此，則夫子只說『至德』一句便了，何必更下此六箇字？公更仔細去看這一句，煞有意思。」義剛言：「夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王為至德；若以泰伯比文王，則泰伯為至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心了。」曰：「是如此。」義剛又言：「泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心，到這裏無轉側處了。」曰：「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同：『或遠或近，或去或不去。』雖是說他心只是一般，然也有做得不同處。」范益之問：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去斫他頭來梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。」義剛曰：「武王既殺了紂，有微子賢，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「這事也難說！」義剛
陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為疑。曰：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不似武王樣暴。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也只是為諸侯。太王翦商，自是他周人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從』，不知不從甚麼事。東坡言：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。」又曰：「公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一片荒涼之地，所以他去那裏輯理起來。」義剛
問：「泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎？」曰：「泰伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意；且度見自家做不得此事，便掉了去。左傳謂『泰伯不從，是以不嗣』，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢只傳之季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」宇
問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「詩裏分明說『實始翦商』。」又問：「恐詩是推本得天下之由如此。」曰：「若推本說，不應下『實始翦商』。看左氏云『泰伯不從，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據，只是將孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺一不辜，而得天下不為』底道理。太王湯武是弔民伐罪，為天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只是一般。」又問：「堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此？」先生笑曰：「後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆恁地，所以為聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』公且就平平正正處看。」賀孫
吳伯英問：「泰伯知太王欲傳位季歷，故斷髮文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷髮文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳。』然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯祖
問泰伯事。曰：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這箇。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事，而於武又曰『未盡善』，皆是微意。」夔孫
因說泰伯讓，曰：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」伯豐問：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據以為說，可否？」曰：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為有心於圖商也。」曰：「此是難說。書亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚弱，如何便有意於取天下？」曰：「觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以為至德。」。集注
「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從翦商之志，卻是一家內事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國事也。集注說亦未分曉耳。明作
「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為至德，謂武為未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處有甚焉者』，何也？」曰：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，只得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。」銖
問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯祖
問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是固讓。」宇。集注
恭而無禮章
禮，只是理，只是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛
問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」曰：「看『不偷』字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛
問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」曰：「橫渠這說，且與存在，某未敢決以為定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰：「然。」問：「他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何？」曰：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞；謹慎，必不至於畏縮；勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。」宇。集注
鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。曰：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為二章。」又問：「直而無禮則絞。」曰：「絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之
張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏分作兩邊說為是。明作
問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」曰：「橫渠意是如此：『篤於親』，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大
曾子有疾謂門弟子章
正卿問「曾子啟手足」章。曰：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啟手足之時，方得自免。這箇身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯，便是悖理傷道，便是不孝。只看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少少！這箇心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄煉』。」賀孫
