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綱領
至之問：「書斷自唐虞以下，須是孔子意？」曰：「也不可知。且如三皇之書言大道，有何不可！便刪去。五帝之書言常道，有何不可！便刪去。皆未可曉。」〈道夫。以下論三皇五帝。〉
陳仲蔚問：「『三皇』，所說甚多，當以何者為是？」曰：「無理會，且依孔安國之說。五峰以為天皇地皇人皇，而伏羲神農黃帝堯舜為五帝，卻無高辛顓頊。要之，也不可便如此說。且如歐陽公說：『文王未嘗稱王』。不知『九年大統未集』，是自甚年數起。且如武王初伐紂之時，曰『惟有道曾孫周王發』，又未知如何便稱『王』？假謂史筆之記，何為未即位之前便書為『王』？且如太祖未即位之前，史官只書『殿前都點檢』，安得便稱『帝』耶！是皆不可曉。」又問：「歐公所作帝王世次序，闢史記之誤，果是否？」曰：「是皆不可曉。昨日得鞏仲至書，潘叔昌託討世本。向時大人亦有此書，後因兵火失了，今亦少有人收得。史記又皆本此為之。且如孟子有滕定公，及世本所載，則有滕成公滕考公，又與孟子異，皆不可得而考。前人之誤既不可考，則後人之論又以何為據耶！此事已釐革了，亦無理會處。」〈
義剛。一本云：「問：『三皇當從何說？』曰：『只依孔安國之說。然五峰又將天地人作三皇，羲農黃唐虞作五帝，云是據易繫說當如此。要之不必如此。且如歐公作泰誓論，言文王不稱王，歷破史遷之說。此亦未見得史遷全不是，歐公全是。蓋泰誓有「惟九年大統未集」之說。若以文王在位五十年之說推之，不知九年當從何數起。又有「曾孫周王發」之說，到這裏便是難理會，不若只兩存之。又如世本所載帝王世系，但有滕考公成公，而無文公定公，此自與孟子不合。理會到此，便是難曉，亦不須枉費精神。』」〉
孔壁所出尚書，如禹謨五子之歌胤征泰誓武成冏命微子之命蔡仲之命君牙等篇皆平易，伏生所傳皆難讀。如何伏生偏記得難底，至於易底全記不得？此不可曉。如當時誥命出於史官，屬辭須說得平易。若盤庚之類再三告戒者，或是方言，或是當時曲折說話，所以難曉。
〈人傑。以下論古、今文。〉
伏生書多艱澀難曉，孔安國壁中書卻平易易曉。或者謂伏生口授女子，故多錯誤，此不然。今古書傳中所引書語，已皆如此，不可曉。」僩問：「如史記引周書『將欲取之，必固與之』之類，此必非聖賢語。」曰：「此出於老子。疑當時自有一般書如此，故老子五千言皆緝綴其言，取其與己意合者則入之耳。」僩
問：「林少穎說，盤誥之類皆出伏生，如何？」曰：「此亦可疑。蓋書有古文，有今文。今文乃伏生口傳，古文乃壁中之書。禹謨說命高宗肜日西伯戡黎泰誓等篇，凡易讀者皆古文。況又是科斗書，以伏生書字文考之，方讀得。豈有數百年壁中之物，安得不訛損一字？又卻是伏生記得者難讀，此尤可疑。今人作全書解，必不是。」大雅
伯豐再問：「尚書古文、今文有優劣否？」曰：「孔壁之傳，漢時卻不傳，只是司馬遷曾師授。如伏生尚書，漢世卻多傳者，晁錯以伏生不曾出，其女口授，有齊音不可曉者，以意屬成，此載於史者。及觀經傳，及孟子引『享多儀』出自洛誥，卻無差。只疑伏生偏記得難底，卻不記得易底。然有一說可論難易：古人文字，有一般如今人書簡說話，雜以方言，一時記錄者；有一般是做出告戒之命者。疑盤誥之類是一時告語百姓；盤庚勸論百姓遷都之類，是出於記錄。至於蔡仲之命微子之命冏命之屬，或出當時做成底詔告文字，如後世朝廷詞臣所為者。然更有脫簡可疑處。蘇氏傳中於『乃洪大誥治』之下，略考得些小。胡氏皇王大紀考究得康誥非周公成王時，乃武王時。蓋有『孟侯，朕其弟，小子封』之語，若成王，則康叔為叔父矣。又其中首尾只稱『文考』，成王周公必不只稱『文王』。又有『寡兄』之語，亦是武王與康叔無疑，如今人稱『劣兄』之類。又唐叔得禾，傳記所載，成王先封唐叔，後封康叔，決無姪先叔之理。吳才老又考究梓材只前面是告戒，其後都稱『王』，恐自是一篇。不應王告臣下，不稱『朕』而自稱『王』耳。兼酒誥亦是武王之時。如此，則是斷簡殘編，不無遺漏。今亦無從考正，只得於言語句讀中有不可曉者闕之。」又問：「壁中之書，不及伏生書否？」曰：「如大禹謨，又卻明白條暢。雖然如此，其間大體義理固可推索。但於不可曉處闕之，而意義深遠處，自當推究玩索之也。然亦疑孔壁中或只是畏秦焚坑之禍，故藏之壁間。大概皆不可考矣。」〈
按家語後云，孔騰字子襄，畏秦法峻急，乃藏尚書於孔子舊堂壁中。又漢史記尹敏傳云，孔鮒所藏。㽦
〉
伯豐問「尚書未有解」。曰：「便是有費力處。其間用字亦有不可曉處。當時為伏生是濟南人，晁錯卻潁川人，止得於其女口授，有不曉其言，以意屬讀。然而傳記所引，卻與尚書所載又無不同。只是孔壁所藏者皆易曉，伏生所記者皆難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷出於伏生，便有難曉處，如『載采采』之類。大禹謨便易曉。如五子之歌胤征，有甚難記？卻記不得。至如泰誓武成皆易曉。只牧誓中便難曉，如『五步、六步』之類。如大誥康誥，夾著微子之命。穆王之時，冏命君牙易曉，到呂刑亦難曉。因甚只記得難底，卻不記得易底？便是未易理會。」㽦
包顯道舉所看尚書數條。先生曰：「諸誥多是長句。如君奭『弗永遠念天威，越我民，罔尤違』，只是一句。『越』只是『及』，『罔尤違』是總說上天與民之意。漢藝文志注謂誥是曉諭民，若不速曉，則約束不行。便是誥辭如此，只是欲民易曉。」顯道曰：「商書又卻較分明。」曰：「商書亦只有數篇如此。盤依舊難曉。」曰：「盤卻好。」曰：「不知怎生地，盤庚抵死要恁地遷那都。若曰有水患，也不曾見大故為害。」曰：「他不復更說那事頭。只是當時小民被害，而大姓之屬安於土而不肯遷，故說得如此。」曰：「大概伏生所傳許多，皆聱牙難曉，分明底他又卻不曾記得，不知怎生地。」顯道問：「先儒將『十一年』、『十三年』等合『九年』說，以為文王稱王，不知有何據。」曰：「自太史公以來皆如此說了。但歐公力以為非，東坡亦有一說。但書說『惟九年大統未集，予小子其承厥志』，卻有這一箇痕瑕。或推泰誓諸篇皆只稱『文考』，至武成方稱『王』，只是當初『三分天下有其二，以服事殷』，也只是羈縻，那事體自是不同了。」義剛
書有兩體：有極分曉者，有極難曉者。某恐如盤庚周誥多方多士之類，是當時召之來而面命之，而教告之，自是當時一類說話。至於旅獒畢命微子之命君陳君牙冏命之屬，則是當時修其詞命，所以當時百姓都曉得者，有今時老師宿儒之所不曉。今人之所不曉者，未必不當時之人卻識其詞義也。道夫
書有易曉者，恐是當時做底文字，或是曾經修飾潤色來。其難曉者，恐只是當時說話。蓋當時人說話自是如此，當時人自曉得，後人乃以為難曉爾。若使古人見今之俗語，卻理會不得也。以其間頭緒多，若去做文字時，說不盡，故只直記其言語而已。廣
尚書諸命皆分曉，蓋如今制誥，是朝廷做底文字；諸誥皆難曉，蓋是時與民下說話，後來追錄而成之。
典謨之書，恐是曾經史官潤色來。如周誥等篇，恐只似如今榜文曉諭俗人者，方言俚語，隨地隨時各自不同。林少穎嘗曰：「如今人『即日伏惟尊候萬福』，使古人聞之，亦不知是何等說話。」人傑
尚書中盤庚五誥之類，實是難曉。若要添減字硬說將去，儘得。然只是穿鑿，終恐無益耳。時舉
安卿問：「何緣無宣王書？」曰：「是當時偶然不曾載得。」又問：「康王何緣無詩？」曰：「某竊以『昊天有成命』之類，便是康王詩。而今人只是要解那成王做王業後，便不可曉。且如左傳不明說作成王詩。後韋昭又且費盡氣力，要解從那王業上去，不知怎生地！」義剛
道夫請先生點尚書以幸後學。曰：「某今無工夫。」曰：「先生於書既無解，若更不點，則句讀不分，後人承舛聽訛，卒不足以見帝王之淵懿。」曰：「公豈可如此說？焉知後來無人！」道夫再三請之。曰：「書亦難點。如大誥語句甚長，今人卻都碎讀了，所以曉不得。某嘗欲作書說，竟不曾成。如制度之屬，祇以疏文為本。若其他未穩處，更與挑剔令分明，便得。」又曰：「書疏載『在璇璣玉衡』處，先說箇天。今人讀著，亦無甚緊要。以某觀之，若看得此，則亦可以麤想象天之與日月星辰之運，進退疾遲之度皆有分數，而曆數大概亦可知矣。」〈道夫。讀尚書法〉
或問讀尚書。曰：「不如且讀大學。若尚書，卻只說治國平天下許多事較詳。如堯典『克明俊德，以親九族』，至『黎民於變』，這展開是多少！舜典又詳。」賀孫
問致知讀書之序。曰：「須先看大學。然六經亦皆難看，所謂：『聖人有郢書，後世多燕說』是也。知尚書收拾於殘闕之餘，卻必要句句義理相通，必至穿鑿。不若且看他分明處，其他難曉者姑闕之可也。程先生謂讀書之法『當平其心，易其氣，闕其疑』是也。且先看聖人大意，未須便以己意參之。如伊尹告太甲，便與傅說告高宗不同。伊尹之言諄切懇到，蓋太甲資質低，不得不然。若高宗則無許多病痛，所謂『黷於祭祀，時謂弗欽』之類，不過此等小事爾。學者亦然。看得自家病痛大，則如伊尹之言正用得著。蓋有這般病，須是這般藥。讀聖賢書，皆要體之於己，每如此。」謨
問：「『尚書難讀，蓋無許大心胸。』他書亦須大心胸，方讀得。如何程子只說尚書？」曰：「他書卻有次第。且如大學自『格物、致知』以至『平天下』，有多少節次；尚書只合下便大。如堯典自：『克明俊德，以親九族』，至『黎民於變時雍』，展開是大小大！分命四時成歲，便是心中包一箇三百六十五度四分度之一底天，方見得恁地。若不得一箇大底心胸，如何了得？」賀孫
某嘗患尚書難讀，後來先將文義分明者讀之，聱訛者且未讀。如二典三謨等篇，義理明白，句句是實理。堯之所以為君，舜之所以為臣，皋陶稷契伊傅輩所言所行，最好紬繹玩味，體貼向自家身上來，其味自別。謨
讀尚書，只揀其中易曉底讀。如「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」，此樣雖未曉，亦不緊要。節
