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盡心上
盡其心者章
「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。文蔚
李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉
人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。
或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，卻盡箇甚麼？」「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫
盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明
知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節
知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節
王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅
問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以為大者，以其有知也。」廣
問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其為教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會得每日職業。」過
問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，為子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專論「盡心」。
問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真箇恁地盡。『如惡惡臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『盡心』為如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童云：「如所謂盡心力為之之『盡』否？」曰：「然。」砥
黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心為之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力為之。」賀孫
「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，卻不重疊。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。卻只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事。謨
盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫
問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明
盡心以見言，盡性以養言。德明
「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠為能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是為盡也。存心，卻是就持守處說。端蒙
說盡心，云：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫
問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺卻西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫
問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性為體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，卻是性底出來。性，不是有一箇物事在裏面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震
盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。
黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，卻盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉
因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方
「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養
「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，卻是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學
問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震
問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑
孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝數。泳
蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫
孟子說「存其心」，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿
存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明
仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」問「存心養性以事天」。曰「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩
「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方
存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方
「夭壽不貳」，不以生死為吾心之悅戚也。人傑
問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。」僩
敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅為事，亦可謂之『夭壽不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫
敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人卻道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川卻道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略
問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜卻氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈裏陰靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在裏面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫著便會瀉，附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問：「腐敗之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯喫，也苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注
先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據理而言。『由氣化有道之名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣有性之名。』」廣
「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫
「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植
問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜
問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜
問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學
林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之虛明寓於中，故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」宇
問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」燾
問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿
「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤
伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。卻云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。學蒙。集義
問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽
或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天為命，在人為性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』為盡心，謝氏以『擴充得去』為盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴得去，卻言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人卻無此說。其言『知天為智之盡，事天為仁之至』，此卻說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽
問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學
問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳
莫非命也章
「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑
問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，卻是命。」可學
敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，卻自有差。」恪
問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣
問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，卻是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫
「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫
孟子說命，至「盡心」章方說得盡。
萬物皆備於我矣章
黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫
「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！砥
「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。為父而實有慈，為子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤
「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪
或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最為要緊。」賀孫
「反身而誠」，則恕從這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳
所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩
或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾
子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之
問：「『萬物皆備於我』，下文既云『樂莫大焉』，何故復云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我為一，自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫
強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽
敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫
問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉，少時卻只恁消殺了，到沒意思。」儒用。夔孫同
「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿
問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，卻漸漸進步。如看論語，豈可只理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理卻自然出。」季札
問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又卻迷去。」德明。集義
或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身而誠則為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』為行無不慊之義，又似來不得。不唯以物為事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得為一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽。銖同
「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫
「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，卻無著力處。
問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽
行之而不著焉章
方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫飯，方喫時，知得飯當喫；既喫後，則知飯之飽如此。僩
著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑
「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學
「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫
待文王而後興章
「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人為之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅
霸者之民章
自「王者之民皞皞如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑
「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪
問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時卻凝滯於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參贊意否？」曰：「亦不是參贊。」德明
「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。淳。集義
「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來、動和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙
「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。
黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚
問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽
「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，卻說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「克己復禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾
「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚
「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，才過便化。橫渠說卻是兩截。從周
問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽
「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。」將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子
問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性為能存神，物物為能過化。』亦是此說。」可學
人之所不學而能者章
至之問：「『達之天下也』，方為仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫
舜居深山之中章
問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫
無為其所不為章
敬之問「無為其所不為，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當為、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，卻自以為不妨，便自冒昧為之、欲之耳。今既知其所不當為、不當欲者，便要來這裏截斷，斷然不為、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪
人之有德慧術知章
或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫
廣土眾民章
敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內，無所加損。」賀孫
問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾
敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪
問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯舜性之』，便是根已著土了。『湯武反之』，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。」燾
問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都去了。」賀孫
安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。」義剛
看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札
問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾
孔子登東山而小魯章
「『遊於聖人之門者難為言。』學而不從這裏，則所為雖善，要為好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能為向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑
至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難為言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之為物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九皋』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之為學，須是務實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉
問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩
雞鳴而起章
敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於為利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之為美。」賀孫
或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞煖處也。僩
「利、善，若只是利、善，則易理會。今人所為處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫
「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆為利也。這箇極多般樣，雖所為皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得為白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得為香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩
用之問：「舜『孳孳為善』。『未接物時，只主於敬，便是為善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，卻似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫
或問「為善、為利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，卻去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂為中丞，然他亦不肯為秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾
楊子取為我章
「楊朱乃老子弟子，其學專為己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不為。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱同。」曰：「老子窺見天下之事，卻討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後卻涉些姦詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯為。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何為問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以為不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「書坊自增耳。」可學
問：「『墨氏兼愛，楊氏為我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己為人，滅去己私，猶足立教。若為我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之為人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不為』是也。」柄
問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似為我而非為我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫
堯舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙
「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這箇渾身，將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩
黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節
聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問：「『仁，人心也。』若假借為之，焉能有諸己哉？而孟子卻云五霸『久假而不歸，惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字為五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽
問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，為義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以為名而濟其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨為害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩
桃應問曰章
問：「瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。皋陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能為是權制。今人於事合下無如此底心，其初便從權制去，則不可。」淳
「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲為天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑
孟子自范之齊章
問：「孟子言『居移氣，養移體』後，卻只論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能移人之體乎？」曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽
形色天性章
至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉
敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升
問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖
「踐形」，是有這箇物事，腳實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪
「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所為，便踏著這箇形色之性耳。道夫
論「踐形」，云：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來路也。」方
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以為「充人之形」是也。人傑
盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖
蜚卿問：「既是聖人，如何卻方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟眾人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟眾人如彼，自不可以踐此形。」賀孫
君子所以教者五章
或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言為不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽
成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，卻是不曾及門，聞風而善者。端蒙
伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得為孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，卻是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義卻順。」公孫丑曰道則高矣美矣章
「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑
「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。」及入解，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方
躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿
「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩
「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫
或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，卻成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人為甚忠。故下文『中道而立，能者從之。』」去偽
於不可已而已章
「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失也。
知者無不知也章
「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢為否，以否為賢，少間那仁上便安頓不著。」僩
正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜為己憂，舜以不得禹皋陶為己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知卻隨時因事為之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『今之樂，猶古之樂』，這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂，便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。
問：「如舜舉皋陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之曆象、治水，舜之舉相、去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當為者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。』卻止說智，不說仁？」曰：「便是併與仁說。所謂『急親賢之為務』，豈不為仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