問曾子戰兢。曰：「此只是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，劄眼中便走失了！劄眼中便有千里萬里之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。只理會這箇道理分曉，自不危。『惟精惟一』，便是守在這裏；『允執厥中』，便是行將去。」恪
曾子曰：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之意。洽
時舉讀問目。曰：「依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啟手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉
曾子有疾孟敬子問之章
問：「『正顏色，斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而只曰近信，何故？」曰：「聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。」義剛
問：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顏色自恁地，而中卻不恁地者。如『色厲而內荏』，『色取仁而行違』，皆是外面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。只將不好底對看，便見。」宇
「出辭氣，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠」意思。賀孫
「出辭氣」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻在「勿」字上。泳
毅父問「遠暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。」時舉
仲蔚說「動容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是裏面正後，顏色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似只一般樣。」曰：「是各就那事上說。」又問：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。」義剛
「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論
「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜
陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰：「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。『動容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來得甚緊。動容貌，便須遠暴慢；正顏色，便須近信；出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一箇暴慢，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠緩，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣卑底說話。倍，是逆理。辭氣只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，門人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真箇使人說！今之學者，只是不深好後不得其味，只是不得其味後不深好。」文蔚
敬之問此章。曰：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢；要得正顏色，便近信；出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。」植
問「君子所貴乎道者三」。曰：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠鄙倍；一動容貌，便自能遠暴慢；正顏色，便自能近信，所以為貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉
楊問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作「須」字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顏色，到熟後自然近信；雖是出辭氣，到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云：「辭是言語，氣是聲音，出是從這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會身上事。」「『動容貌，斯遠暴慢；正顏色，斯近信；出辭氣，斯遠鄙倍。』須要會理如何得動容貌，便會遠暴慢；正顏色，便會近信；出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌，正顏色，出辭氣時，方自會恁地。須知得工夫在未動容貌，未正顏色，未出辭氣之前。」又云：「正顏色，若要相似說，合當著得箇遠虛偽矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容偽不得。」賀孫
問「君子所貴乎道者三」。曰：「看來三者只有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』。」又問：「要之，三者以涵養為主。」曰：「涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾
「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之資稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。」因舉徐仲車從胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲云：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「恁地無脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身不為。」僩
問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以動容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟？」曰：「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷。」廣
叔京來問「所貴乎道者三」。因云：「正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方云：「乃是敬貫動靜。」曰：「恁頭底人，言語無不貫動靜者。」方
或問：「遠與近意義如何？」曰：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如此耳。不須推尋不要緊處。」「動容貌，斯遠暴慢」，是為得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色實；「出辭氣，斯遠鄙倍」，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者為之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所為有以煩碎為務者。謨
「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「動容貌，正顏色，出辭氣」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。「動容貌，斯遠暴慢矣」，須只做一句讀。「斯」字，只是自然意思。楊龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。人傑
問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰：「以道言之，則不可謂此為道，彼為非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑
「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為一一致察，未為不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑
