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第三章
或問「君子之中庸也，君子而時中」。曰：「君子只是說箇好人，時中只是說做得箇恰好底事。」義剛
問「時中」。曰：「自古來聖賢講學，只是要尋討這箇物事。」語訖，若有所思然。他日又問，先生曰：「從來也只有六七箇聖人把得定。」炎
「君子而時中」，與易傳中所謂「中重於正，正者未必中」之意同。正者且是分別箇善惡，中則是恰好處。夔孫
問：「諸家所說『時中』之義，惟橫渠說所以能時中者，其說得之。『時中』之義甚大，須精義入神，始得『觀其會通，以行其典禮』，此方真是義理也。行其典禮而不達會通，則有時而不中者矣。君子要『多識前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，則自能見得時中，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能『擇乎中庸』否？」曰：「此說亦是。橫渠行狀述其言云：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣。』他意謂須先說得分明，然後方行得分明。今人見得不明，故說得自儱侗，如何到行處分明！」銖
問：「『有君子之德，而又能隨時以處中』，蓋君子而能擇善者。」曰：「有君子之德，而不能隨時以處中，則不免為賢知之過。故有君子之德，而又能隨時以處中，方是到恰好處。」又問：「然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所為固是不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚，只爭箇大膽小膽耳。然他本領不好，猶知忌憚，則為惡猶輕得些。程先生曰：『語惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。』以此知王肅本作『小人反中庸』為是，所以程先生亦取其說。」銖
問：「如何是『君子之德』與『小人之心』？」曰：「為善者君子之德，為惡者小人之心。君子而處不得中者有之，小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。」廣
至之疑先生所解「有君子之德，又能隨時以得中」。曰：「當看『而』字，既是君子，又要時中；既是小人，又無忌憚。」過
以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」卻是「時中」、「執中」之「中」。以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。端蒙
或問子思稱夫子為仲尼。曰：「古人未嘗諱其字。明道嘗云：『予年十四五，從周茂叔。』本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫詩云：『白也詩無敵。』李白詩云：『飯顆山頭逢杜甫。』」卓
近看儀禮，見古人祭祀，皆稱其祖為「伯某甫」，可以釋所疑子思不字仲尼之說。灝
第四章
問「道之不明、不行」。曰：「今人都說得差了。此正分明交互說，知者恃其見之高，而以道為不足行，此道所以不行；賢者恃其行之過，而以道為不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過而道所以行；如回之賢，則行之不過而道所以明。」舜聖矣而好問，好察邇言，則非知者之過；執兩端，用其中，則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸，非賢者之過；服膺勿失，則非不肖者之不及。銖
問：「知者如何卻說『不行』？賢者如何卻說『不明』？」曰：「知者緣他見得過高，便不肯行，故曰『不行』；賢者資質既好，便不去講學，故云『不明』。知如佛老皆是，賢如一種天資好人皆是。」炎
子武問：「『道之不行也』一章，這受病處只是知有不至，所以後面說『鮮能知味』。」曰：「這箇各有一般受病處。今若說『道之不明也，智者過之，愚者不及也；道之不行也，賢者過之，不肖者不及也』，恁地便說得順。今卻恁地蹺說時，緣是智者過於明，他只去窮高極遠後，只要見得便了，都不理會行。如佛氏之屬，他便只是要見得。未見得時是恁地，及見得後也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，後都不去明。如老子之屬，他便只是說不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」義剛
問：「楊氏以極高明而不道中庸，為賢知之過；道中庸而不極高明，為愚不肖之不及。」曰：「賢者過之與知者過之，自是兩般。愚者之不及與不肖者之不及，又自是兩般。且先理會此四項，令有著落。又與極高明、道中庸之義全不相關。況道中庸最難，若能道中庸，即非不及也。」必大
第六章
舜固是聰明睿知，然又能「好問而好察邇言，樂取諸人以為善」，併合將來，所以謂之大知。若只據一己所有，便有窮盡。廣。賀孫同
問「隱惡而揚善」。曰：「其言之善者播揚之，不善者隱而不宣，則善者愈樂告以善，而不善者亦無所愧而不復言也。若其言不善，我又揚之於人，說他底不是，則其人愧恥，不復敢以言來告矣。此其求善之心廣大如此，人安得不盡以其言來告？而吾亦安有不盡聞之言乎？蓋舜本自知，能合天下之知為一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復求人之知而愈愚也。」僩
「執其兩端」之「執」，如俗語謂把其兩頭。節
「執其兩端」，是摺轉來取中。節。愚按：定說在後。
或問「執其兩端而用其中」。曰：「如天下事，一箇人說東，一箇說西。自家便把東西來斟酌，看中在那裏？」燾
兩端如厚薄輕重。「執其兩端，用其中於民」，非謂只於二者之間取中。當厚而厚，即厚上是中；當薄而薄，即薄上是中。輕重亦然。閎祖
兩端不專是中間。如輕重，或輕處是中，或重處是中。炎
兩端未是不中。且如賞一人，或謂當重，或謂當輕，於此執此兩端，而求其恰好道理而用之。若以兩端為不中，則是無商量了，何用更說「執兩端」！義剛
問：「『執兩端而量度以取中』，當厚則厚，當薄則薄，為中否？」曰：「舊見欽夫亦要恁地說。某謂此句只是將兩端來量度取一箇恰好處。如此人合與之百錢，若與之二百錢則過，與之五十則少，只是百錢便恰好。若當厚則厚，自有恰好處，上面更過厚則不中。而今這裏便說當厚則厚為中，卻是躐等之語。」或問：「伊川曰：『執，謂執持使不得行。』如何？某說此『執』字，只是把此兩端來量度取中。」曰：「此『執』字只是把來量度。」至
問：「注云：『兩端是眾論不同之極致。』」曰：「兩端是兩端盡處。如要賞一人，或言萬金，或言千金，或言百金，或言十金。自家須從十金審量至萬金，酌中看當賞他幾金。」賜
才卿問：「『兩端，謂眾論不同之極致。』且如眾論有十分厚者，有一分薄者，取極厚極薄之二說而中折之，則此為中矣。」曰：「不然，此乃『子莫執中』也，安得謂之中？兩端只是箇『起止』二字，猶云起這頭至那頭也。自極厚以至極薄，自極大以至極小，自極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中，擇其說之是者而用之，是乃所謂中也。若但以極厚極薄為兩端，而中折其中間以為中，則其中間如何見得便是中？蓋或極厚者說得是，則用極厚之說；極薄之說是，則用極薄之說；厚薄之中者說得是，則用厚薄之中者之說。至於輕重大小，莫不皆然。蓋惟其說之是者用之，不是棄其兩頭不用，而但取兩頭之中者以用之也。且如人有功當賞，或說合賞萬金，或說合賞千金，或有說當賞百金，或又有說合賞十金。萬金者，其至厚也；十金，其至薄也。則把其兩頭自至厚以至至薄，而精權其輕重之中。若合賞萬金便賞萬金，合賞十金也只得賞十金，合賞千金便賞千金，合賞百金便賞百金。不是棄萬金十金至厚至薄之說，而折取其中以賞之也。若但欲去其兩頭，而只取中間，則或這頭重，那頭輕，這頭偏多，那頭偏少，是乃所謂不中矣，安得謂之中！」才卿云：「或問中卻說『當眾論不同之際，未知其孰為過孰為不及而孰為中也。故必兼總眾說，以執其不同之極處而半折之，然後可以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而兩者之間之為中』。如先生今說，則或問『半折』之說亦當改。」曰：「便是某之說未精，以此見作文字難。意中見得了了，及至筆下依舊不分明。只差些子，便意思都錯了。合改云『故必兼總眾說，以執其不同之極處而審度之，然後可以識夫中之所在，而上一端之為過，下一端之為不及』云云。如此，語方無病。」或曰：「孔子所謂『我叩其兩端』，與此同否？」曰：「然。竭其兩端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都與他說，無一毫之不盡。舜之『執兩端』，是取之於人者，自精至粗，自大至小，總括包盡，無一善之或遺。」僩。一作：「才卿問：『或問以程子執把兩端，使民不行為非。而先生所謂「半折之」，上一端為過，下一端為不及，而兩者之間為中，悉無以異於程說。』曰：『非是如此。隱惡揚善，惡底固不問了，就眾說善者之中，執其不同之極處以量度之。如一人云長八尺，一人云長九尺，又一人云長十尺，皆長也，又皆不同也。不可便以八尺為不及，十尺為過，而以九尺為中也。蓋中處或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之說子細量度，看那說是。或三者之說皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然後有以見夫上一端之為過，下一端之為不及，而三者之間為中也。「半折」之說，誠為有病，合改』云云。」「舜其大知」，知而不過，兼行說，「仁在其中矣」。回「擇乎中庸」，兼知說。「索隱行怪」不能擇，不知。「半塗而廢」不能執。不仁。「依乎中庸」，擇。「不見知而不悔」。執
