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卷十七說書類
三教聖人，門庭各異，本領是同。所謂學禪而後知儒，非虛語也。先輩謂儒門澹泊，收拾不住，皆歸釋氏。故今之高明有志向者，腐朽吾魯、鄒之書，而以諸宗語錄為珍奇，率終身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牘中，特吾儒渾含不泄盡耳，真所謂淡而不厭者也。閑來與諸弟及數友講論，稍稍借禪以詮儒，始欣然舍竺典，而尋求本業之妙義。予謂之曰：「此我所行同事攝也。」既知此理之同，則其毫髮之異，久之自明矣。若夫拾其涕唾以入帖括，則甚不可，宜急戒之。勿以性命進取，溷為一塗可也。
讀大學
明德，考亭釋為虛靈不昧，甚妙。即伯安先生所拈良知者是矣。德即是明，不可以明更求於明，擬欲明他，是鏡欲自照，而眼欲自見也，胡可得哉！然何以曰「明明德」也？蓋不欲人直下識取云爾，故後麵釋曰「皆自明」也。第玩「自」字便見，不落情量，全體顯現，非假一毫功力也。
夫善何以曰至也？住於惡固非善，住於善亦非至善。善惡兩邊俱不依是何境，所謂至善也。但起心動念，便不是止。起心動念，不屬善邊，便屬惡邊，便不是至善。息機忘見，便是止於至善也。又須知天下皆息機忘見者，盡天下無一人起心動念者，所恨不知耳。故下文遂有知止之說，知字最吃緊。大人明明德於天下，下手工夫，隻在格物以致知。故一知止，自臻誠正及治平之效，而大人之能事畢矣。知止便是格物致知，定靜安便是誠意，正心修身而能慮，便是齊治平雲。
心猶水也，意猶冰也。水體常流，而一結為冰，則失其常流之性矣。心體本正，而一發為意，則失其本正之體矣。然全冰是水，不舍冰而覓水。全意是心，豈斷意以正心。故欲復水體，惟在融其冰；欲復心體，惟在誠其意。意誠則雖曰已發，不離未發；雖第二機，即第一機也。今夫驟見孺子而怵惕，驟聞呼蹴而不受，此不涉安排，不立能所，所謂誠也。不涉安排，不立能所，則不妨發見，而未嘗有所遷，不妨變化，而未嘗有所動。不動不遷，所謂正也。後釋引「好好色，惡惡臭」為喻，夫不涉安排能所者，信莫有過於此二者矣。即在凡愚，可以自省。
正心固先誠意，然稍擬誠意，便涉安排立能所，早已徹底不誠了也。當知吾人各具有良知，虛靈寂照，亙古亙今，包羅宇宙，要在當人設方便致之。若還致得自然，神感神應，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。蓋此知本誠，不必別用功求誠也。故曰：「欲誠其意者，先致其知。」後麵釋誠意曰：「君子必慎其獨。」此也。獨字最奧，如《中庸》所謂「不睹不聞」、「無聲無臭」、「天命之性」、「未發之中」等是也。正是良知，又謂明德，非格物之君子，安能識渠麵孔乎哉！
良知二字，伯安自謂從萬死得來，而或者謂其借路蔥嶺。夫謂其借路，固非識伯安者。然理一而已，見到徹處，固未嘗有異也。余觀《宗鏡》所引圭峰語，謂達磨指示慧可壁觀之後，復問渠：「莫成斷滅否？」答：「雖絕諸念，亦不斷滅。」問：「以何征驗？」答：「了了常知，言不可及。」師即印曰：「即此是自性清淨心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮諸非，更令觀察，畢竟不與他先言知字。