問「君子所貴乎道者三」。曰：「學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何，這箇是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這箇事自有人管，我且理會箇大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學！」先生因言：「近來學者多務高遠，不自近處著工夫。」有對者曰：「近來學者誠有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」曰：「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一箇當然之理，是道也。」謙之
義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢，因曰：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生曰：「這樣處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是；但只揀得幾件去做，那小底都不照管，也不得。」義剛因言：「義剛便是也疑，以為古人事事致謹，如所謂『克勤小物』，豈是盡視為小而不管？」曰：「這但是說此三事為最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於身己上事都不照管，卻只去理會那籩豆等小事，便不得。言這箇有有司在，但責之有司便得。若全不理會，將見以籩為豆，以豆為籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂官，不明樂音。』此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛乾底物事，自是不得，也須著曉始得，但所重者是上面三事耳。」義剛
舜功問「君子所貴乎道者三」。曰：「動容貌，則能遠暴慢；正顏色，則能近信；出辭氣，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字上有工夫，看得來不消如此。」璘
正卿問：「正顏色之正字，獨重於動與出字，何如？」曰：「前輩多就動、正、出三字上說，一向都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說為然者，緣看文勢不恁地。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢；雖有正顏色者，而『色取仁而行違』，多是虛偽不能近信；雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢；正顏色，自然便會近信；出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』見得分明。」賀孫
或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」曰：「『動容貌，正顏色，出辭氣』，前輩不合將做用工處，此只是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子才正顏色，自有箇誠實底道理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，為政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顏色，乃見於面顏者而言。」又問：「三者固是效驗處，然不知於何處用工？」曰：「只平日涵養便是。」去偽
某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將死，其言也善」，只說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得箇聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪
「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生云：「曾子臨死，空洞中只餘此念。」方
或講「所貴乎道者三」。曰：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排。」必大
「注云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」曰：「粗，不精細也。」節。集注
問：「先生舊解，以三者為『修身之驗，為政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素，則不能也』，專是做效驗說。如此，則『動、正、出』三字，只是閑字。後來改本以『驗』為『要』，『非其』以下，改為『學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動、正、出』三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑『動、正、出』三字，不可以為做工夫字。『正』字尚可說。『動』字、『出』字，豈可以為工夫耶？」曰：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如著衣喫飯，其著其喫，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要人自認得。舊來解以為效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以為平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有病。」僩
「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若臨時做工夫，也不解恁地。」植因問：「明道『動容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日莊敬工夫。」植
問：「動也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣象？」曰：「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢！正顏色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表裏如一。色，有『色厲而內荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表裏如一乎！」問：「正者，是著力之辭否？」曰：「亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作偽而已。」問：「『遠』之字義如何？」曰：「遠，便是無復有這氣象。」問：「正顏色既是功效到此，則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」曰：「這也是對上『遠』字說。」宇。集義
問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。才動容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄
舜功問：「『動容貌』，如何『遠暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人臨死言善。通老云：『聖賢臨死不亂。』」曰：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。」可學
「動容貌，出辭氣。」先生云：「只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方
曾子以能問於不能章
陳仲亨說「以能問於不能」章。曰：「想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九事，那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善，無施勞』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「『君子人與』，是才德出眾之君子？」曰：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『臨大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛
舉問「犯而不校」。曰：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉
「不校」，是不與人比校強弱勝負，道我勝你負，我強你弱。如上言「以能問於不能」之類，皆是不與人校也。燾
子善問：「『犯而不校』，恐是且點檢自家，不暇問他人。」曰：「不是如此。是他力量大，見有犯者，如蚊蟲、蝨子一般，何足與校！如『汪汪萬頃之波，澄之不清，撓之不濁』。」亞夫問：「黃叔度是何樣底人？」曰：「當時亦是眾人扛得如此，看來也只是篤厚深遠底人。若是有所見，亦須說出來。且如顏子是一箇不說話底人，有箇孔子說他好。若孟子，無人印證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦須發明出來，安得言論風旨全無聞！」亞夫云：「郭林宗亦主張他。」曰：「林宗何足憑！且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。」南升