問：「舜是生知，如何謂之『擇善』？」曰：「聖人也須擇，豈是全無所作為！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉強耳。堯稽于眾，舜取諸人，豈是信采行將去？某嘗見朋友好論聖賢等級，看來都不消得如此，聖賢依舊是這道理。如千里馬也須使四腳行，駑駘也是使四腳行，不成說千里馬都不用動腳便到千里！只是他行得較快爾。」又曰：「聖人說話，都只就學知利行上說。」賜。夔孫錄云：「問：『「舜大知」章是行底意多，「回擇中」章是知底意多？』曰：『是。』又問：『「擇」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好問好察，執其兩端，豈不得擇？嘗見諸友好論聖賢等級，這都不消得，他依舊是這道理。且如說聖人生知、安行，只是行得較容易，如千里馬云，只是他行得較快爾，而今且學他如何動腳。』」第八章
問：「顏子擇中與舜用中如何？」曰：「舜本領大，不大故著力。」夔孫
正淳問：「呂氏云：『顏子求見聖人之止。』或問以為文義未安。」人傑錄云：「若曰『求得聖人之中道』，如何？」曰：「此語亦無大利害。但橫渠錯認『未見其止』為聖人極至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『極』字亦佳。」僩
呂氏說顏子云：「隨其所至，盡其所得，據而守之，則拳拳服膺而不敢失；勉而進之，則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像，求見聖人之止，欲罷而不能也。」此處甚縝密，無些滲漏。淳
第九章
「中庸不可能」章是「賢者過之」之事，但只就其氣稟所長處著力做去，而不知擇乎中庸也。銖
問：「『天下國家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他雖不曾分，看來也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便盡得智仁勇。且如顏子瞻前忽後，亦是未到中庸處。」問：「卓立處是中庸否？」曰：「此方是見，到從之處方是行。又如『知命、耳順』，方是見得盡；『從心所欲』，方是行得盡。」賜
公晦問：「『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也』，謂資質之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，則四邊都無所倚著，淨淨潔潔，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之間，非是別有箇道理。只於三者做得那恰好處，便是中庸。不然，只可謂之三事。」賀孫
徐孟寶問：「中庸如何是不可能？」曰：「只是說中庸之難行也。急些子便是過，慢些子便不及。且如天下國家雖難均，捨得便均得；今按：「捨」字恐誤。爵祿雖難辭，捨得便辭得；蹈白刃亦然。只有中庸卻便如此不得，所以難也。」徐曰：「如此也無難。只心無一點私，則事事物物上各有箇自然道理，便是中庸。以此公心應之，合道理順人情處便是，恐亦無難。」曰：「若如此時，聖人卻不必言致知、格物。格物者，便是要窮盡物理到箇是處，此箇道理至難。揚子雲說得是：『窮之益遠，測之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心為大本，卻將平日學問積累，便是格物。如此不輟，終須自有到處。」曰：「這箇如何當得大本！若使如此容易，天下聖賢煞多。只公心不為不善，此只做得箇稍稍賢於人之人而已。聖賢事業，大有事在。須是要得此至公之心有歸宿之地，事至物來，應之不錯方是。」徐又曰：「『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』，至如『止於慈，止於信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人當為之事，又如何會錯？」曰：「此處便是錯。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，謬以千里，如何不是錯！」大雅
第十章
忍耐得，便是「南方之強」。僩
問：「『南方之強，君子居之』，此『君子』字稍稍輕否？」曰：「然。」僩
問：「『南、北方之強』，是以風土言；『君子、強者居之』，是以氣質言；『和而不流』以下，是學問做出來？」曰：「是。」夔孫
風俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見得這一窟風俗如此，最難變。如西北之強勁正如此。時因論「南方之強」而言此。義剛
問：「『寬柔以教，不報無道』，恐是風氣資稟所致。以比『北方之強』，是所謂不及乎強者，未得為理義之強，何為『君子居之』？」曰：「雖未是理義之強，然近理也。人能『寬柔以教，不報無道』，亦是箇好人，故為君子之事。」又問：「『和而不流』，『中立而不倚』，『國有道，不變未達之所守』，『國無道，至死不變』：此四者勇之事。必如此，乃能擇中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守，只是安行；賢者能擇能守，無俟乎強勇。至此樣資質人，則能擇能守後，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。」又問：「以舜聰明睿智，由仁義行，何待『好問，好察邇言，隱惡揚善』，又須執兩端而量度以取中？」曰：「此所以為舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問，至察邇言，又必執兩端以用中，非大知而何！蓋雖聖人亦合用如此也。」銖
「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說不倚？後思之，中而不硬健，便難獨立，解倒了。若中而獨立，不有所倚，尤見硬健處！本錄云：「柔弱底中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見硬健處。」義剛
中立久而終不倚，所以為強。閎祖
「中立而不倚」，凡或勇或辨，或聲色貨利，執著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不偏倚，非強者不能。震
或問「中立而不倚」。曰：「當中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚處。若中道而立，無所偏倚，把捉不住，久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫，硬在中立無所倚也。」謙
問「中立而不倚」。曰：「凡人中立而無所依，則必至於倚著，不東則西。惟強壯有力者，乃能中立，不待所依，而自無所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依，乃能不倚；不然，則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之為言，力有以勝人之謂也。」銖
「強哉矯！」贊歎之辭。古注：「矯，強貌。」人傑
「強哉矯！」矯，強貌，非矯揉之『矯』。詞不如此