「二典三謨其言奧雅，學者未遽曉會，後面盤誥等篇又難看。且如商書中伊尹告太甲五篇，說得極切。其所以治心修身處，雖為人主言，然初無貴賤之別，宜取細讀，極好。今人不於此等處理會，卻只理會小序。某看得書小序不是孔子自作，只是周秦間低手人作。然後人亦自理會他本義未得。且如『皋陶矢厥謨，禹成厥功，帝舜申之』。申，重也。序者本意先說皋陶，後說禹，謂舜欲令禹重說，故將『申』字係『禹』字。蓋伏生書以益稷合於皋陶謨，而『思曰贊贊襄哉』與『帝曰：「來，禹，汝亦昌言！」禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」』相連。『申之』二字，便見是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此說，說得雖多，皆非其本意也。」又曰：「『以義制事，以禮制心』，此是內外交相養法。事在外，義由內制；心在內，禮由外作。」銖問：「禮莫是攝心之規矩否？」曰：「禮只是這箇禮，如顏子非禮勿視聽言動之類，皆是也。」又曰：「今學者別無事，只要以心觀眾理。理是心中所有，常存此心以觀眾理，只是此兩事耳。」銖
問可學：「近讀何書？」曰：「讀尚書。」曰：「尚書如何看？」曰：「須要考歷代之變。」曰：「世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠，何處測度？不若求聖人之心。如堯，則考其所以治民；舜，則考其所以事君。且如湯誓，湯曰：『予畏上帝，不敢不正。』熟讀豈不見湯之心？大抵尚書有不必解者，有須著意解者。不必解者，如仲虺之誥太甲諸篇，只是熟讀，義理自分明，何俟於解？如洪範則須著意解。如典謨諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如盤庚諸篇已難解，而康誥之屬，則已不可解矣。昔日伯恭相見，語之以此。渠云：『亦無可闕處。』因語之云：『若如此，則是讀之未熟。』後二年相見，云；『誠如所說。』」可學
問：「讀尚書，欲裒諸家說觀之，如何？」先生歷舉王蘇程陳林少穎李叔易十餘家解訖，卻云：「便將眾說看未得。且讀正文，見箇意思了，方可如此將眾說看。書中易曉處直易曉，其不可曉處，且闕之。如盤庚之類，非特不可曉，便曉了，亦要何用？如周誥諸篇，周公不過是說周所以合代商之意。是他當時說話，其間多有不可解者，亦且觀其大意所在而已。」又曰：「有功夫時，更宜觀史。」必大
語德粹云：「尚書亦有難看者。如微子等篇，讀至此，且認微子與父師、少師哀商之淪喪，己將如何。其他皆然。若其文義，知他當時言語如何，自有不能曉矣。」可學
書序恐不是孔安國做。漢文麤枝大葉，今書序細膩，只似六朝時文字。小序斷不是孔子做！
〈義剛。論孔序〉
漢人文字也不喚做好，卻是麤枝大葉。書序細弱，只是魏晉人文字。陳同父亦如此說。
「尚書注并序，某疑非孔安國所作。蓋文字善困，不類西漢人文章，亦非後漢之文。」或言：「趙岐孟子序卻自好。」曰：「文字絮，氣悶人。東漢文章皆然。」僩
《尚書》決非孔安國所注，蓋文字困善，不是西漢人文章。安國，漢武帝時，文章豈如此！但有太麤處，決不如此困善也。如書序做得善弱，亦非西漢人文章也。卓
《尚書孔安國傳》，此恐是魏晉間人所作，托安國為名，與毛公詩傳大段不同。今觀序文亦不類漢文章。
〈漢時文字粗，魏晉間文字細。〉
如孔叢子亦然，皆是那一時人所為。廣
孔安國尚書序，只是唐人文字。前漢文字甚次第。司馬遷亦不曾從安國受尚書，不應有一文字軟郎當地。後漢人作孔叢子者，好作偽書。然此序亦非後漢時文字，後漢文字亦好。揚
「孔氏書序不類漢文，似李陵答蘇武書。」因問：「董仲舒三策文氣亦弱，與晁賈諸人文章殊不同，何也？」曰：「仲舒為人寬緩，其文亦如其人。大抵漢自武帝後，文字要入細，皆與漢初不同。」必大
「傳之子孫，以貽後代。」漢時無這般文章。義剛
孔安國解經，最亂道，看得只是孔叢子等做出來。泳。論孔傳
某嘗疑孔安國書是假書。比毛公詩如此高簡，大段爭事。漢儒訓釋文字，多是如此，有疑則闕。今此卻盡釋之，豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中與口傳之餘，更無一字訛舛！理會不得。兼小序皆可疑。堯典一篇自說堯一代為治之次序，至讓於舜方止。今卻說是讓於舜後方作。舜典亦是見一代政事之終始，卻說「歷試諸艱」，是為要受讓時作也。至後諸篇皆然。況先漢文章，重厚有力量。今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔書至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚！大雅
尚書小序不知何人作。大序亦不是孔安國作，怕只是撰孔叢子底人作。文字軟善，西漢文字則麤大。
〈夔孫。論小序〉
書小序亦非孔子作，與詩小序同。廣
書序是得書於屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如孝經序亂道，那時也有了。燾
書序不可信，伏生時無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，只似後漢末人。又書亦多可疑者，如康誥酒誥二篇，必是武王時書。人只被作洛事在前惑之。如武王稱「寡兄」、「朕其弟」，卻甚正。梓材一篇又不知何處錄得來，此與他人言皆不領。嘗與陳同甫言。陳曰：「每常讀，亦不覺。今思之誠然。」徐彥章問：「先生卻除書序，不以冠篇首者，豈非有所疑於其間耶？」曰：「誠有可疑。且如康誥第述文王，不曾說及武王，只有『乃寡兄』是說武王，又是自稱之詞。然則康誥是武王誥康叔明矣。但緣其中有錯說『周公初基』處，遂使序者以為成王時事，此豈可信？」徐曰：「然則殷地，武王既以封武庚，而使三叔監之矣，又以何處封康叔？」曰：「既言『以殷餘民封康叔』，豈非封武庚之外，將以封之乎？又曾見吳才老辨梓材一篇云，後半截不是梓材，緣其中多是勉君，乃臣告君之詞，未嘗如前一截稱『王曰』，又稱『汝』，為上告下之詞。亦自有理。」壯祖
或問：「書解誰者最好？莫是東坡書為上否？」曰：「然。」又問：「但若失之簡。」曰：「亦有只消如此解者。」〈廣。諸家解〉
東坡書解卻好，他看得文勢好。學蒙
東坡書解文義得處較多。尚有粘滯，是未盡透徹。振
諸家注解，其說雖有亂道，若內只有一說是時，亦須還它底是。尚書句讀，王介甫蘇子瞻整頓得數處甚是，見得古注全然錯。然舊看郭象解莊子，有不可曉處。後得呂吉甫解看，卻有說得文義的當者。㽦
因論書解，必大曰：「舊聞一士人說，注疏外，當看蘇氏陳氏解。」曰：「介甫解亦不可不看。書中不可曉處，先儒既如此解，且只得從他說。但一段訓詁如此說得通，至別一段如此訓詁，便說不通，不知如何。」必大
「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說荊公穿鑿，他卻有如此處。若後來人解書，又卻須要解盡。」廣
「易是荊公舊作，卻自好。三經義〈《詩》、《書》、《周禮》。〉是後來作底，卻不好。如書說『聰明文思』，便要牽就五事上說，此類不同。」銖因問：「世所傳張綱書解，只是祖述荊公所說。或云是閩中林子和作，果否？」曰：「或者說如此，但其家子孫自認是它作。張綱後來作參政，不知自認與否？」〈
子孫自認之說，當時失於再叩。後因見汪玉山駁張綱謚文定奏狀，略云：「一，行狀云：『公講論經旨，尤精於書。著為論說，探微索隱，無一不與聖人契，世號張氏書解。』臣竊以王安石訓識經義，穿鑿傅會，專以濟其刑名法術之說。如書義中所謂：『敢於殄戮，乃以乂民；忍威不可訖，凶德不可忌』之類，皆害理教，不可以訓。綱作書解，掇拾安石緒餘，敷衍而潤飾之，今乃謂其言『無一不與聖人契』，此豈不厚誣聖人，疑誤學者！」銖
〉
先生因說，古人說話皆有源流，不是胡亂。荊公解「聰明文思」處，牽合洪範之五事，此卻是穿鑿。如小旻詩云「國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾」，卻合洪範五事。此人往往曾傳箕子之學。劉文公云「人受天地之中以生」等語，亦是有所師承。不然，亦必曾見上世聖人之遺書。大抵成周時於王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國，想亦有書。若韓宣子適魯，見易象與魯春秋，但比王都差少耳。故孔子看了魯國書，猶有不足；得孟僖子以車馬送至周，入王城，見老子，因得遍觀上世帝王之書。燾
胡安定書解未必是安定所注，行實之類不載。但言行錄上有少許，不多，不見有全部。專破古說，似不是胡平日意。又間引東坡說。東坡不及見安定，必是偽書。
曾彥和，熙豐後人，解禹貢。林少穎吳才老甚取之。振
林書儘有好處。但自洛誥已後，非他所解。祖道
胡氏闢得吳才老解經，亦過當。才老於考究上極有功夫，只是義理上自是看得有不子細。其書解，徽州刻之。㽦
李經叔易，伯紀丞相弟，解書甚好，亦善考證。振
呂伯恭解書自洛誥始。某問之曰：「有解不去處否？」曰：「也無。」及數日後，謂某曰：「書也是有難說處，今只是強解將去爾。」要之，伯恭卻是傷於巧。道夫
向在鵝湖，見伯恭欲解書，云：「且自後面解起，今解至洛誥。」有印本，是也。其文甚鬧熱。某嘗問伯恭：「書有難通處否？」伯恭初云：「亦無甚難通處。」數日問，卻云：「果是有難通處。」㽦
問：「書當如何看？」曰：「且看易曉處。其他不可曉者，不要強說；縱說得出，恐未必是當時本意。近世解書者甚眾，往往皆是穿鑿。如呂伯恭，亦未免此也。」時舉