「顏子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，卻有著力處。學者莫若且理會自反，卻見得自家長短。若遽學不校，卻恐儱侗，都無是非曲直，下梢於自己分卻恐無益。端蒙
或問：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一箇公私大小，故伊川云：『有當校者，順理而已。』」方子
大丈夫當容人，勿為人所容。「顏子犯而不校」。子蒙
問：「如此，已是無我了。集注曰『非幾於無我者不能』，何也？」曰：「聖人則全是無我；顏子卻但是不以我去壓人，卻尚有箇人與我相對在。聖人和人我都無。」義剛
問：「『幾於無我』，『幾』字，莫只是就『從事』一句可見耶？抑併前五句皆可見耶？『犯而不校』，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。」曰：「顏子正在著力、未著力之間，非但此處可見，只就『從事』上看，便分明，不須更說無校也。」曾子曰可以託六尺之孤章
聖人言語自渾全溫厚。曾子便恁地剛，有孟子氣象。如「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」等語，見得曾子直是峻厲！淳
問：「『可以託六尺之孤』云云，不知可見得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只說有才志氣節如此，亦可為君子之事。」又問：「下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將軍之擁昭，立宣，可當此否？」曰：「這也隨人做。聖人做出，是聖人事業；賢人做出，是賢人事業；中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與？君子人也。』上是疑詞。如平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂不成，不知果能死節否？古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺許后事，光後來知，卻含胡過。似這般所在，解『臨大節而不奪』否，恐未必然。」因言：「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害，生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲治宦官之親黨，雖前者既為所治，而來者復蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習為軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎！大抵不顧義理，只計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭！」又曰：「東坡議論雖不能無偏頗，其氣節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣！」又曰：「如前代多有幸而不敗者。如謝安，桓溫入朝，已自無策，從其廢立，九錫已成，但故為延遷以俟其死。不幸而病小甦，則將何以處之！擁重兵上流而下，何以當之！於此看，謝安果可當仗節死義之資乎？」宇曰：「坦之倒持手板，而安從容閑雅，似亦有執者。」曰：「世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那裏！」宇。砥錄略
正卿問：「『可以託六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才節說，然緊要處卻在節操上。」曰：「不然。三句都是一般說。須是才節兼全，方謂之君子。若無其才而徒有其節，雖死何益。如受人託孤之責，自家雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之託矣。如受人百里之寄，自家雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『臨大節而不可奪』，卻不能了得他事，雖能死，也只是箇枉死漢！濟得甚事！如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂手束腳底村人耶！故伊川說：『君子者，才德出眾之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，須是事事理會得方可。若但有節而無才，也喚做好人，只是不濟得事。」僩
正卿問「託六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『託六尺之孤』，謂輔幼主；『寄百里之命』，謂攝國政。」曰：「如霍光當得此三句否？」曰：「霍光亦當得上面兩句，至如許后之事，則大節已奪了。」曰：「託孤寄命，雖資質高者亦可及；『臨大節而不可奪』，非學問至者恐不能。」曰：「資質高底，也都做得；學問到底，也都做得。大抵是上兩句易，下一句難。譬如說『有猷，有為，有守』，託孤寄命是有猷、有為，『臨大節而不可奪』，卻是有守。霍光雖有為，有猷矣，只是無所守。」恪
「託六尺之孤，寄百里之命」，是才；「臨大節不可奪」，是德。如霍光可謂有才，然其毒許后事，便以愛奪了。燕慕容恪是慕容暐之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之，遂以亂國，此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同
問「君子人與？君子人也」。曰：「所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢，卻似『臨大節不可奪』一句為重。然而須是有上面『託六尺之孤，寄百里之命』，卻『臨大節而不可奪』，方足以為君子。此所以有結語也。」燾
問：「『可以託六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『臨大節而不可奪』，方可謂之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又問：「若徒能『臨大節不可奪』，而才力短淺，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦不可謂之君子。」曰：「也是不可謂之君子。」義剛
問：「胡文定以荀息為『可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪』，如何？」曰：「荀息便是不可以託孤寄命了。」問：「聖人書荀息，與孔父仇牧同辭，何也？」曰：「聖人也且是要存得箇君臣大義。」夔孫
問「君子才德出眾之名」。曰：「有德而有才，方見於用。如有德而無才，則不能為用，亦何足為君子。」「君子人與」章伊川說。燾
曾子曰士不可以不弘毅章
「『弘毅』二字，『弘』雖是寬廣，卻被人只把做度量寬容看了，便不得。且如『執德不弘』之『弘』，便見此『弘』字，謂為人有許多道理。及至學來，下梢卻做得狹窄了，便是不弘。蓋緣只以己為是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊只執己是，可見其狹小，何緣得弘？須是不可先以別人為不是，凡他人之善，皆有以受之。集眾善之謂弘。」伯豐問：「是『寬以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，卻是以弘為開廓，『弘』字卻是作用。」。專論「弘」。
問「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是寬廣，事事著得：道理也著得：事物也著得；事物逆來也著得，順來也著得；富貴也著得，貧賤也著得。看甚麼物事來，掉在裏面，都不見形影了。」僩
「弘」字，只將「隘」字看，便見得。如看文字相似，只執一說，見眾說皆不復取，便是不弘。若是弘底人，便包容眾說，又非是於中無所可否。包容之中，又為判別，此便是弘。植
弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進；能些小好事，便以為只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔當得重任！淳
所謂「弘」者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多眾理。若執著一見，便自以為是，他說更入不得，便是滯於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得眾理，方得。」謙之
恭甫問：「弘是心之體？毅是心之力？」曰：「心體是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在這裏。若是世上淺心弘己底人，有一兩件事，便著不得。」賀孫
問：「如何是弘？」曰：「計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執兩事終身行之，皆是不弘。說道自家不敢承當，說道且據自己所見，皆是不弘。」節