直待他自悟，方驗真實，是親證其體，然後印之，令絕餘疑。故曰默傳心印。所言默者，唯默知字非，總不言傳。至荷澤時，他宗競起，欲求默契，不遇機緣。恐宗旨遂滅，遂言「知之一字，眾妙之門」。伯安所揭良知，正所謂「了了常知」之知，「真心自體」之知，非屬能知所知也。或曰：伯安以知善知惡為良知，將無與真心自體之知異乎？余曰：知善知惡，彼為中下根人權說耳。王汝中所悟無善無惡之知，則伯安本意也。汝中發伯安之奧也，其猶荷澤發達磨之秘乎！
情念不孤起，必緣物而起，故名情念為物也。初入道人，如何用功，須是窮自己情念起處。窮之又窮，至於窮不得處，自然靈知顯現，迥然朗然，貫通今古，包羅宇宙，則知致矣。故曰致知在格物，此是初學下手吃緊工夫，千聖入門之的訣也。
昔張子韶至徑山，與馮給事諸公議格物。妙喜曰：「公隻知有格物，而不知有物格。」子韶茫然，妙喜大笑。子韶曰：「師能開諭乎？」妙喜曰：「不見小說載唐人有從安祿山者，其人先為閬守，有畫像在焉。明皇幸蜀見之，怒令侍臣以劍擊其首。時閬守居陝西，首忽墮地。」子韶聞之，遂大悟，題不動軒壁曰：「子韶格物，妙喜物格，欲識一貫，兩個五百。」余去年默坐正心軒下，偶一同參舉此，余豁然有省。時有友問余，此義如何。余曰：「犀因玩月紋生角，象被雷驚花入牙。」友人不契，將知妙喜所示，子韶所悟，所謂金剛圈，粟棘蓬。即辨如莊叟，難究微言；博似張華，豈窮玄趣。而奈何欲置孤燈於太陽之下，搖輕箑於飄風之間者乎，多見其不知量已。此正格物要指。前所解者，聊為初學方便耳。
有所恐懼，等是執有，心不在焉是落空。要之，有所不在，俱是迷妄耳。此廣大心，寧謂之有，謂之無乎？妄謂之有者，如目翳而為空有真花；妄謂之無者，如病狂而為己頭忽失。翳消花滅，花元非有，不可言滅。狂歇頭在，頭元非失，不可言在。消歇存乎一念，寧假功力，那涉途程。乃知此心虛明，離有無相，有無見，立處正地而若邪，有無見消，非昔邪而今正，所謂轉名不轉體也。故以無正為真正心，無修為真修身。
讀論語
凡作意用工夫時，真妄交爭，理欲相乘，有照管有克治，有打點有考究等，俱費力生硬，不相諳習，厭苦不暇，何悅之有？時習者，十二時中語默動靜，相安相忘，不知不覺，妥妥貼貼，即此是悅。此個境界，非實用功力，那得到此，到此則無功力矣。故老子曰「絕學無憂」，考亭謂「子路好勇」，蓋有強其所不知以為知，亦未必然。第觀其問事鬼神，問死，則是欲強知其不可知者。故孔子誨之曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」蓋理有可知者，亦有即知是病者。何則？吾人良知，本無不知；不可以知更求於知。譬如握手作拳，則名為拳，不名為手。將知求知，則名為妄，不名為知。故手不作拳，固居然手矣；知不自知，固居然知矣。人知知之，知而不知，不知之知也。昔人「知之一字，眾妙之門」，而又有謂「知之一字，眾禍之門」者。通此二說，始得夫子論知之義。
天地在虛空中，人在天地中，而虛空入在道中。虛空之在道中，若一泡之在大海耳，則天地與人又可知矣。然人又能包羅虛空，而位育天地。此非人之能，乃道者能耳。故夫不明大道，縱極人之識量，建掀揭之業於天地間，特一泡出生之微塵小泡耳。故孔子曰：「管仲之器小哉！」藉令管仲能從源頭上清徹一番，即無九合一匡之績，其器何嘗不大。孟子曰：「中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。」昔人又謂堯、舜事業，如一點浮雲過太虛。由斯以譚，雖唐、虞定民之極功，毫不足為堯、舜性天之加損也，而況麼麼伯業者乎！