先生云：「曾見史丞相書否？」劉云：「見了。看他說『昔在』二字，其說甚乖。」曰：「亦有好處。」劉問：「好在甚處？」曰：「如『命公後』，眾說皆云，命伯禽為周公之後。史云，成王既歸，命周公在後。看『公定，予往矣』一言，便見得是周公且在後之意。」卓
薛士龍書解，其學問多於地名上有功夫。㽦
堯典
問：「序云：『聰明文思』，經作『欽明文思』，如何？」曰：「小序不可信。」問：「恐是作序者見經中有『欽明文思』，遂改換『欽』字作『聰』字否？」曰：「然。」「若稽古帝堯」，作書者敘起。振
林少穎解「放勳」之「放」，作「推而放之四海」之「放」，比之程氏說為優。廣
「安安」，只是箇重疊字，言堯之「聰明文思」，皆本於自然，不出於勉強也。「允」，則是信實；「克」，則是能。廣
「安安」，若云止其所當止。上「安」字是用。下「安」字是體。「成性存存」亦然。又恐只是重字，若「小心翼翼」。「安安」、「存存」亦然。皆得。振
「允恭克讓」，從張綱說，謂「信恭能讓」。作書者贊詠堯德如此。德明
「允恭克讓」，程先生說得義理亦好，只恐書意不如此。程先生說多如此，詩尤甚，然卻得許多義理在其中。振
「格」，至也。「格於上下」，上至天，下至地也。廣
「克明俊德」，是「明明德」之意。德明
「克明俊德」，只是說堯之德，與文王「克明德」同。廣
「克明俊德」，只是明己之德，詞意不是明俊德之士。振
顯道問：「堯典自『欽明文思』以下皆說堯之德。則所謂『克明俊德』者，古注作『能明俊德之人』，似有理。」曰：「且看文勢，不見有用人意。」又問：「『納于大麓，烈風雷雨弗迷』，說者或謂大錄萬機之政，或謂登封太山，二說如何？」曰：「史記載『使舜入山林，烈風雷雨，弗迷其道』。當從史記。」人傑
任道問：「堯典『以親九族』，說者謂上至高祖，下至玄孫。林少穎謂若如此，只是一族。所謂『九族』者，父族四，母族三，妻族二。是否？」曰：「父族，謂本族，姑之夫，姊妹之夫，女子之夫家；母族，謂母之本族，母族與姨母之家；妻族，則妻之本族，與其母族是也。上殺，下殺，旁殺，只看所畫宗族圖可見。」人傑
「九族」，且從古注。「克明德」，是再提起堯德來說。「百姓」，或以為民，或以為百官族姓，亦不可考，姑存二說可也。「釐」則訓治，「釐降」只是他經理二女下降時事爾。廣
「九族」，以三族言者較大。然亦不必如此泥，但其所親者皆是。「胤子朱」，做丹朱說，甚好。然古有胤國，堯所舉，又不知是誰。鯀殛而禹為之用。聖人大公，無毫髮之私。禹亦自知父罪當然。振
「平章百姓」，只是近處百姓；「黎民」，則合天下之民言之矣。典謨中「百姓」，只是說民，如「罔咈百姓」之類。若是國語中說「百姓」，則多是指百官族姓。廣
「百姓」，畿內之民，非百官族姓也。此「家齊而後國治」之意。「百姓昭明」，乃三綱五常皆分曉，不鶻突也。人傑
「百姓昭明」，「百姓」只是畿內之民；「昭明」，只是與它分別善惡，辨是與非。以上下文言之，即齊家、治國、平天下之事。㽦
問：「孔傳云：『百官族姓。』程子謂古無此說。呂刑只言『官伯族姓』。後有『百姓不親』，『干百姓』，『咈百姓』，皆言民，豈可指為百官族姓？」「後漢書亦云部刺史職在『辨章百姓，宣美風俗』。辨章即平章也。」過又云：「族姓亦不可不明。」先生只曰：「未曾如此思量。」過
堯舜之道，如「平章百姓」，「黎民於變時雍」之類，皆是。幾時只是安坐而無所作為！履孫
羲和即是那四子。或云有羲伯和伯，共六人，未必是。義剛
羲和主曆象。授時而已，非是各行其方之事。德明
曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官，首曰鳳鳥氏，曆正也。歲月日時既定，則百工之事可考其成。程氏王氏兩說相兼，其義始備。廣
曆是書，象是器。無曆，則無以知三辰之所在：無璣衡，則無以見三辰之所在。廣
古字「宅」、「度」通用。「宅嵎夷」之類，恐只是四方度其日景以作曆耳。如唐時尚使人去四方觀望。廣
問：「『寅賓出日』，『寅餞納日』，如何？」曰：「恐當從林少穎解：『寅賓出日』，是推測日出時候；『寅餞納日』，是推測日入時候，如土圭之法是也。暘谷南交昧谷幽都，是測日景之處。宅，度也。古書『度』字有作『宅』字者。『東作、南訛、西成、朔易』皆節候也。『東作』，如立春至雨水節之類。『寅賓』，則求之於日；『星鳥』，則求之於夜。『厥民析、因、夷、隩』，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析後之事；夷者，萬物收成，民皆優逸之意。『孳尾』至『氄毛』，亦是鳥獸自然如此，如今曆書記鳴鳩拂羽等事。程泰之解暘谷南交昧谷幽都，以為築一臺而分為四處，非也。古注以為羲仲居治東方之官，非也。若如此，只是東方之民得東作，他處更不耕種矣；西方之民享西成，他方皆不斂穫矣！大抵羲和四子皆是掌曆之官，觀於『咨汝羲暨和』之辭，可見。『敬致』乃『冬夏致日，春秋致月』是也。春、秋分無日景，夏至景短，冬至景長。」人傑
「平秩東作」之類，只是如今穀雨、芒種之節候爾。林少穎作「萬物作」之「作」說，即是此意。廣
「東作」，只是言萬物皆作。當春之時，萬物皆有發動之意，與「南訛、西成」為一類，非是令民耕作。羲仲一人，東方甚廣，如何管得許多！德明
「敬致」，只是「冬夏致日」之「致」。「寅賓」是賓其出，「寅餞」是餞其入，「敬致」是致其中。北方不說者，北方無日故也。廣
「朔易」，亦是時候。歲亦改易於此，有終而復始之意。在，察也。廣
堯典云「期三百六旬有六日」，而今一歲三百五十四日者，積朔空餘分以為閏。朔空者，六小月也；餘分者，五日四分度之一也。大雅
自「疇咨若時登庸」到篇末，只是一事，皆是為禪位設也。一舉而放齊舉胤子，再舉而驩兜舉共工，三舉而四岳舉鯀，皆不得其人，故卒以天下授舜。廣
伯恭說「子朱啟明」之事不是。此乃為放齊翻款。堯問「疇咨若時登庸」？放齊不應舉一箇明於為惡之人。此只是放齊不知子朱之惡，失於薦揚耳。德明
包顯道問：「朱先稱『啟明』，後又說他『嚚訟』，恐不相協？」曰：「便是放齊以白為黑，〈夔孫錄云：「問：『「啟明」與「嚚訟」相反。』『「靜言庸違」則不能成功，卻曰「方鳩僝功」，此便是驩兜以白為黑』云云。」〉
以非為是，所以舜治他。但那人也是崎嶢。且說而今暗昧底人，解與人健訟不解？惟其啟明後，方解嚚訟。」又問：「堯既知鯀，如何尚用之？」曰：「鯀也是有才智，想見只是狠拗自是，所以弄得恁地郎當。所以楚辭說『鯀倖直以亡身』，必是他去治水有不依道理處，壞了人多，弄八九年無收殺，故舜殛之。」〈義剛。夔孫錄略〉
共工驩兜，看得來其過惡甚於放齊、胤子朱。廣
「僝功」，亦非灼然知是為見功，亦且是依古注說。「亦厥君先敬勞」，「肆徂厥敬勞」，「肆往姦宄殺人歷人宥」，「肆亦見厥君事，戕敗人宥」之類，都不成文理，不可曉。
「象恭滔天。」「滔天」二字羨，因下文而誤。廣
四岳只是一人。四岳是總十二牧者，百揆是總九官者。義剛
問：「四岳是十二牧之長否？」曰：「周官言『內有百揆、四岳』，則百揆是朝廷官之長，四岳乃管領十二牧者。四岳通九官、十二牧為二十有二人，則四岳為一人矣。又，堯咨四岳以『汝能庸命巽朕位』，不成堯欲以天下與四人也！又，周官一篇說三公、六卿甚分曉。漢儒如揚雄鄭康成之徒，以至晉杜元凱，皆不曾見。直至東晉，此書方出。伏生書多說司馬司空，乃是諸候三卿之制，故其誥諸侯多引此。顧命排列六卿甚整齊，太保奭〈冢宰。〉芮伯〈宗伯彤伯〈司馬。〉畢公〈司徒。〉衛侯〈司寇。〉毛公，〈司空。〉疏中言之甚詳。康誥多言刑罰事，為司寇也。太保畢公毛公，乃以三公下行六卿之職。三公本無職事，亦無官屬，但以道義輔導天子而已。漢卻以司徒司馬司空為三公，失其制矣。」〈人傑。必大錄別出。〉
正淳問「四岳、百揆」。曰：「四岳是總在外諸侯之官，百揆則總在內百官者。」又問：「四岳是一人？是四人？」曰：「『汝能庸命巽朕位』，不成讓與四人！又如『咨二十有二人』，乃四岳、九官、十二牧，尤見得四岳只是一人。」因言：「孔壁尚書，漢武帝時方出，又不行於世，至東晉時方顯，故揚雄趙岐杜預諸儒悉不曾見。如周官乃孔氏書，說得三公三孤六卿極分明。漢儒皆不知，只見伏生書多說司徒司馬司空，遂以此為三公。不知此只是六卿之半。武王初是諸侯，故只有此三官。又其他篇說此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊三遂，亦是用天子之半。伏生書只顧命排得三公三孤六卿齊整。如曰：『太保奭芮伯彤伯畢公衛侯毛公。』召公與畢公毛公是三公，芮伯彤伯衛侯是三孤。太保是冢宰，芮伯是司徒，衛侯是康叔為司寇，所以康誥中多說刑。三公只是以道義傅保王者，無職事官屬，卻下行六卿事。」〈漢時太傅亦無官屬。必大〉
「异哉」，是不用亦可。「試可乃已」，言試而可，則用之；亦可已而已之也。廣
堯知鯀不可用而尚用，此等事皆不可曉。當時治水事，甚不可曉。且如滔天之水滿天下，如何用工！如一處有，一處無，尚可。既「洪水滔天」，不知如何掘地注海？今水深三尺，便不可下工。如水甚大，則流得幾時，便自然成道，亦不用治。不知禹當時治水之事如何。揚
「庸命」、「方命」之「命」，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰：「圓則行，方則止，猶今言廢閣詔令也。」蓋鯀之為人，悻戾自用，不聽人言語，不受人教令也。廣
先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋。此恐不然。若漢光武只是景帝七世孫，已在民間耕稼了。況上古人壽長，傳數世後，經歷之遠，自然有微而在下者。廣
「烝烝」，東萊說亦好。曾氏是曾彥和。自有一本孫曾書解。孫是孫懲。廣