問「國有道，不變塞焉；國無道，至死不變」。曰：「國有道，則有達之理，故不變其未達之所守。若國無道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達之所守易，不變其平生之所守難。」僩
塞，未達。未達時要行其所學，既達了卻變其所學！當不變未達之所守可也。泳
第十一章
問：「漢藝文志引中庸云：『素隱行怪，後世有述焉。』『素隱』作『索隱』，似亦有理，鉤索隱僻之義。『素索』二字相近，恐誤作『素』，不可知。」曰：「『素隱』，從來解不分曉。作『索隱』讀，亦有理。索隱是『知者過之』，行怪是『賢者過之』。」德明
問：「『索隱』，集注云：『深求隱僻之理。』如漢儒災異之類，是否？」曰：「漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書，便是隱僻。」賜
「『素隱行怪』不能擇，『半塗而廢』不能執。『依乎中庸』，能擇也；『不見知而不悔』，能執也。」閎祖
問：「『遵道而行，半塗而廢』，何以為『知及之而仁不能守』？」曰：「只為他知處不曾親切，故守得不曾安穩，所以半塗而廢。若大知之人，一下知了，千了萬當。所謂『吾弗能已』者，只是見到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不見知而不悔。』此兩句結上文兩節意。『依乎中庸』，便是吾弗為之意；『遯世不見知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」銖
第十二章
費，道之用也；隱，道之體也。用則理之見於日用，無不可見也。體則理之隱於其內，形而上者之事，固有非視聽之所及者。
問：「或說形而下者為費，形而上者為隱，如何？」曰：「形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。」銖
「費是形而下者，隱是形而上者。」或曰：「季丈謂，費是事物之所以然。某以為費指物而言，隱指物之理而言。」曰：「這箇也硬殺裝定說不得，須是意會可矣。以物與理對言之，是如此。只以理言之，是如此，看來費是道之用，隱是道之所以然而不可見處。」燾
問：「形而上下與『費而隱』，如何？」曰：「形而上下者，就物上說；『費而隱』者，就道上說。」人傑
「君子之道費而隱。」和亦有費有隱，不當以中為隱，以和為費。「得其名」處，雖是效，亦是費。「君子之道四」，亦是費。節
「費而隱」，只費之中理便是隱。費有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者，則是聖人亦只曉得中間一截道理，此不然也。端蒙
問：「至極之地，聖人終於不知，終於不能，何也？不知是『過此以往未之或知』之理否？」曰：「至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閑慢，亦不必知，不必能，亦可也。」宇
或問「聖人不知不能」。曰：「至者，非極至之『至』。蓋道無不包，若盡論之，聖人豈能纖悉盡知！伊川之說是。」去偽
聖人不能知不能行者，非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，聖人不能盡知。緊要底，則聖人能知之，能行之。若至妙處，聖人不能知，不能行，粗處卻能之，非聖人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人猶有所憾。」節
「及其至也」，程門諸公都愛說玄妙，游氏便有「七聖皆迷」之說。設如把「至」作精妙說，則下文「語大語小」，便如何分？諸公親得程子而師之，都差了！淳
問：「以孔子不得位，為聖人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，聖人如何能必得？」曰：「中庸明說『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又問：「『君子之道四，丘未能一。』此是大倫大法所在，何故亦作聖人不能？」先生曰：「道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔子裝影出來，不必一一較量。」銖
問：「『語小天下莫能破』，是極其小而言之。今以一髮之微，尚有可破而為二者。所謂『莫能破』，則足見其小。注中謂『其小無內』，亦是說其至小無去處了。」曰：「然。」至
「莫能破」，只是至小無可下手處，破他不得。賜
問「至大無外，至小無內」。曰：「如云『天下莫能載』，是無外；『天下莫能破』，是無內。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若云無內，則是至小，更不容破了。」燾
問：「『其大無外，其小無內』二句，是古語，是自做？」曰：「楚詞云：『其小無內，其大無垠。』」至
「鳶飛魚躍」，胡亂提起這兩件來說。人傑
問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二，以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳
問「鳶飛魚躍」之說。曰：「蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，著也，非『察察』之『察』。去偽錄作：「非審察之『察』。」詩中之意，本不為此。中庸只是借此兩句形容道體。詩云：『遐不作人！』古注并諸家皆作『遠』字，甚無道理。記注訓『胡』字，最妙。」謨
鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。去偽
「鳶飛魚躍」兩句。問曰：「莫只是鳶飛魚躍，無非道體之所在？猶言動容周旋，無非至理；出入語默，無非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禪家云『青青綠竹，莫匪真如；粲粲黃花，無非般若』之語。」端蒙
皆是費，如鳶飛亦是費，魚躍亦是費。而所以為費者，試討箇費來看。又曰：「鳶飛可見，魚躍可見，而所以飛，所以躍，果何物也？中庸言許多費而不言隱者，隱在費之中。」節
問「鳶飛魚躍」集注一段。曰：「鳶飛魚躍，費也。必有一箇甚麼物使得它如此，此便是隱。在人則動靜語默，無非此理，只從這裏收一收，謂心。這箇便在。」賜
問：「『鳶飛魚躍』如何與它『勿忘、勿助長』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助長』本言得粗。程子卻說得細，恐只是用其語句耳。如明道之說，卻不曾下『勿』字，蓋謂都沒耳。其曰『正當處』者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點事。其所謂『勿忘、勿助長』者，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無此，而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意，遂曰：『不當忘也，不當助長也。』如此，則拘束得曾點更不得自在，卻不快活也。」必大
「活潑潑地。」所謂活者，只是不滯於一隅。德明
邠老問：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，詩中與子思之言如何？」曰：「詩中只是興『周王壽考，遐不作人』！子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子卻於『勿忘、勿助長』處引此，何也？」曰：「此又是見得一箇意思活潑潑地。」曰：「程子又謂『會不得時，只是弄精神』，何也？」曰：「言實未會得，而揚眉瞬目，自以為會也。『弄精神』，亦本是禪語。」端蒙
子合以書問：「中庸『鳶飛魚躍』處，明道云：『會得時活潑潑地，不會得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子為言此吾儒之所以異於佛者，如何？」曰：「鳶飛魚躍，只是言其發見耳。釋氏亦言發見，但渠言發見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。」可學
「鳶飛魚躍」，某云：「其飛其躍，必是氣使之然。」曰：「所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？」問：「程子云『若說鳶上面更有天在，說魚下面更有地在』，是如何？」先生默然微誦曰：「『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』便覺有悚動人處！」炎