「士不可以不弘毅」。這曾子一箇人，只恁地，他肚裏卻著得無限。今人微有所得，欣然自以為得。祖道
毅，是立腳處堅忍強厲，擔負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。
敬之問：「弘，是容受得眾理；毅，是勝得箇重任。」曰：「弘乃能勝得重任，毅便是能擔得遠去。弘而不毅，雖勝得任，卻恐去前面倒了。」時舉
問：「弘是寬容之義否？」曰：「固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狹隘者，只守得一義一理，便自足。既滯一隅，卻如何能任重。必能容納吞受得眾理，方是弘也。」必大
仲蔚問「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之謂，正是『執德不弘』之『弘』。是無所不容，心裏無足時，不說我德已如此便住。如無底之谷，擲一物於中，無有窮盡。若有滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。」義剛
問「弘毅」。曰：「弘是寬廣耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得這一箇，著不得那一箇，便不是弘。且如有兩人相爭，須是寬著心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或兩人都是，或兩人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是箇大底物事，無所不備，無所不包。若小著心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了，不成只恁地寬廣。裏面又要分別是非，有規矩，始得。若只恁地弘，便沒倒斷了。『任重』，是擔子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小著這心，便容兩箇不得。心裏只著得一箇，這兩箇便相挂礙在這裏，道理也只著得一說，事事都只著得一邊。」僩
問：「曾子弘毅處，不知為學工夫久，方會恁地，或合下工夫便著恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，難為立腳。」問：「人之資稟偏駁，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘，便急迫狹隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又不能守；知得道理不當恁地，卻又不能割捨。除卻不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。這處亦須是見得道理分曉，磊磊落落。這箇都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄得在這裏，看我要買也得，要賣也得。若只有十文錢在這裏，如何處置得去！」又曰：「聖人言語自渾全溫厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以託六尺之孤』云云，見得曾子直是恁地剛硬！孟子氣象大抵如此。」宇。淳錄云：「徐問：『弘毅是為學工夫久方能如此？抑合下便當如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日無。』曰：『人之資稟有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警覺那不如此，更那裏別尋討方法去醫治他！弘毅處亦難見，不弘不毅卻易見。不弘，便淺迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道理合當如此，又不能行，不能守；見道理不當如此，又不能捨，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來。然亦須是見道理極分曉，磊磊落落在這裏，無遁惰病痛來；便都由自家處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這裏，要買便買，要賣便賣。若止有十文錢在此，則如何處置得！」砥錄云：「居父問：『士不可不弘毅。學者合下當便弘毅，將德盛業成而後至此？』曰：『合下便當弘毅，不可一日無也。』又問：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自家不弘不毅處卻易見，常要檢點。若卑狹淺隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為而不為，知不善之不可為而不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自渾全溫厚，如曾子所言，便有孟子氣象。』」問「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事著得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇猛，行得來強忍，是他發用處。」問：「後面只說『仁以為己任』，是只成就這箇仁否？」曰：「然。許多道理也只是這箇仁，人也只要成就這箇仁，須是擔當得去。」又問：「『死而後已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說『推』與『充』相似。」僩
「仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」須是認得箇仁，又將身體驗之，方真箇知得這擔子重，真箇是難。世間有兩種：有一種全不知者，固全無摸索處；又有一種知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾擔著，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說，須要實去驗而行之，方知。僩
「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫『臨大節不可奪』，與孟子『彼以其富，我以吾仁』之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得聖道住！如論語載曾子之言先一章云，『以能問於不能』，則見曾子弘處；又言『臨大節不可奪』，則見他毅處。若孟子只得他剛處，卻少弘大底氣象。」謨
弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如胡氏門人，都恁地撐腸拄肚，少間都沒頓著處。賀孫
弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如云「擾而毅」，是馴擾而卻毅，強而有守底意思。「弘」字，如今講學，須大著箇心，是者從之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善，便說道自家底是了，別人底都不是，便是以先入為主了；雖有至善，無由見得。如「執德不弘」，須是自家要弘，始得。若容民蓄眾底事，也是弘，但是外面事。而今人說「弘」字，多做容字說了，則這「弘」字裏面無用工處。可以此意推之。又云：「弘下開闊周遍。」夔孫。集注
程子說「弘」字曰「寬廣」，最說得好。毅是儘耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孫
問：「毅訓『強忍』。粗而言之，是硬擔當著做將去否？楊氏作力行說，正此意，但說得不猛厲明白，若不足以形容『毅』字氣象。至程子所謂『弘而無毅，則無規矩而難立』，其說固不可易。第恐『毅』字訓義，非可以有規矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今；難立，是說後來。」必大
「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰：「重擔子，須是硬著脊梁骨，方擔荷得去！」燾
興於詩章
或問「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「『興於詩』，便是箇小底；『立於禮，成於樂』，便是箇大底。『興於詩』，初間只是因他感發興起得來，到成處，卻是自然後恁地。」又曰：「古人自小時習樂，誦詩，學舞，不是到後來方始學詩，學禮，學樂。如云：『興於詩，立於禮，成於樂』，非是初學有許多次第，乃是到後來方能如此；不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成於樂』，是甚次第，幾與理為一。看有甚放僻邪侈，一齊都滌盪得盡，不留些子。『興於詩』，是初感發這些善端起來；到『成於樂』，是刮來刮去，凡有毫髮不善，都盪滌得盡了，這是甚氣象！」又曰：「後世去古既遠，禮樂蕩然，所謂『成於樂』者，固不可得。然看得來只是讀書理會道理，只管將來涵泳，到浹洽貫通熟處，亦有此意思。」致道云：「讀孟子熟，儘有此意。」曰：「也是。只是孟子較感發得粗，其他書都是如此。」賀孫因云：「如大學傳『知止』章及『齊家』章引許多詩語，涵泳得熟，誠有不自已處。」賀孫