「女于時觀厥刑于二女」，皆堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞」，乃史官之詞。言堯以女下降於舜爾。「帝曰：『欽哉！』」是堯戒其二女之詞，如所謂「往之女家，必敬必戒」也。若如此說，不解亦自分明。但今解者便添入許多字了說。廣
「帝曰：『我其試哉！女于時觀厥刑于二女。』」〈此堯之言。〉
「釐降二女于溈汭，嬪于虞。」〈此史官所記。〉
釐，治也。「帝曰：『欽哉！』」〈堯之言。乃「往之女家，必敬必戒」之意。〉
「輯五瑞。」〈是方呼喚來。〉
「乃日覲四岳、群牧」。
〈隨其到者，先後見之。〉
「肆覲東后，五玉、三帛，二生、一死、贄。協時月，正日。同律度量衡。修五禮，如五器。卒乃復。」〈文當次第如此。復，只是回。〉
「象以典刑，〈是正刑：墨、劓、剕、宮、大辟。象，猶「縣象魏」之「象」，畫之令人知。
〉
流宥五刑，
〈正刑有疑似及可憫者，隨其重輕以流罪宥之。〉
鞭作官刑，扑作教刑，
〈鞭、扑，皆刑之小者。〉
金作贖刑。
〈
鞭扑小刑之可憫者，令以金贖之。正刑則只是流，無贖法。
〉
眚梨肆赦。過誤可憫，雖正刑亦赦。
〉
怙終賊刑。」〈怙終者，則賊刑。必大〉
「嬪于虞。帝曰：『欽哉！』」堯戒女也。振
舜典
東萊謂舜典止載舜元年事，則是。若說此是作史之妙，則不然，焉知當時別無文字在？廣
「舜典自『虞舜側微』至『乃命以位』，一本無之。直自堯典『帝曰欽哉』而下，接起『慎徽五典』，所謂『伏生以舜典合於堯典』也。『玄德』難曉，書傳中亦無言玄者。今人避諱，多以『玄』為『元』，甚非也。如『玄黃』之『玄』，本黑色。若云『元黃』，是『子畏於正』之類也。舊來頒降避諱，多以『玄』為『真』字，如『玄冥』作『真冥』，『玄武』作『真武』。」伯豐問：「既諱黃帝名，又諱聖祖名，如何？」曰：「舊以聖祖為人皇中之一，黃帝自是天降而生，非少昊之子。其說虛誕，蓋難憑信也。」人傑
「濬哲文明，溫恭允塞」，細分是八字，合而言之，卻只是四事。濬，是明之發處；哲，則見於事也；文，是文章；明，是明著。易中多言「文明」。允，是就事上說；塞，是其中實處。廣
「『濬哲文明，溫恭允塞』，是八德。」問：「『徽五典』，是使之掌教；『納於百揆』，是使之宅百揆；『賓於四門』，是使之為行人之官；『納大麓』，恐是為山虞之官。」曰：「若為山虞，則其職益卑。且合從史記說，使之入山，雖遇風雨弗迷其道也。」人傑
「納于大麓」，當以史記為據，謂如治水之類。「弗迷」，謂舜不迷於風雨也。若主祭之說，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有風雷之變，豈得為好！義剛
「烈風雷雨弗迷」，只當如太史公說。若從主祭說，則「弗迷」二字說不得。弗迷，乃指人而言也。廣
堯命舜曰：「三載汝陟帝位。」「舜讓於德，弗嗣」，則是不居其位也。其曰「受終於文祖」，只是攝行其事也。故舜之攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事爾。到得後來舜遜於禹，不復言位，止曰「總朕師」爾。其曰「汝終陟元后」，則今不陟也。「率百官若帝之初」者，但率百官如舜之初爾。廣
舜居攝時，不知稱號謂何。觀「受終」、「受命」，則是已將天下分付他了。廣
堯舜之廟雖不可考，然以義理推之，堯之廟當立於丹朱之國，所謂「修其禮物，作賓於王家」。蓋「神不歆非類，民不祀非族」，故禮記「有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，伊川以為可疑。方子
書正義「璿璣玉衡」處，說天體極好。閎祖
在「璿璣玉衡，以齊七政」，注謂「察天文，審己當天心否」，未必然。只是從新整理起，此是最當先理會者，故從此理會去。廣
類，只是祭天之名，其義則不可曉。與所謂「旅上帝」同，皆不可曉，然決非是常祭。廣
問「六宗」。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀為『禜』，即祭法中所謂『祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後遍及群神，次序皆順。」問：「五峰取張髦昭穆之說，如何？」曰：「非唯用改易經文，兼之古者昭穆不盡稱『宗』。唯祖有功，宗有德，故云『祖文王而宗武王。且如西漢之廟，唯文帝稱『太宗』，武帝稱『世宗』，至唐朝乃盡稱『宗』，此不可以為據。」雉
問：「『輯五瑞，既月，乃日觀四岳群牧，班瑞于群后』，恐只是王畿之諸侯；輯斂瑞玉，是命圭合信，如點檢牌印之屬。如何？」曰：「不當指殺王畿。如顧命，太保率東方諸侯，畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至，如此之速。」人傑
汪季良問「望、禋」之說。曰：「注以『至於岱宗柴』為句。某謂當以『柴望秩於山川』為一句。」道夫
「協時月，正日」，只是去合同其時日月爾，非謂作曆也。每遇巡狩，凡事理會一遍，如文字之類。廣
「同律度量衡，修五禮、五玉、三帛，二生、一死贄。如五器，卒乃復。」舊說皆云「如五器」，謂即是諸侯五玉之器。初既輯之，至此，禮既畢，乃復還之。看來似不如此，恐書之文顛倒了。五器，五禮之器也。五禮者，乃吉凶軍賓嘉之五禮。凶禮之器，即是衰絰之類；軍禮之器，即是兵戈之類；吉禮之器，即是簠簋之類。如者，亦同之義。言有以同之，使天下禮器皆歸於一。其文當作「五玉、三帛，二生、一死贄。同律度量衡，修五禮，如五器，卒乃復。」言諸侯既朝之後，方始同其律度量衡，修其五禮，如其五器，其事既卒而乃復還也。子蒙
問：「『修五禮』，吳才老以為只是五典之禮，唐虞時未有『吉凶軍賓嘉』之名，至周時方有之，然否？」曰：「不然。五禮，只是吉凶軍賓嘉，如何見得唐虞時無此？」因說：「舜典此段疑有錯簡。當云『肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復』。如者，齊一之義。『卒乃復』者，事畢復歸也，非謂復歸京師，只是事畢復歸，故亦曰『復』。前說『班瑞於群后』，即是還之也。」〈此二句本橫渠說。銖〉
「五玉、三帛，二生、一死贄」，乃倒文。當云：「肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復。」五器，謂五禮之器也。如周禮大行人十一年「同數器」之謂，如即同也。「卒乃復」，言事畢則回之南岳去也。又曰：「既見東后，必先有贄見了，然後與他整齊這許多事一遍。」廣
問：「贄用生物，恐有飛走。」曰：「以物束縛之，故不至飛走。」義剛
「卒乃復」，是事畢而歸，非是以贄為復也。義剛
汪季良問：「『五載一巡狩』，還是一年遍歷四方，還是止於一方？」曰：「恐亦不能遍。」問：「卒乃復」。曰：「說者多以為『如五器』，『輯五瑞』，而卒復以還之，某恐不然。只是事卒則還復爾。」魯可幾問：「古之巡狩，不至如後世之千騎萬乘否？」曰：「今以左氏觀之，如所謂『國君以乘，卿以旅』，國君則以千五百人衛，正卿則以五百人從，則天子亦可見矣。」可幾曰：「春秋之世，與茆茨土階之時莫不同否？」曰：「也不然。如黃帝以師為衛，則天子衛從亦不應大段寡弱也。」道夫
或問：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「觀其末後載『歸格於藝祖，用特』一句，則是一年遍巡四岳矣。」問：「四岳惟衡山最遠。先儒以為非今之衡山，別自有衡山，不知在甚處？」曰「恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去甚近矣。然古之天子一歲不能遍及四岳，則到一方境上會諸侯亦可。周禮有此禮。」〈
廣。銖錄云：「唐虞時以潛山為南岳。五嶽亦近，非是一年只往一處。」〉
「五載一巡狩」，此是立法如此。若一歲間行一遍，則去一方近處會一方之諸侯。如周禮所謂「十有二歲，巡狩殷國」，殷國，即是會一方之諸侯，使來朝也。又云：「巡狩，亦非是舜時創立此制，蓋亦循襲將來，故黃帝紀亦云：『披山通道，未嘗寧居。』」廣
舜巡狩，恐不解一年周遍得，四岳皆至遠也。揚
巡守，只是去回禮一番。義剛
「肇十有二州」。冀州，堯所都，北去地已狹。若又分而為幽并二州，則三州疆界極不多了。青州分為營州，亦然。葉氏曰：「分冀州西為并州，北為幽州。青州又在帝都之東，分其東北為營州。」廣
仲默集注尚書，至「肇十有二州」，因云：「禹即位後，又并作九州。」曰：「也見不得。但後面皆只說『帝命式于九圍』，『以有九有之師』。不知是甚時，又復并作九州。」義剛
「『象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑。』象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宮、大辟之常刑也。『象以典刑』，此一句乃五句之綱領，諸刑之總括，猶今之刑皆結於笞、杖、徒、流、絞、斬也。凡人所犯罪各不同，而為刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，則加以墨刑；所犯合劓，則加以劓刑；剕、宮、大辟，皆然。猶夷虜之法，傷人者償創，折人手者亦折其手，傷人目者亦傷其目之類。『流宥五刑』者，其人所犯合此五刑，而情輕可恕，或因過誤，則全其肌體，不加刀鋸，但流以宥之，屏之遠方不與民齒，如『五流有宅，五宅三居』之類是也。『鞭作官刑』者，此官府之刑，猶今之鞭撻吏人，蓋自有一項刑專以治官府之胥吏，如周禮治胥吏鞭五百、鞭三百之類。『扑作教刑』，此一項學官之刑，猶今之學舍夏楚，如習射、習藝，『春秋教以禮樂，冬夏教以詩書』。凡教人之事有不率者，則用此刑扑之，如侯明、撻記之類是也。『金作贖刑』，謂鞭扑二刑之可恕者，則許用金以贖其罪。如此解釋，則五句之義，豈不粲然明白。『象以典刑』之輕者，有流以宥之；鞭扑之刑之輕者，有金以贖之。流宥所以寬五刑，贖刑所以寬鞭扑。聖人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然，而無毫釐秒忽之差，所謂『既竭心思焉，繼之以不忍人之政』者。如何說聖人專意只在教化，刑非所急？聖人固以教化為急。若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！」問：「贖刑非古法？」曰：「然。贖刑起周穆王。古之所謂『贖刑』者，贖鞭扑耳。夫既已殺人傷人矣，又使之得以金贖，則有財者皆可以殺人傷人，而無辜被害者，何其大不幸也！且殺之者安然居乎鄉里，彼孝子順孫之欲報其親者，豈肯安於此乎！所以屏之四裔，流之遠方，彼此兩全之也。」僩