「鳶飛魚躍。」上文說天地萬物處，皆是。「洋洋乎發育萬物，峻極于天」也，道體無所不在也。又有無窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見者皆道，應之者便是。明道答橫渠書意是「勿忘、勿助長」，即是私意，著分毫之力是也。「弄精神」，是操切做作也，所以說：「知此，則入堯舜氣象。」「不與天下事」，「對時育物」意思也。理會「鳶飛魚躍」，只上蔡語二段、明道語二段看。上蔡言「與點」意，只是不矜負作為也。五峰說妙處，只是弄精神意思。「察」字亦作「明」字說。欽夫卻只說飛躍意，與上文不貫。方
問：「先生舊說程先生論『子思喫緊為人處，與「必有事焉，而勿正心」之意同，活潑潑地』，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無凝滯倚著之意。今說卻是將『必有事焉』作用功處說，如何？」曰：「必是如此，方能見得這道理流行無礙也。」銖
問「中庸言『費而隱』」。文蔚謂：「中庸散於萬事，即所謂費；惟『誠』之一字足以貫之，即所謂隱。」曰：「不是如此，費中有隱，隱中有費。凡事皆然，非是指誠而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育萬物，其中無非實理。洒埽應對，酬酢萬變，莫非誠意寓於其間，是所謂『費而隱』也。」曰：「不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見，聽之不聞，分將出來不得，須是於此自有所見。」因謂：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助長』為證。謝上蔡又添入夫子『與點』一事。」且謂：「二人之言，各有著落。」文蔚曰：「明道之意，只說天理自然流行；上蔡則形容曾點見道而樂底意思。」先生默然。又曰：「今且要理會『必有事焉』，將自見得。」又曰：「非是有事於此，卻見得一箇物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「於有事之際，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虛放在此，未須強說。如虛著一箇紅心時，復射一射，久後自中。子思說鳶飛魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍；有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是說費；隱元說不得。所謂『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也』。孔子謂『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，『吾無行而不與二三子』是也。」文蔚
問：「『必有事焉』，在孟子論養氣，只是謂『集義』也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所謂『必有事焉』者，言養氣當用工夫，而所謂工夫，則集義是也，非便以此句為集義之訓之。至程子則借以言是心之存，而天理流行之妙自見耳，只此一句已足。然又恐人大以為事得重，則天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易說得近禪去。」廣云：「所謂『易說得近禪』者，莫是如程子所謂『事則不無，擬心則差』之說否？」曰：「也是如此。」廣云：「若只以此一句說，則易得近禪，若以全章觀之，如『費而隱』與『造端乎夫婦』兩句，便自與禪不同矣。」曰：「須是事事物物上皆見得此道理，方是。他釋氏也說『佛事門中，不遺一法』，然又卻只如此說，看他做事，卻全不如此。」廣云：「舊來說，多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍為道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引夫子『與點』之事以明之，實為精切。故程子謂：『「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。蓋孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，要使萬物各得其性。曾點知之，故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」曰：「曾點他於事事物物上真箇見得此道理，故隨所在而樂。」廣云：「若釋氏之說，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣！」曰：「是。他須要把道理來倒說，方是玄妙。」廣云：「到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來靜坐時，收斂得心意稍定，讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨！」先生笑曰：「某亦不敢不盡誠。如今許多道理，也只得恁地說。然所以不如古人者，只欠箇古人真見爾。且如曾子說忠恕，是他開眼便見得真箇可以一貫。忠為體，恕為用，萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副，方始說得近似。少間不說，又都不見了，所以不濟事。」正淳云：「某雖不曾理會禪，然看得來，聖人之說皆是實理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實理流行。釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。」曰：「他雖是說空理，然真箇見得那空理流行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真箇見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實；自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見；質朴者又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣得動。此須是去源頭決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰：『氣，水也；言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜。』」廣云：「所謂『源頭工夫』，莫只是存養修治底工夫否？」曰：「存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底，存養便是養那窮得底。」廣
問：「語錄云：『「鳶飛戾天，魚躍于淵」，此與「必有事焉而勿正心」之意同。』或問中論此云：『程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂「察見天理，不用私意」，蓋小失程子之本意。』據上蔡是言學者用功處。『必有事焉而勿正心』之時，平舖放著，無少私意，氣象正如此，所謂『魚川泳而鳥雲飛』也，不審是如此否？」曰：「此意固是，但他說『察』字不是也。」德明
楊氏解「鳶飛魚躍」處云：「非體物者，孰能識之？」此是見處不透。如上蔡即云：「天下之至顯也。」而楊氏反微之矣！方
問：「或問中謂：『循其說而體驗之，若有以使人神識飛揚，眩瞀迷惑，無所底止。』所謂『其說』者，莫是指楊先生『非體物不遺者，其孰能察之』之說否？」曰：「然。不知前輩讀書，如何也恁鹵莽？據『體物而不遺』一句，乃是論鬼神之德為萬物之體幹耳。今乃以為體察之『體』，其可耶？」廣
問：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察見天地之理，或是與上句『察』字同意？」曰：「與上句『察』字同意，言其昭著遍滿於天地之間。」至
問：「『上下察』與『察乎天地』，兩箇『察』字同異？」曰：「只一般。此非觀察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。經中『察』字，義多如此。」廣。閎祖錄云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明著之意。」亞夫問：「中庸言『造端乎夫婦』，何也？」曰：「夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人所為，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰：『吾平生所為，蓋有妻子所不能知者，公盡知之。』然則男女居室，豈非人之至親且密者歟？苟於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。所以孔子有言：『人而不為周南、召南，其猶正牆面而立也歟！』」壯祖