亞夫問此章。曰：「詩、禮、樂，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂者，能動盪人之血氣，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂『成於樂』。譬如人之服藥，初時一向服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂所以有先後也。」時舉
古人學樂，只是收斂身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂出來。又曰：「詩、禮、樂，古人學時，本一齊去學了；到成就得力處，卻有先後。然『成於樂』，又見無所用其力。」升卿
「興於詩，立於禮，成於樂。」聖人做出這一件物事來，使學者聞之，自然懽喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。廣
敬之問：「『興於詩，立於禮，成於樂』，覺得和悅之意多。」曰：「先王教人之法，以樂官為學校之長，便是教人之本末都在這裏。」時舉
正卿說「興於詩，立於禮，成於樂」。曰：「到得『成於樂』，自不消恁地淺說。『成於樂』是大段極至。」賀孫
只是這一心，更無他說。「興於詩」，興此心也；「立於禮」，立此心也；「成於樂」，成此心也。今公讀詩，是興起得箇甚麼？僩
或問「成於樂」。曰：「樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則不得以為樂矣。」力行因舉樂記云：「耳目聰明，血氣和平。」曰：「須看所以聰明、和平如何，不可只如此說過。」力行
「成於樂」。曰：「而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感動人！」燾
問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。」曰：「豈特詩、樂無！禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是『成於樂』之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那裏，只得自去做。荀子言：『禮樂法而不說。』更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於道，據於德，依於仁』，與此相表裏否？」曰：「也不爭多，此卻有游藝一腳子。」宇。淳錄云：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎？』曰：『今既無此家具，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是「成於樂」之功也。如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人「興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂，更無說話，只是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是「游於藝」腳子。』」道夫錄云：「居父問：『「立於禮」猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此家具，也只得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」。涵養從容，無斯須不和不樂，便是「成於樂」。今禮亦不似古人完具，且只得自存箇規矩，收斂身心。古人終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去。樂，只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂法而不說。」只有法，更無說也。』或問：『此章與「志道、據德、依仁、游藝」如何？』曰：『不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是游藝一腳意思。』」「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿
仲蔚問：「『興於詩』與『游於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言其成；『志、據、依、游』，是言其用功處。夔孫錄云：「『志、據、依』，是用力處；『興、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如太史公所謂『動盪血氣，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於為之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今卻不可得而聞矣。」義剛
子壽言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之律，如何一去看著，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。」大雅
問：「注言『樂有五聲十二律』云云，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律為樂之末，淳錄云：「不可謂樂之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂？便是無樂了。淳錄云：「周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則為無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲，亦似古樂一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂是正，所以不同。」又問：「五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄云：「所以聽之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於歌舞，不是各自為節奏。樂只是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自為節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。」問：「古者『十有三年學樂誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做箇骨子在這裏。到後來方得他力。禮，小時所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到『立於禮』，始得禮之力。樂，小時亦學了。到『成於樂』時，始得樂之力。不是大時方去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉，可以勸，可以戒。禮只捉住在這裏，樂便難精。淳錄云：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我有甚相關？如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂，『教冑子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏！」又問：「成於樂處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處只理會如何是『興於詩』，如何是『立於禮』，如何是『成於樂』。律呂雖有十二，用時只用七箇，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作樂，亦只用七箇。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂。」宇。集注
問：「注云『樂有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭為賓主否？」曰：「書所謂『聲依永，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁，其次為商；羽聲輕清，其次為徵；清濁洪纖之中為角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮，則是太簇為商，姑洗為角，林鍾為徵，南呂為羽。還至無射為宮，便是黃鍾為商，太簇為角，中呂為徵，林鍾為羽。然而無射之律只長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，只說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數為子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須著用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾為黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為宮，太簇為商，則第六七弦即是黃鍾、太簇之清，蓋只用兩清聲故也。」燾