問：「『象以典刑』，如何為象？」曰：「此言正法。象，如『懸象魏』之『象』。或謂畫為五刑之狀，亦可。此段舜典載得極好，有條理，又輕重平實。『象以典刑』，謂正法，蓋畫象而示民以墨、劓、剕、宮、大辟五等肉刑之常法也。『流宥五刑』，為流法，以宥犯此肉刑之正法者。蓋其為惡害及平人，故雖不用正法，亦必須遷移於外。『鞭作官刑，扑作教刑』，此二者若可憫，則又為贖刑以贖之。蓋鞭、扑是罪之小者，故特為贖法，俾聽贖，而不及於犯正法者。蓋流以宥五刑，贖以宥鞭、扑，如此乃平正精詳，真舜之法也。至穆王一例令出金以贖，便不是。不成殺人者亦止令出金而免！故蕭望之贖刑議有云：『如此，則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。』其說極當。大率聖人作事，一看義理當然，不為苟且姑息也。」銖
問：「五刑，吳才老亦說是五典之刑，如所謂不孝之刑，不悌之刑。」曰：「此是亂說。凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇專論此意，說得甚好。荀子固有不好處，然此篇卻說得儘好。」銖
五流所以寬五刑，贖刑又所以寬鞭扑之刑。石林說亦曾入思量。鄭氏說則據他意胡說將去爾。廣
古人贖金，只是用於鞭、扑之小刑而已，重刑無贖。到穆王好巡幸，無錢，便遂造贖法，五刑皆有贖，墨百鍰，劓惟倍，剕倍差，宮六百鍰，大辟千鍰。聖人存此篇，所以記法之變。然其間亦多好語，有不輕於用刑底意。淳
或問「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」曰：「多有人解書做寬恤之『恤』，某之意不然。若做寬恤，如被殺者不令償命，死者何辜！大率是說刑者民之司命，不可不謹，如斷者不可續，乃矜恤之『恤』耳。」人傑
「放驩兜於崇山」，或云在今灃州慈利縣。義剛
「殛鯀於羽山」，想是偶然在彼而殛之。程子謂「時適在彼」是也。若曰罪之彰著，或害功敗事於彼，則未可知也。大抵此等隔涉遙遠，又無證據，只說得箇大綱如此便了，不必說殺了。才說殺了，便受折難。廣
「四凶」只緣堯舉舜而遜之位，故不服而抵於罪。在堯時則其罪未彰，又他畢竟是箇世家大族，又未有過惡，故動他未得。廣
流、放、竄不是死刑。殛，伊川言，亦不是死。
〈未見其說。振〉
問：「舜不惟德盛，又且才高。嗣位未幾，如『齊七政，覲四岳，協時月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服』，一齊做了，其功用神速如此！」曰：「聖人作處自別，故書稱『三載底可績』。」德明
林少穎解「徂落」云，「魂殂而魄落」，說得好。便是魂升於天，魄降於地底意思。如「明則有禮樂，幽則有鬼神」，禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是節約收縮底，便是鬼；樂是發揚舒暢底，便是神。夔孫
「堯崩，『百姓如喪考妣』，此是本分。『四海遏密八音』，以禮論之，則為過。為天子服三年之喪，只是畿內，諸侯之國則不然。為君為父，皆服斬衰。君，謂天子、諸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫為君，大夫以諸侯為君，諸侯以天子為君，各為其君服斬衰。諸侯之大夫卻為天子服齊衰三月，禮無二斬故也。『公之喪，諸達官之長，杖。』達官，謂通於君得奏事者。各有其長，杖，其下者不杖可知。」文蔚問：「後世不封建諸侯，天下一統，百姓當為天子何服？」曰：「三月。天下服地雖有遠近，聞喪雖有先後，然亦不過三月。」文蔚
問：「『明四目，達四聰』，是達天下之聰明否？」曰：「固是。」曰：「孔安國言『廣視聽於四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目為目，以天下之耳為耳之意。」人傑
「柔遠能邇。」柔遠，卻說得輕；能邇，是奈何得他，使之帖服之意。「三就」，只當從古注。「五宅三居」，宅，只訓居。人傑
「惇德允元」，只是說自己德。使之厚其德，信其仁。「難」字只作平聲。「任」，如字。「難任人」，言不可輕易任用人也。廣
問「亮采惠疇」。曰：「疇，類也，與儔同。惠疇，順眾也。『疇咨若予采』，舉其類而咨詢也。」人傑
禹以司空行宰相事。「汝平水土」，則是司空之職。「惟時懋哉！」則又勉以行百揆之事。廣
禹以司空宅百揆，猶周以六卿兼三公，今以戶部侍郎兼平章事模樣。義剛
問：「堯德化如此久，何故至舜猶曰『百姓不親，五品不遜』？」曰：「也只是怕恁地。」又問：「『蠻夷猾夏』，是有苗否？」曰：「也不專指此。但此官為此而設。」義剛
「敬敷五教在寬。」聖賢於事無不敬，而此又其大者，故特以敬言之。「在寬」，是欲其優游浸漬以漸而入也。夔孫
「五服三就。」若大辟則就市；宮刑，則如漢時就蠶室。在墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，則傷人之肌體，不可不擇一深密之所，但不至如蠶室爾。廣
「五刑三就」，用五刑就三處。故大辟笃於市，宮刑下蠶室，其他底刑，也是就箇隱風處。不然，牽去當風處割了耳鼻，豈不割殺了他！夔孫
問「五流有宅，五宅三居」。曰：「五刑各有流法，然亦分作三項，如居四海之外，九州之內，或近甸，皆以輕重為差。『五服三就』，是作三處就刑。如斬人於市，腐刑下蠶室，劓、刖就僻處。蓋劓、刖若在當風處，必致殺人。聖人既全其生，不忍如此。」銖
孟子說「益烈山澤而焚之」，是使之除去障翳，驅逐禽獸耳，未必使之為虞官也。至舜命作虞，然後使之養育其草木禽獸耳。廣
問：「命伯夷典禮，而曰『夙夜惟寅，直哉惟清』，何也？」曰：「禮是見成制度。『夙夜惟寅，直哉惟清』，乃所以行其禮也。今太常有直清堂。」人傑
問「夙夜惟寅，直哉惟清」。曰：「人能敬，則內自直；內直，則看得那禮文分明，不糊塗也。」廣
惟寅，故直；惟直，故清。義剛
古者教人多以樂，如舜命夔之類。蓋終日以聲音養其情性，亦須理會得樂，方能聽。璘
古人以樂教冑子，緣平和中正。「詩言志，歌永言；聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫。」古人詩只一兩句，歌便衍得來長。聲是宮商角徵羽，是聲依所歌而發，卻用律以和之。如黃鐘為宮，則太簇為羽之類，不可亂其倫序也。泳
「直而溫」，只是說所教冑子要得如此。若說做教者事，則於教冑子上都無益了。廣
或問「詩言志，聲依永，律和聲」。曰：「古人作詩，只是說他心下所存事。說出來，人便將他詩來歌。其聲之清濁長短，各依他詩之語言，卻將律來調和其聲。今人卻先安排下腔調了，然後做語言去合腔子，豈不是倒了！卻是永依聲也。古人是以樂去就他詩，後世是以詩去就他樂，如何解興起得人。」祖道
「聲依永，律和聲。」以五聲依永，以律和聲之高下。節
「聲依永，律和聲」，此皆有自然之調。沈存中以為「臣與民不要大，事與物大不妨」。若合得自然，二者亦自大不得。可學
聲只有五，
〈并二變聲。〉
律只有十二，已上推不去。
〈「聲依永，律和聲。」㽦〉
「堲」，只訓疾，較好。廣
「殄行」，是傷人之行。書曰「亦敢殄戮用乂民」，「殄殲乃讎」，皆傷殘之義。廣
「納言」，似今中書門下省。義剛
問「夙夜出納朕命惟允」。曰：「納言之官，如今之門下審覆。自外而進入者既審之，自內而宣出者亦審之，恐『讒說殄行』之『震驚朕師』也。」人傑
「稷契皋陶夔龍，這五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌禮樂，都是那秀才做底事。如那垂與益之類，便皆是箇麤嗇底。聖賢所以只教他治虞、治工之屬，便是他只會做這般事。義剛「舜生三十徵庸」數語，只依古注點似好。廣
問：「張子以別生分類為『明庶物，察人倫』，恐未安。」曰：「書序本是無證據，今引來解說，更無理會了。」又問：「如以『明庶物，察人倫』為窮理，不知於聖人分上著得『窮理』字否？」曰：「這也是窮理之事，但聖人於理自然窮爾。」道夫
「方設居方」，逐方各設其居方之道。九共九篇，劉侍讀以「共」為「丘」，言九丘也。人傑
大禹謨
大禹謨序：「帝舜申之。」序者之意，見書中，皋陶陳謨了，「帝曰：『來！禹，汝亦昌言。』故先說「皋陶矢厥謨，禹成厥功」。帝又使禹亦陳昌言耳。今書序固不能得書意，後來說書者又不曉序者之意，只管穿鑿求巧妙爾。廣
自「后克艱厥后」至「四夷來王」，只是一時說話，後面則不可知。廣