「造端乎夫婦」，言至微至近處；「及其至也」，言極盡其量。端蒙
或問：「中庸說道之費隱，如是其大且妙，後面卻只歸在『造端乎夫婦』上，此中庸之道所以異於佛老之謂道也。」曰：「須更看所謂『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』處。聖人之道，彌滿充塞，無少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在，無適而非道；政使於禮儀有差錯處，亦不妨，故它於此都理會不得。莊子卻理會得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無些子窒礙，又且句句有著落。如所謂『易以道陰陽，春秋以道名分』，可煞說得好！雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦儘高，正所謂『知者過之』。」曰：「看得莊子比老子，倒無老子許多機械。」曰：「亦有之。但老子則猶自守箇規模子去做，到得莊子出來，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以為一家。老子極勞攘，莊子較平易。」廣
公晦問「君子之道費而隱」，云：「許多章都是說費處，卻不說隱處。莫所謂隱者，只在費中否？」曰：「惟是不說，乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱，覺得下面都說不去。且如『鳶飛戾天，魚躍于淵』，亦何嘗隱來？」又問：「此章前說得恁地廣大，末梢卻說『造端乎夫婦』，乃是指其切實做去，此吾道所以異於禪、佛？」曰：「又須看『經禮三百，威儀三千』。聖人說許多廣大處，都收拾做實處來。佛老之學說向高處，便無工夫。聖人說箇本體如此，待做處事事著實，如禮樂刑政，文為制度，觸處都是。緣他本體充滿周足，有些子不是，便虧了它底。佛是說做去便是道，道無不存，無適非道，有一二事錯也不妨。」賀孫
第十三章
問：「『道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道』，莫是一章之綱目否？」曰：「是如此。所以下面三節，又只是解此三句。」義剛
「人之為道而遠人」，如「為仁由己」之「為」；「不可以為道」，如「克己復禮為仁」之「為」。閎祖
「君子以人治人，改而止。」未改以前，卻是失人道；既改，則便是復得人道了，更何用治它。如水本東流，失其道而西流；從西邊遮障得，歸來東邊便了。夔孫
問：「『君子以人治人，改而止。』其人有過，既改之後，或為善不已，或止而不進，皆在其人，非君子之所能預否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一箇善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討箇善？只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在『道不遠人』一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討箇道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討箇孝去治它，只是與他說：『你這箇不是。你本有此孝，卻如何錯行從不孝處去？』其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說『執柯伐柯，其則不遠』。『執柯以伐柯』，不用更別去討法則，只那手中所執者便是則。然『執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠』。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討？故中庸一書初間便說『天命之謂性，率性之謂道』。此是如何？只是說人人各具此箇道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否？以我責臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣之道矣。無不是如此，只緣道理當然，自是住不得。」僩
問「以眾人望人則易從」。曰：「道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人，不是說不好底人。銖
問：「『以眾人望人則易從』，此語如何？」曰：「此語似亦未穩。」時舉
蜚卿問：「忠恕即道也，而曰『違道不遠』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，則去道不遠。」道夫
「施諸己而不願，亦勿施於人」，此與「己所不欲勿施於人」一般，未是自然，所以「違道不遠」，正是學者事。「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，此是成德事。
「凡人責人處急，責己處緩；愛己則急，愛人則緩。若拽轉頭來，便自道理流行。」因問：「『施諸己而不願，亦勿施諸人』，此只是恕，何故子思將作忠恕說？」曰：「忠恕兩箇離不得。方忠時，未見得恕；及至恕時，忠行乎其間。『施諸己而不願，亦勿施諸人』，非忠者不能也。故曰：『無忠，做恕不出來。』」銖
第十四章
「行險僥倖」，本是連上文「不願乎其外」說。言強生意智，取所不當得。僩
第十六章
問：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神實然之理，猶言人之德。不可道人自為一物，其德自為德。」力行
有是實理，而後有是物，鬼神之德所以為物之體而不可遺也。升卿
問：「『體物而不可遺』，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。『體物而不可遺』，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。」僩
誠者，實有之理。「體物」，言以物為體。有是物，則有是誠。端蒙
鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，為物之體；物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂『誠之不可掩』者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此。銖
問：「鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何？」曰：「此『體物不可遺』也。『體物』，是與物為體。」炎
林一之問：「萬物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？」曰：「以人具是理，故於人言。」又問：「體物何以引『幹事』？」曰：「體幹是主宰。」按：「體物」是與物為體，「幹事」是與事為幹，皆倒文。可學
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，陰陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以為萬物之體，而物之終始不能遺也。銖
或問：「鬼神『體物而不可遺』，只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其親切著見者言之也。若不如此說，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之，欲人會之為一也。」廣