正淳問：「謝氏謂『樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意』，如何？」曰：「『樂』字內自括五音六律了。若無五音六律，以何為樂？」必大。集義
民可使由之章
問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，卻是聖人使之由』。如『道之以德，齊之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『使之由』。」問：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂『知之未至，適所以啟機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳
植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道為天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義為當然。」及諸友舉畢，先生云：「今晚五人看得都無甚走作。」植
或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以為：『當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這箇仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這箇義，是二心矣。禪家便是如此，其為說曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當事親，便要體認取箇仁；當事兄，便要體認取箇義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來體認取箇仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛說箇『覺』字，便是有此病了。」曰：「然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。」或曰：「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來。」又曰：「呂氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啟人機心。只是聖人說此語時，卻未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集注。」或曰：「王介甫以為『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以為聖人置這許多仁義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，為之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如為三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生子少，免得人多為亂之意；厚葬久喪，可以破產，免得人富以啟亂之意。都是這般無稽之語！」僩
「民可使由之」一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉！必大
好勇疾貧章
「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳
如有周公之才之美章
「周公之才之美」，此是為有才而無德者言。但此一段曲折，自有數般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於為善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，只是無緊要閑事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這「驕吝」兩字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這裏。」義剛
驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又卻將來驕人。僩
正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何？他只怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會，別人都不會，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無，自家便做大，便欺得他。」又云：「為是要驕人，所以吝。」賀孫
或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。」祖道
某昨見一箇人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這箇物事在肚裏無柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。恪
聖人只是平說云，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞了，況無周公之才美而驕吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相為根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後卻說此，方得。賀孫
先生云：「一學者來問：『伊川云：「驕是氣盈，吝是氣歉。」歉則不盈，盈則不歉，如何卻云「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於為非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人曉些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以為驕。」問：「『驕氣盈，吝氣歉。』氣之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱，攻注上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱發出外似驕，寒包縮在內似吝。」因舉顯道克己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大家！」問：「當如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其為非，從源頭處正。我要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」宇
集注云：「驕吝雖不同，而其勢常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某見近來有一種人如此，其說又有所為也。」炎
「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此。
「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝為主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。燾
讀「驕吝」一段，云：「亦是相為先後。」時舉
三年學章
問：「『不至於穀』，欲以『至』為『及』字說，謂不暇及於祿，免改為『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白為黑一般。」問：「三年學而不至於穀，是無所為而為學否？」曰：「然。」燾
篤信好學章
學者須以篤信為先。劉子澄說。端蒙
篤信，故能好學；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好學，故能篤信。每推夫子之言，多如此。德明
惟篤信，故能好學；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不壞了道也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，則雖死無補。升卿
篤信，須是好學；但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤信，方能守死；好學，方能善道。義剛。恪錄云：「此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守死；惟好學，故能善道。」「危邦不入」，是未仕在外，則不入；「亂邦不居」，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從吾之諫，則當去之。淳
「危邦不入」，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小官，恐亦可去；當責任者，則不容去也。必大