書中「迪」字或解為蹈，或解為行，疑只是訓「順」字。書曰：「惠迪吉，從逆凶，惟影響。」逆，對順，恐只當訓順也。兼書中「迪」字，用得本皆輕。「棐」字只與「匪」同，被人錯解作「輔」字，至今誤用。只顏師古注漢書曰：「『棐』與『匪』同。」某疑得之。尚書傳是後來人做，非漢人文章，解得不成文字。但後漢張衡已將「棐」字作「輔」字使，不知如何。「王若曰」，「周公若曰」，只是一似如此說底意思。若漢書「皇帝若曰」之類，蓋是宣導德意者敷演其語，或錄者失其語而退記其意如此也。「忱」、「諶」並訓信，如云天不可信。
當無虞時，須是儆戒。所儆戒者何？「罔失法度，罔游於逸，罔淫於樂。」人當無虞時，易至於失法度，游逸淫樂，故當戒其如此。既知戒此，則當「任賢勿貳，去邪勿疑，疑謀勿成」。如此，方能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。義剛
「儆戒無虞」至「從己之欲」，聖賢言語，自有箇血脈貫在裏。如此一段，他先說「儆戒無虞」，蓋「制治未亂，保邦未危」，自其未有可虞之時，必儆必戒。能如此，則不至失法度、淫於逸、遊於樂矣。若無箇儆戒底心，欲不至於失法度、不淫逸、不遊樂，不可得也。既能如此，然後可以知得賢者、邪者、正者、謀可疑者、無可疑者。若是自家身心顛倒，便會以不賢為賢，以邪為正，所當疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？蓋此三句，便是從上面有三句了，方會恁地。又如此，然後能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。蓋於賢否、邪正、疑審，有所未明，則何者為道，何者為非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？夔孫
問：「『水、火、金、木、土、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。』正德，是正民之德否？」曰：「固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、內火、禁焚萊之類；木，如斧斤以時之類。」良久，云：「古人設官掌此六府，蓋為民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用財無節也。『戒之用休』，言戒諭以休美之事。『勸之以九歌』，感動之意。但不知所謂『九歌』者如何。周官有九德之歌。大抵禹只說綱目，其詳不可考矣。」人傑
「地平天成」，是包得下面六府、三事在。義剛
劉潛夫問：「『六府三事』，林少穎云：『六府本乎天，三事行乎人。』吳才老說『上是施，下是功』。未知孰是？」曰：「林說是。」又問「戒之用休，董之用威」，并九歌。曰：「正是『匡之，直之，輔之，翼之』之意。九歌，只是九功之敘可歌，想那時田野自有此歌，今不可得見。」賀孫
「念茲在茲，釋茲在茲」，用捨皆在於此人。「名言茲在茲，允出茲在茲」，語默皆在此人。名言，則名言之；允出，則誠實之所發見者也。人傑
法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫恥為法官，更相循襲，以寬大為事，於法之當死者，反求以生之。殊不知「明於五刑以弼五教」，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂「辟以止辟」；雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其生，則人無所懲懼，陷於法者愈眾；雖曰仁之，適以害之。道夫
聖人亦不曾徒用政刑；到德禮既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故書說「刑期於無刑」，只是存心期於無，而刑初非可廢。又曰：「欽哉！惟刑之恤哉！」只是說「恤刑」。賀孫
「罪疑惟輕」，豈有不疑而強欲輕之之理乎？王季海當國，好出人死罪以積陰德，至於奴與佃客殺主，亦不至死。
〈
廣錄云：「豈有此理！某嘗謂，雖堯舜之仁，亦只是『罪疑惟輕』而已。」人傑
〉
或問「人心、道心」之別。曰：「只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」學蒙
舜功問「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故聖人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執定柁，則去住在我。」璘
人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾，如何謂之危？既無義理，如何不危？士毅
問：「『人心惟危』，程子曰：『人心，人欲也。』恐未便是人欲。」曰：「人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也。」〈
方子錄云：「危者，欲陷而未陷之辭。子靜說得是。」〉
又問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人全是道心主宰，〈時舉錄云：「聖人純是道心。」〉
故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：『惟聖罔念作狂。』又問：「此『聖』字，尋常只作通明字看，說得輕。」曰：「畢竟是聖而罔念，便狂。」〈銖。時舉錄同〉
道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下箇「危」字。蓋為人心易得走從惡處去，所以下箇「危」字。若全不好，則是都倒了，何止於危？危，是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若說道心天理，人心人欲，卻是有兩箇心！人只有一箇心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。「人心，人欲也」，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩箇心。道心、人心，本只是一箇物事，但所知覺不同。「惟精、惟一」，是兩截工夫；精，是辨別得這箇物事；一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個甚麼？若辨別得了又不固守，則不長遠。惟能如此，所以能合於中道。又曰：「『惟精惟一』，猶『擇善而固執之』。」佐
人心亦只是一箇。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。微，是微妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底見識，或作「從形體上生出來底見識」。便是人心；義理上起底見識，或作「就道理上生出來底見識」。便是道心。心則一也，微則難明。有時發見些子，使自家見得，有時又不見了。惟聖人便辨之精，守得徹頭徹尾，學者則須是『擇善而固執之』。」方子
「道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹尾。」問：「如何是『惟微』？」曰：「是道心略瞥見些子，便失了底意思。『惟危』，是人心既從形骸上發出來，易得流於惡。」蓋卿
問「人心、道心」。曰：「如喜怒，人心也。然無故而喜，喜至於過而不能禁；無故而怒，怒至於甚而不能遏，是皆為人心所使也。須是喜其所當喜，怒其所當怒，乃是道心。」問：「饑食渴飲，此人心否？」曰：「然。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂『道心』。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！」問：「人心可以無否？」曰：「如何無得！但以道心為主，而人心每聽命焉耳。」僩
饑食渴飲，人心也；如是而飲食，如是而不飲食，道心也。喚做人，便有形氣，人心較切近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。人心如孟子言「耳目之官不思」，道心如言「心之官則思」，故貴「先立乎其大者」。人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心也。伯羽
呂德明問「人心、道心」。曰：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只是一箇心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當食與不當食；知寒之欲衣，而不知當衣與不當衣，此其所以危也。」義剛
饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。
問「人心、道心」。曰：「飲食，人心也；非其道非其義，萬鍾不取，道心也。若是道心為主，則人心聽命於道心耳。」夔孫
問：「人心、道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣。又如何分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。」文蔚
問：「『人心惟危』，則當去了人心否？」曰：「從道心而不從人心。」節
道心，人心之理。節
心，只是一箇心，
〈卓錄云：「人心、道心，元來只是一箇。」〉