問：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向『齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。」漢卿問：「鬼神之德，如何是良能、功用處？」曰：「論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。前夜因漢卿說箇修養，人死時氣衝突，知得焄蒿之意親切，謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠云：『其風肅然。』今鄉村有眾戶還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為『旋風』者，即此意也。」因及修養，且言：「萇宏死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所說『虎威』之類。」賀孫云：「應人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂『伯有用物精多，則魂魄強』，是也。」曰：「亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄。虎是陰屬之最強者，故其魄最盛。魂屬木，木東方，主肝與魂。龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。」因言：「古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。」賀孫
問：「中庸『鬼神』章首尾皆主二氣屈伸往來而言，而中間『洋洋如在其上』，乃引『其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，此乃人物之死氣，似與前後意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得來，便是伸。」問：「『昭明、焄蒿、悽愴』，是人之死氣，此氣會消了？」曰：「是。」問：「伸底只是這既死之氣復來伸否？」曰：「這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。」問：「如何會別生？」曰：「祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，已說得是。」淳
問：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說，忽然中間插入一段鬼神在這裏，也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說『微之顯，誠之不可揜也如此』。」夔孫
「微之顯，誠之不可揜如此夫！」皆實理也。僩
問：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是『良能』、『功用』。」問：「便是陰陽去來？」曰：「固是。」問：「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之『魂魄』，生則謂之『精氣』，天地公共底謂之『鬼神』，是恁地模樣。」又問：「體物而不可遺。」曰：「只是這一箇氣。入毫釐絲忽裏去，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。」問：「是在虛實之間否？」曰：「都是實，無箇虛底。有是理，便有是氣；有是氣，便有是形，無非實者。」又云：「如夏月噓出固不見，冬月噓出則可見矣。」問：「何故如此？」曰：「春夏陽，秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中，如以熱湯入放熱湯裏去，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水裏去，便可見。」又問：「『使天下之人，齊明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是這箇氣。所謂『昭明、焄蒿、悽愴』者，便只是這氣。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所謂『其風肅然』者。」問：「此章以太極圖言，是所謂『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義』，便是『體物而不可遺』。」夔孫。章句
或問「鬼神者，造化之跡」。曰：「風雨霜露，四時代謝。」又問：「此是跡，可得而見。又曰『視之不可得見，聽之不可得聞』，何也？」曰：「說道無，又有；說道有，又無。物之生成，非鬼神而何？然又去那裏見得鬼神？至於『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴』，猶今時惡氣中人，使得人恐懼悽愴，此百物之精爽也。」賀孫
蕭增光問「鬼神造化之跡」。曰：「如日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。來者為神，往者為鬼。譬如一身，生者為神，死者為鬼，皆一氣耳。」雉
「鬼神者，造化之跡。」造化之妙不可得而見，於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。橫渠「物之始生」一章尤說得分曉。端蒙
「鬼神者，二氣之良能」，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。端蒙
「伊川謂『鬼神者，造化之跡』，卻不如橫渠所謂『二氣之良能』。」直卿問：「如何？」曰：「程子之說固好，但在渾淪在這裏。張子之說分明，便見有箇陰陽在。」曰：「如所謂『功用則謂之鬼神』，也與張子意同。」曰：「只為他渾淪在那裏。」閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句，便要理會。明，便如何說禮樂？幽，便如此說鬼神？須知樂便屬神，禮便屬鬼。它此語落著，主在鬼神。」直卿曰：「向讀中庸所謂『誠之不可揜』處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若中庸之言，則是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者說來，但只是他皆是實理處發見。故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」道夫
問：「『鬼神者，造化之跡也。』此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？『鬼神者，二氣之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」端蒙
「鬼神者，造化之跡。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可測識。賀孫
以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。「精氣為物」，精與氣合而生者也；「遊魂為變」，則氣散而死，其魄降矣。謨
「『陽魂為神，陰魄為鬼。』『鬼，陰之靈；神，陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂『可錯綜言』者也。」因問：「『精氣為物』，陰精陽氣聚而成物，此總言神；『遊魂為變』，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂『人者，鬼神之會也』。」銖
問：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂『二氣之良能』否？所謂功效者，莫便是程子所謂『天地之功用』否？」曰：「鬼神視之而不見，聽之而不聞，人須是於那良能與功用上認取其德。」廣
「視之而不見，聽之而不聞」是性情，「體物而不可遺」是功效。燾
問：「性情功效，性情乃鬼神之情狀；不審所謂功效者何謂？」曰：「能『使天下之人齊明盛服以承祭祀』便是功效。」問：「魄守體，有所知否？」曰：「耳目聰明為魄，安得謂無知？」問：「然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺也。」曰：「孔子分明言：『合鬼與神，教之至也。』當祭之時，求諸陽，又求諸陰，正為此，況祭亦有報魄之說。」德明
問：「『鬼神之為德』，只是言氣與理否？」曰：「猶言性情也。」問：「章句說『功效』，如何？」曰：「鬼神會做得這般事。」因言：「鬼神有無，聖人未嘗決言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『於彼乎？於此乎』之類，與明道語上蔡『恐賢問某尋』之意同。」問：「五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠，精爽消亡，故廟有遷毀。」曰：「雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽，此氣依舊在；如噓吸之，則又來。若不如此，則是『之死而致死之』也。蓋其子孫未絕，此氣接續亦未絕。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說。」德明