此性亙古亙今，不動不變，本自無生，又寧有死。生死有無，係乎一念迷悟間耳。譬如夢人，遍曆種種城邑，其身安眠床第，實無此事。睡足覺來，決不自念我今此身先去今來。聞道之人亦然，決不自念我今此心先迷今悟。迷破情破，況復肯留生死餘惑耶！故孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」夫聖人者，豈不知本無生死，隨順迷人情見，權說為死耳。又豈不知古今始終不移，當念展縮在我，延促俱妄；亦隨順迷人情見，權說為朝夕耳。老子曰：「死而不亡者壽。」夫既曰不亡矣，又何言死也耶？頗有合於吾夫子夕死之意。
仁義禮智，性之德也。聖門單提一字，即全該性體。如復禮之禮，不違仁之仁，義之與比之義是矣。夫何以曰義之與比耶？無適無莫，就是他比義處。非於無適莫外，又尋一個義去比也。蓋此性體虛而靈，寂而照，於中覓善惡是非，可否得失，同異諸相，本不可得。世人起心動念，取舍情生，分別意立，與此性體相違遠矣。聖人雖熾然取舍，而實無取舍；熾然分別，而實無分別。亦無無分別之見，是以繁興大用，都合當體，故曰義之與比。比字最親，然說出便疏。才說合，便離了也。乃謝氏謂聖人有道以主之，若有能主之道，所主之心，去義千里萬里矣。
已涉唇吻，即落第二頭；況云一貫，猶存一也，豈是聲前一路。惟孔子實不於一中蹲坐，而曾子亦不向一處垛根。得之聲前，契之言外，不落陰界。故孔子將千斤擔子付他，他便能荷得，一氣直走一千里耳。是以古人詩曰：「彩雲影裏仙人現，手把紅羅扇遮麵。急須著眼看仙人，莫認仙人手中扇。」今之依語生解者，所謂認扇者也。
明眼人撮金成土，撮土成金，拈來便用，豈存勝劣。故知曾子所指之忠恕，較孔子所拈之一貫，一合相不可得。但曾子撩起便行，諸弟子未免貪粟失糧耳。
怒與過，皆情念之所必有者。情念結而為人矣，安能免怒與過。第常人縱情念而不知有真，學者又欲滅情念以存真。任之者妄，而欲滅之者亦妄也。顏子克己復禮者，故不動己，而全轉為禮。未嘗遣怒，而怒時未嘗離常止之體。常止，故曰不遷。未嘗袪過，而過處未嘗違常一之體。常一，故曰不二。此千古之學髓，而洙、泗之心印，非諸賢之所可幾者。孔子安得不三致歎於斯人。
程子言：「三月，天道小變之節。」言其久也。又曰：「過此則聖人矣。」將謂顏子過此又違仁了。夫舉世固未有一人違仁者，縱顛倒之極，而仁固居然在。譬如迷人，認東方為西方，而方實未嘗轉也。是以此仁也，迷之若違，悟者不違。顏子悟之，而三月不違矣，豈有復迷之理哉！如礦既成金，不重為礦。悟而復迷，是金復為礦也，吾不信也。孔子蓋謂天道業已小變，而回之仁不變，直美其無違仁時耳。其餘則乍明乍暗，所以曰「日月至」。
莊子曰：「堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。」人不堪其憂，固不愉也。顏子之樂，得無不恬乎？蓋因人之憂，乃見顏子之樂，顏子實不自知樂也。譬如因攖病之苦，乃覺強健之安，而強健者不自知安。緣長途之苦，乃羨居家之逸，而居家者不自知逸。其不自知安逸也者，乃其所謂真安且逸者乎？若彼人常常檢點曰：「我安且逸。」若是，則心不閑曠甚矣。故無樂之樂，是謂真樂。