只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。精，是辨之明；一，是守之固。
〈卓作「專」。〉
既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。這中是無過不及之中。賀孫
自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖」，近之。驤
人心如卒徒，道心如將。伯羽
問：「動於人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。」曰：「然。」可學
問「道心惟微」。曰：「義理精微難見。且如利害最易見，是粗底，然鳥獸已有不知之者。」又曰：「人心、道心，只是爭些子。孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希！』」〈夔孫。義剛錄見下。〉
林武子問：「道心是先得，人心是形氣所有，但地步較闊。道心卻在形氣中，所以人心易得陷了道心也。是如此否？」曰：「天下之物，精細底便難見，麤底便易見。饑渴寒煖是至麤底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有不能知者。若是義理，則愈是難知。這只有些子，不多。所以說『人之所以異於禽獸者幾希』！言所爭也不多。」義剛
人心者，氣質之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在裏面。「惟精」是無雜，「惟一」是終始不變，乃能「允執厥中」。節
人心是知覺，口之於味，目之於色，耳之於聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危？道心是知覺義理底；「惟微」是微妙，亦是微隱。「惟精」是要別得不雜，「惟一」是要守得不離。「惟精惟一」，所以能「允執厥中」。至
問：「微，是微妙難體；危，是危動難安否？」曰：「不止是危動難安。大凡祢人欲，自是危險。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方萬里之外。莊子所謂『其熱焦火，其寒凝冰』。凡苟免者，皆幸也。動不動便是墮坑落塹，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融嘗有一詩，末句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，須別人心與道心。』曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少緊。當云：『須知妙旨存精一，正為人心與道心。』」又問「精一」。曰：「精是精別此二者，一是守之固。如顏子擇中庸處，便是精；得一善拳拳服膺弗失處，便是一。伊川云：『「惟精惟一」，所以至之；「允執厥中」，所以行之。』此語甚好。」文蔚
程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。」此言盡之矣。惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。此自堯舜以來所傳，未有他議論，先有此言。聖人心法，無以易此。經中此意極多，所謂「擇善而固執之」，擇善，即惟精也；固執，即惟一也。又如「博學之，審問之，謹思之，明辨之」，皆惟精也；「篤行」，又是惟一也。又如「明善」，是惟精也；「誠之」，便是惟一也。大學致知、格物，非惟精不可能；誠意，則惟一矣。學則是學此道理。孟子以後失其傳，亦只是失此。洽
問：「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且說道心微妙，有甚準則？直是要擇之精！直是要守之一！」揚
因論「惟精惟一」曰：「虛明安靜，乃能精粹而不雜；誠篤確固，乃能純一而無間。」僩
「惟精惟一」，舜告禹，所以且說行；不似學者而今當理會精也。方
精，是識別得人心道心；一，是常守得定。允執，只是箇真知。道夫
問「精一執中」之說。曰：「惟精，是精察分明；惟一，是行處不雜；執中，是執守不失。」大雅
漢卿問「惟精惟一，允執厥中」一段。曰：「凡事有一半是，一半不是，須要精辨其是非。惟一者，既辨得是非，卻要守得徹頭徹尾。惟其如此，故於應事接物之際，頭頭捉著中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏廢。」杞
問：「堯舜禹，大聖人也。『允執厥中』，『執』字似亦大段喫力，如何？」曰：「聖人固不思不勉。然使聖人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！經言此類非一，更細思之。」人傑
符舜功問：「學者當先防人欲，正如未上船，先作下水計。不如只於天理上做功夫，人欲自消。」曰：「堯舜說便不如此，只云：『人心惟危，道心惟微。』渠只於兩者交界處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣只如此。」方伯謨云：「人心道心，伊川說，天理人欲便是。」曰：「固是。但此不是有兩物，如兩箇石頭樣，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當於其分界處理會。五峰云『天理人欲，同行異情』，說得最好。及至理會了精底、一底，只是一箇人。」又曰：「『執中』是無執之『執』。如云：『以堯舜之道要湯』，何曾『要』來？」〈璘。可學錄別出。〉
舜功問：「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。」曰：「堯舜說不如此。天理人欲是交界處，不是兩箇。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。須是在天理則存天理，在人欲則去人欲。嘗愛五峰云『天理人欲，同行而異情』，此語甚好。」舜功云：「陸子靜說人心混混未別。」曰：「此說亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是兩箇物，觀下文『惟精惟一』可見。」德粹問：「既曰『精一』，何必云『執中』？」曰：「『允』字有道理。惟精一，則信乎其能執中也。」因舉子靜說話多反伊川。如「君子喻於義，小人喻於利」，解云：「『惟其深喻，是以篤好。』渠卻云『好而後喻』，此語亦無害，終不如伊川。」通老云：「伊川云：『敬則無己可克。』」曰：「孔門只有箇顏子，孔子且使之克己，如何便會不克？此語意味長！」可學
舜禹相傳，只是說「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。只就這心上理會，也只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一箇物事來。「惟皇上帝降衷於下民」，「天敘有典」，「天秩有禮」，天便是這箇道理，這箇道理便在日用間。存養，是要養這許多道理在中間，這裏正好著力。宇
林恭甫說「允執厥中」，未明。先生曰：「中，只是箇恰好底道理。允，信也，是真箇執得。堯當時告舜時，只說這一句。後來舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三句，是舜說得又較子細。這三句是『允執厥中』以前事，是舜教禹做工夫處。說道『人心惟危，道心惟微』，須是『惟精惟一』，方能『允執厥中』。堯當時告舜，只說一句。是時舜已曉得那箇了，所以不復更說。舜告禹時，便是怕禹尚未曉得，故恁地說。論語後面說『謹權量，審法度，修廢官，舉逸民』之類，皆是恰好當做底事，這便是執中處。堯舜禹湯文武治天下，只是這箇道理。聖門所說，也只是這箇。雖是隨他所問說得不同，然卻只是一箇道理。如屋相似，進來處雖不同，入到裏面，只是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳治天下之大法。雖其纖悉不止此，然大要卻不出此，大要卻於此可見。」次日，恭甫又問：「道心，只是仁義禮智否？」曰：「人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食後，思量當食與不當食；寒而思衣後，思量當著與不當著，這便是道心。聖人時那人心也不能無，但聖人是常合著那道心，不教人心勝了道心。道心便只是要安頓教是，莫隨那人心去。這兩者也須子細辨別，所以道『人心惟危，道心惟微』。這箇便須是常常戒慎恐懼，精去揀擇。若揀得不精，又便只是人心。大概這兩句，只是箇公與私；只是一箇天理，一箇人欲。那『惟精』，便是要揀教精；『惟一』，便是要常守得恁地。今人固有其初揀得精，後來被物欲引從人心去，所以貴於『惟一』。這『惟精惟一』，便是舜教禹做工夫處。它當時傳一箇大物事與他，更無他說，只有這四句。且如『仁者先難而後獲』，那『先難』便是道心，『後獲』便是人心。又如『未有仁而遺其親，未有義而後其君』，說仁義時，那不遺親而後君自在裏面了。若是先去計較那不遺親，不後君，便是人心，便不是天理之公。」義剛問：「『惟精惟一』，也是就心上說否？」曰：「也便是就事說。不成是心裏如此，臨事又別是箇道理。有這箇心，便有這箇事；因有這箇事後，方生這箇心。那有一事不是心裏做出來底？如口說話，便是心裏要說。如『紾兄之臂』，你心裏若思量道不是時，定是不肯為。」義剛