問：「南軒：『鬼神，一言以蔽之曰，「誠」而已。』此語如何？」曰：「誠是實然之理，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。『鬼神之為德』者，誠也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實理而已。侯氏以德別為一物，便不是。」問：「章句謂『性情功效』，何也？」曰：「此與『情狀』字只一般。」曰：「橫渠謂『二氣之良能』，何謂『良能』？」曰：「屈伸往來，是二氣自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤之以風雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神；滋潤底性是魄。人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄。知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛；到老，魄又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足。好戲不定疊，亦是魄不足。」淳
侯師聖解中庸「鬼神之為德」，謂「鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者」。且如「中庸之為德」，不成說中庸為形而下者，中庸之德為形而上者！文蔚
問：「侯氏中庸曰：『總攝天地，斡旋造化，闔闢乾坤，動役鬼神，日月由之而晦明，萬物由之而死生者，誠也。』此語何謂？」曰：「這箇亦是實有這理，便如此。若無這理，便都無天地，無萬物，無鬼神了。不是實理，如何『微之顯，誠之不可揜』？」問：「『鬼神造化之跡』，何謂跡？」曰：「鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈，來者伸，便有箇跡恁地。」淳因舉謝氏「歸根」之說。先生曰：「『歸根』本老氏語，畢竟無歸，這箇何曾動？」問：「性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此，亦不是自此往歸彼，只是因氣之聚散，見其如此耳。」曰：「畢竟是無歸。如月影映在這盆水裏，除了這盆水，這影便無了，豈是這影飛上天去歸那月裏去！又如這花落，便無了，豈是歸去那裏，明年復來生這枝上？」問：「人死時，這知覺便散否？」曰：「不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡。」問：「世俗所謂物怪神姦之說，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，『游魂為變』，便無了。如人說神仙，古來神仙皆不見，只是說後來神仙。如左傳伯有為厲，此鬼今亦不見。」問：「自家道理正，則自不能相干。」曰：「亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義，便餒了。」問：「謝氏謂『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是說得好。祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。」淳
或問：「『顏子死而不亡』之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事？」曰：「若是見理明者，自能知之。明道所謂：『若以為無，古人因甚如此說？若以為有，又恐賢問某尋。』其說甚當。」人傑
問：「中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之為道不在乎遠，當即夫眾人之所能知能行，極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當隨其所居之分，而取足於其身。」曰：「此兩章大綱相似。」曰：「第十五章又言進道當有序，第十六章方言鬼神之道『費而隱』。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」廣
第十七章
問「因其材而篤焉」。曰：「是因材而加厚些子。」節
問「氣至而滋息為培，氣反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接？如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復相湊矣。」銖
問：「舜之大德受命，止是為善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也？」賀孫錄云：「漢卿問：『栽培傾覆，以氣至、氣反說。上言德而受福，而以氣為言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則自節節消磨將去，恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『為政而宜于民，固當受祿于天。』雖只是疊將來說，然玩味之，覺他說得自有意思。」賀孫錄云：「上面雖是疊將來，此數語卻轉得意思好。」又曰：「嘉樂詩下章又卻不說其他，但願其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。」廣。賀孫錄同
第十八章
問：「舜『德為聖人，尊為天子』，固見得天道人道之極致。至文王『以王季為父，武王為子』，此殆非人力可致，而以為無憂，何也？」曰：「文王自公劉太王積功累仁，至文王適當天運恰好處，此文王所以言無憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好處耳。」又曰：「追王之事，今無可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說亦有少不同，然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說『三年之喪通乎天子』云云，本無別意。」銖
問：「『身不失天下之顯名』與『必得其名』，須有些等級不同？」曰：「游楊是如此說，尹氏又破其說，然看來也是有此意。如堯舜與湯武真箇爭分數，有等級。只看聖人說『謂韶盡美矣，又盡善也；謂武盡美矣，未盡善也』處，便見。」燾
問：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢禮記大傳，武成言：「太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。」金縢冊「乃告太王王季」。大傳言牧野之奠，「追王太王王季歷文王昌」。疑武王時已追王。」曰：「武王時恐且是呼喚作王，至周公制禮樂，方行其事，如今奉上冊寶之類。然無可證，姑闕之可也。」又問：「『上祀先公以天子之禮』，是周公制禮時方行，無疑。」曰：「禮家載祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天子之服臨其先公，但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。」銖
問：「古無追王之禮，至周之武王周公，以王業肇於太王王季文王，故追王三王。至於組紺以上，則止祀以天子之禮，所謂『葬以士，祭以大夫』之義也。」曰：「然。周禮，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。」問：「諸儒之說，以為武王未誅紂，則稱文王為『文考』，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃稱文考為『文王』。然既曰『文考』，則其謚定矣。若如其言，將稱為『文公』耶？」曰：「此等事無證佐，皆不可曉，闕之可也。」僩