或問：「危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去？」曰：「然。到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。」僩
天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自只向暗去。知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。時舉
不在其位章
馬莊甫問「不在其位，不謀其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，只得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」馬曰：「如縣尉，可與他縣中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，只得伴他謀，但不可侵他事權。」大雅
師摯之始章
徐問：「『關雎之亂』，何謂『樂之卒章』？」曰：「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂之』，皆是亂。想其初必是已作樂，只無此詞。到此處便是亂。」淳
或問：「『關雎之亂』，亂何以訓終？」曰：「既『奏以文』，又『亂以武』。」節
「亂曰」者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰：「關雎恐是亂聲，前面者恐有聲而無辭。」揚
狂而不直章
狂，是好高大，便要做聖賢，宜直；侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹愿；悾悾，是拙模樣，無能為底人，宜信。有是德，則有是病；有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下之棄才也！泳
問：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有進取意思。敢為大言，下梢卻無收拾，是也。」必大
問：「侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實之謂。」先生以為，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類只合大概看，不須苦推究也。
學如不及章
「學如不及，猶恐失之」，如今學者卻恁地慢了。譬如捉賊相似，須是著起氣力精神，千方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今卻只在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何！只忺時起來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成！
巍巍乎章
看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾無間然」四章。先生云：「舜禹與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人纔富貴，便被他勾惹。此乃為物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其『巍巍』。」又曰：「堯與天為一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。」正卿問：「舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否？」曰：「據本文說，只是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺累其心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高！」恪
不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。義剛
正淳論：「『不以位為樂』，恐不特舜禹為然。」曰：「不必如此說。如孟子論禹湯一段，不成武王不執中，湯卻泄邇、忘遠！此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件切底事言之。」必大
因論「舜禹有天下而不與」之義，曰：「此等處，且玩味本文，看他語意所重落向何處。明道說得義理甚閎闊，集注卻說得小。然觀經文語意落處，卻恐集注得之。」必大
大哉堯之為君章
「惟天為大，惟堯則之」，只是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。淳
「惟堯則之」一章。曰：「雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可睹。」謨
「大哉堯之為君！」炎謂：「吳才老書解說驩兜共工輩在堯朝，堯卻能容得他，舜便容他不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。」曰：「吳解亦自有說得好處。舜自側微而興，以至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎
舜有臣五人章
魏問：「集注云『惟唐虞之際乃盈於此』，此恐將『舜有臣五人』一句閑了。」曰：「寧可將上一句存在這裏。若從元注說，則是『亂臣十人』，卻多於前，於今為盛。卻是舜臣五人，不得如後來盛！」賀孫
李問「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此而猶且不取，乃見其至處。」雉
問：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑為武王牧野之舉乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐，文王烝哉！』武功皆是文王做來。詩載武王武功卻少，但卒其伐功耳。觀文王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王卻是生拍破一般。」宇
或問以為：「文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王征伐，而天下自歸之矣。」曰：「自家心如何測度得聖人心！孟子曰：『取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。』聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度得！」後再有問者，先生乃曰：「若紂之惡極，文王未死，也只得征伐救民。」僩
問：「文王受命是如何？」曰：「只是天下歸之。」問：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但據詩云：『至于太王，實始翦商。』左傳云：「泰伯不從，是以不嗣。』要之，周自日前積累以來，其勢日大；又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃稱其『至德』。若非文王，亦須取了。孔子稱『至德』只二人，皆可為而不為者也。周子曰：『天下，勢而已矣。勢，輕重也。』周家基業日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。」璘
因說文王事商，曰：「文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王只是依本分做，諸侯自歸之。」或問：「此有所據否？」曰：「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自顯然。書說『王季勤勞王家』，詩云太王翦商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其父祖！春秋分明說『泰伯不從』，是不從甚底事？若泰伯居武王之世，也只是為諸侯。但時措之宜，聖人又有不得已處。橫渠云：『商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入中國，太王所以遷於岐。』然岐下也只是箇荒涼之地，太王自去立箇家計如此。」夔孫
問：「文王『三分天下有其二』一段，據本意，只是說文王。或問中載胡氏說，又兼武王而言，以為武王之間以服事商，如何？」曰：「也不消如此說，某也謾載放那裏，這箇難說。而今都回互箇聖人，說得忒好，也不得。如東坡罵武王不是聖人，又也無禮。只是孔子便說得來平，如『武未盡善』。此等處未消理會，且存放那裏。」僩
禹吾無間然章
范益之問：「五峰說『禹無間然矣』章，云是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此說如何？」曰：「聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說，則較狹了。後來著知言，也不曾如此說。」義剛
黻，蔽膝也，以韋為之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龍章」。祭服謂之黻，朝服謂之韠。左氏：「帶裳韠舄。」泳