問：「曾看無垢文字否？」某說：「亦曾看。」問：「如何？」某說：「如他說：『「動心忍性」，學者當驚惕其心，抑遏其性。』如說『「惟精惟一」，精者深入而不已，一者專致而不二』。」曰：「『深入』之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？」某說：「道心者，喜怒哀樂未發之時，所謂『寂然不動』者也；人心者，喜怒哀樂已發之時，所謂『感而遂通』者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。」曰：「恁地，則人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有箇天理人欲。」因指書几云：「如墨上亦有箇天理人欲，硯上也有箇天理人欲。分明與他劈做兩片，自然分曉。堯舜禹所傳心法，只此四句。」〈從周。德明錄別出。〉
竇初見先生，先生問前此所見如何，對以「欲察見私心」〈云云〉
。因舉張無垢「人心道心」解云：「『精者，深入而不已；一者，專志而無二。』亦自有力。」曰：「人心道心，且要分別得界限分明。彼所謂『深入』者，若不察見，將入從何處去？」竇曰：「人心者，喜怒哀樂之已發，未發者，道心也。」曰：「然則已發者不謂之道心乎？」竇曰：「了翁言：『人心即道心，道心即人心。』」曰：「然則人心何以謂之『危』？道心何以謂之『微』？」竇曰：「未發隱於內，故微；發不中節，故危。是以聖人欲其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也。』〈此處舉語錄前段。〉所謂人心者，是氣血和合做成，〈先生以手指身。〉嗜欲之類，皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩箇界限分明；專一守著一箇道心，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作兩片，便知得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不過如此。」〈德明〉
問「允執厥中」。曰：「書傳所載多是說無過、不及之中。只如中庸之『中』，亦只說無過、不及。但『喜怒哀樂之未發謂之中』一處，卻說得重也。」人傑
既「惟精惟一，允執厥中」，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」。節
因言舜禹揖遜事，云：「本是箇不好底事。被他一轉，轉作一大好事！」文蔚
舞干羽之事，想只是置三苗於度外，而示以閒暇之意。廣
皋陶謨
問：「『允迪厥德，謨明弼諧』，說者云，是形容皋陶之德，或以為是皋陶之言。」曰：「下文說『慎厥身修，思永』，是『允迪厥德』意；『庶明勵翼』，是『謨明弼諧』意。恐不是形容皋陶底語。」問：「然則此三句是就人君身上說否？」曰：「是就人主身上說。謨，是人主謀謨；弼，是人臣輔翼，與之和合，如『同寅協恭』之意。」銖
「庶明勵翼」，庶明，是眾賢樣，言賴眾明者勉勵輔翼。義剛
問「亦行有九德，亦言其人有德」。曰：「此亦難曉。若且據文勢解之，當云：『亦言其人有德。乃言曰：「載采采。」』言其人之有德，當以事實言之。古注謂『必言其所行某事某事以為驗』，是也。」人傑
九德分得細密。閎祖
皋陶九德，只是好底氣質。然須兩件湊合將來，方成一德，凡十八種。必大
或問：「聖賢教人，如『克己復禮』等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處，如何？」曰：「『寬而栗，柔而立，剛而無虐』，這便是教人變化氣質處。」又曰：「有人生下來便自少物欲者，看來私欲是氣質中一事。」義剛
「簡而廉」，廉者，隅也；簡者，混而不分明也。
〈
《論語集注》：「廉，謂稜角峭厲」，與此『簡者，混而不分明』相發。」壽昌
〉
因其生而第之以其所當處者，謂之敘；因其敘而與之以其所當得者，謂之秩。天敘便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩，便是那天敘裏面物事，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八，諸侯六，大夫四，皆是有這箇敘，便是他這箇自然之秩。義剛
「天工人其代之。」「天秩、天敘、天命、天討」，既曰「天」，便自有許多般在其中。天人一理，只有一箇分不同。方
「同寅協恭」，是上下一於敬。方
「同寅協恭」，是言君臣。「政事懋哉！懋哉！」即指上文「五禮、五刑」之類。㽦
要「五禮有庸」，「五典五惇」，須是「同寅協恭和衷」。要「五服五章」，「五刑五用」，須是「政事懋哉！懋哉！」義剛
「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」若德之大者，則賞以服之大者；德之小者，則賞以服之小者；罪之大者，則罪以大底刑；罪之小者，則罪以小底刑，盡是「天命、天討」，聖人未嘗加一毫私意於其間，只是奉行天法而已。「天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！」許多典禮，都是天敘天秩下了，聖人只是因而敕正之，因而用出去而已。凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是聖人自做底。都是天做下了，聖人只是依傍他天理行將去。如推箇車子，本自轉將去，我這裏只是略扶助之而已。僩
益稷
問：「益稷篇，禹與皋陶只管自敘其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做是脫簡，後面卻又有一段。那禹前面時，只是說他無可言，但『予思日孜孜』。皋陶問他如何，他便說也要恁地孜孜，卻不知後面一段是怎生地。」良久，云：「他上面也是說那丹朱後，故恁地說。丹朱緣如此，故不得為天子；我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顧後。」義剛
「止」，守也。「惟幾」，當審萬事之幾；「惟康」，求箇安穩處。「弼直」，以直道輔之應之。非惟人應之，天亦應之。節
張元德問：「『惟幾惟康，其弼直』，東萊解『幾』作『動』，『康』作『靜』，如何？」曰：「理會不得。伯恭說經多巧。」良久，云：「恐難如此說。」問元德：「尋常看『予克厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若說『三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅，三有俊』，則又當如何？此等處皆理會不得。解得這一處，礙了那一處。若逐處自立說解之，何書不可通！」良久，云：「宅者，恐是所居之位，是已用之賢；俊者，是未用之賢也。」元德問「予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽」。曰：「亦不可曉。漢書『在治忽』作『七始詠』，七始，如七均之類。又如『工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之』一段，上文說：『欽四鄰，庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉！欲並生哉！』皆不可曉。如命龍之辭亦曰：『朕聖讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕命惟允。』皆言讒說。此須是當時有此制度，今不能知，又不當杜撰胡說，只得置之。」元德謂「侯以明之，撻以記之」，乃是賞罰。曰：「既是賞罰，當別有施設，如何只靠射？豈有無狀之人，纔射得中，便為好人乎？」元德問：「『五言』，東萊釋作君臣民事物之言。」曰：「君臣民事物是五聲所屬，如『宮亂則荒，其君驕』。宮屬君，最大，羽屬物，最小，此是論聲。若商，放緩便似宮聲。尋常琴家最取廣陵操，以某觀之，其聲最不和平，有臣陵其君之意。『出納五言』，卻恐是審樂知政之類。如此作五言說，亦頗通。」又云：「納言之官，如漢侍中，今給事中，朝廷誥令，先過後省，可以封駁。」元德問：「孔壁所傳本科斗書，孔安國以伏生所傳為隸古定，如何？」曰：「孔壁所傳平易，伏生書多難曉。如堯典舜典皋陶謨益稷是伏生所傳，有『方鳩僝功』，『載采采』等語，不可曉。大禹謨一篇卻平易。又書中點句，如『天降割於我家不少延』，『用寧王遺我大寶龜』，『圻父薄違農父，若保宏父定辟』，與古注點句不同。又舊讀『罔或耆壽俊在厥服』作一句。今觀古記款識中多云『俊在位』，則當於『壽』字絕句矣。」又問：「盤庚如何？」曰：「不可曉。如『古我先王將多於前功，適於山，用降我凶德，嘉績於朕邦』，全無意義。又當時遷都，更不說明遷之為利，不遷之為害。如中篇又說神說鬼。若使如今誥令如此，好一場大鶻突！尋常讀尚書，讀了太甲伊訓咸有一德，便著鞔過盤庚，卻看說命。然高宗肜日亦自難看。要之，讀尚書，可通則通；不可通，姑置之。」人傑
義剛點尚書「作會」作一句。先生曰：「公點得是。」義剛
「明庶以功」，恐「庶」字誤，只是「試」字。廣
「苗頑弗即工」，此是禹治水時，調役他國人夫不動也。後方征之。既格而服，則治其前日之罪而竄之，竄之而後分北之。今說者謂苗既格而又叛，恐無此事。又曰：「三苗，想只是如今之溪洞相似。溪洞有數種，一種謂之『媌』，未必非三苗之後也。史中說三苗之國，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚闊矣。」廣