問：「喪祭之禮，至周公然後備。夏商而上，想甚簡略。」曰：「然。『親親長長』，『貴貴尊賢』。夏商而上，大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如『始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟』。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略，未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經，前世所未備。到得周公搜剔出來，立為定制，更不可易。」僩
「『三年之喪，達於天子』，中庸之意，只是主為父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之喪，無貴賤一也。』」因言：「大凡禮制欲行於今，須有一箇簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰：『如用之，則吾從先進。』想亦是厭其繁。」文蔚問：「伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂『百日制，周期服』。然則期年之內，當服其服。往往今人於此多簡略。」曰：「居家則可，居官便不可行。所以當時橫渠為見天祺居官，凡祭祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官，故可為之。萬一無天祺，則又當如何？便是動輒窒礙難行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲於百日之內，略如居父母之喪，期年之內，則服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」文蔚
正淳問：「三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。」曰：「呂氏所以如此說者，蓋見左氏載周穆后薨，太子壽卒，謂周『一歲而有三年之喪二焉』。左氏說禮，皆是周末衰亂不經之禮，方子錄云：「左氏定禮皆當時鄙野之談，據不得。」無足取者。君舉所以說禮多錯者，緣其多本左氏也。」賀孫云：「如陳鍼子送女，先配後祖一段，更是沒分曉，古者那曾有這般禮數？」曰：「便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是箇曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是箇不曉事底儒者，故其說道理及禮制處不甚差，下得語恁地鄭重。」廣錄云：「只是說得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學究是也。」賀孫因舉公羊所斷謂孔父「義形於色」，仇牧「不畏強禦」，荀息「不食言」，最是斷得好。曰：「然。」賀孫又云：「其間有全亂道處，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不曉事底見識，便寫出來，亦不道是不好。若左氏便巧，便文飾回互了。」或云：「以蔡仲廢君為行權，衛輒拒父為尊祖，都不是。」曰：「是他不曉事底見識，只知道有所謂『嫡孫承重』之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其父。嘗謂學記云『多其訊』，注云：『訊，猶問也。』公穀便是『多其訊』。沒緊要處，也便說道某言者何？某事者何？」賀孫。廣錄同。方子錄略
問：「中庸解載游氏辨文王不稱王之說，正矣。先生卻曰：『此事更當考。』是如何？」曰：「說文王不稱王，固好，但書中不合有『惟九年大統未集』一句。不知所謂九年，自甚時數起？若謂文王固守臣節不稱王，則『三分天下有其二』，亦為不可。又書言『太王肇基王跡』，則到太王時，周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書『襄王元年』，而竹書紀年以為後元年，想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以為自虞芮質成之後，為受命之元年。」廣
第十九章
「旅酬」者，以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢，即以觶授于執事者，則以獻於其長，遞遞相承，獻及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執盥洗之事，至賤者也。故曰：「旅酬下為上，所以逮賤也。」廣
「旅酬」，是客先勸主人，主人復勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客多，則兩頭勸起。義剛
問「酬，導飲也」。曰：「儀禮：主人酌賓曰獻，賓飲主人，主人又自酌而復飲賓，曰酬。賓受之，奠於席前，至旅而後舉。」主人飲二杯，賓只飲一杯。疑後世所謂「倍食於賓」者，此也。銖
問：「如何是『導飲』？」曰：「主人酌以獻賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復飲賓曰酬。其主人又自飲者，是導賓使飲也。諺云「主人倍食于賓」，疑即此意。但賓受之，卻不飲，奠於席前，至旅時亦不舉，又自別舉爵，不知如何。」又問：「行旅酬時，祭事已畢否？」曰：「其大節目則已了，亦尚有零碎禮數未竟。」又問：「想必須在飲福受胙之後。」曰：「固是。古人酢賓，便是受胙。『胙』與『酢』『昨』字，古人皆通用。」廣
漢卿問：「『導飲』是如何？」先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮，下為上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶，或二人舉觶獻賓。賓不飲，卻以獻執事。執事一人受之，以獻于長，以次獻，至於沃盥，所謂「逮賤」者也。旅酬後，樂作，獻酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。更自有一盞在右，為旅盞也。受胙者，古者「胙」字與「酢」字通。受胙者，猶神之酢己也。周禮中「胙席」，又作昨昔之「昨」。謂初未設，只跪拜，徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉尸飲酢之禮。其特祭，每獻酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知廢於何代。杜佑乃謂古無女尸，女尸乃本夷虜之屬，後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀，堂上設神位，兩廂設生人位。凡為勸首者，至祭時具公服，設馬乘儀狀甚盛，至于廟，各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者為之。至諸處祭，皆請與同享。此人遇冬春祭多時節，每日大醉也。厭祭，是不用尸者。古者必有為而不用，如祭殤，陰厭、陽厭，是也。賀孫
問「燕毛所以序齒也」。曰：「燕時擇一人為上賓，不與眾賓齒，餘者皆序齒。」燾
問：「呂氏分『修其祖廟』以下一節作『繼志』，『序昭穆』以下一節作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王與所制祭祀之禮，兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾言得此意。」又問：「呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處；宗廟之禮，言正天下之大經處。亦不消分。」曰：「此不若游氏說郊社之禮，所謂『惟聖人為能享帝』；禘嘗之義，謂『惟孝子為能享親』，意思甚周密。」銖
問：「楊氏曰：『玉幣以交神明，祼鬯以求神於幽。』豈以天神無聲臭氣類之可感，止用玉幣表自家之誠意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」僩
「或問中說廟制處，所謂『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』與『太』字，古多互用，如太子為世子，太室為世室之類。」廣
林安卿問：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐太長闊。」又曰：「大率論廟制，劉歆之說頗是。」義剛
孫毓云：「外為都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。」向作或問時，未見此書，只以意料。後來始見，乃知學不可以不博也。銖