或問：七情人所必有，顏子豈得無憂時耶？曰：顏子之憂亦樂也，怒亦樂也，哀亦樂也。迷人結冰成水，即樂成憂。達者了冰是水，即憂成樂。憂樂之機，係一念迷悟間耳。
人之生也直，此直字與質直、好直等直字稍異，即性體也。性體無善惡，無向背，無取舍。離彼離此，而卓爾獨存；非中非邊，而巍然孤立。故曰：直如千仞峭壁，非心意識之所能攀躋者。瞥生情念，便紆曲了也。情念既生，而欲袪除之，亦紆曲了也。擬趨向他，便紆曲了也。擬不趨向他，亦紆曲了也。紆曲便是罔矣，罔之易蹈如此哉！然直何以曰生理也？蓋有鏡然後現影像，有直性然後出生形骸情識。無鏡，安得有像乎？無直安得有生乎？
夫知好樂，吾且勿論。所謂之者何物耶？讀至此者，安得直恁鹵莽而已。
中人以上，可以語上也；中人以上，不可以語上也。然則聖人豈揀中人以上者而密室傳授乎哉？非也。坦途非限夫行者，行者自差；日光非薄夫朦人，朦人自障。聖人無時無處不昭揭以示人，人之聞者，其心所得各異耳。
「甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。」張子韶詩曰：「向也於公隔一重，尋思常在夢魂中。如今已是心相識，你自西行我自東。」此妙語契聖人神髓矣。子韶與杲公遊，透悟禪宗，其發明吾孔子奧言甚多，不能悉記耳。張商英曰：「吾學佛，然後知儒。」餘於子韶亦云。
孔子發憤忘食，樂以忘憂。非憤而後樂，樂而復憤也。蓋孔子才十五歲，便知天壤間止有此一事，奈何未得入手。半生勤苦，雖定力所持到不惑田地，然尚未知本命元辰下落，安得不拚命向前。故十五以後，五十以前，蓋其發憤忘食之日也。至於知命以往，耳順從心，頭頭是矩，此中纖毫不掛，心境蕩然，其樂可知矣，更有何事發憤乎哉？若如注所云，以是二者俯焉，日有孳孳。則是孔子一生累憤累樂，而道可以零碎學，零碎得矣，有是理哉？此考亭補格物，所以見疑於後學也。
「吾無行而不與二三子者，是丘也。」此語是孔門塗毒鼓，讀者且莫草草。且如何是孔子行處？著衣吃飯是孔子行處，早起夜眠是孔子行處，默坐談論是孔子行處。這俱是孔子行處，有何奇特。若云有奇特處，一切人豈不解著衣吃飯，早起夜眠，默坐談論也。若云無奇特處，孔子又何必與二三子，二三子又何必孔子與也。且如何是孔子與處，不可止說動靜語默無非道。又如何是二三子見孔子與處，不可止說一言一動，無不存心省察，若如此注解去，於吾夫子微言，又何交涉。在當人自會，難以言詮也。
民決不可使知之耶？是聖凡有二性也。民可使知，而聖人不使之耶？是聖人私也。不見古人道，具足聖人法，凡夫不知；具足凡夫法，聖人不會。且道凡夫不知與聖人不會，是同是別？
利者，聖人不肯言；命與仁，聖人不能言。豈故罕言哉？人言佛老極談性命，然柱下才開口，只道得個「道可道，非常道」，是柱下竟未嘗道也。迦文自云「始從鹿野苑，終至跋提河，於其二中間，未嘗說一字」，是迦文竟未嘗說也。雖有五千言，一大藏教，俱是第二門頭說話，何嘗言命與仁哉！吾夫子隨機指示，如《論語》所紀，非無論仁處，要皆示月之指，是指非月也。其最親者則莫若「予欲無言」一語，學者試觀此言，果言仁乎，言命乎？
《南華經》曰：「天之蒼蒼，其正色耶，其遠而無所至極耶？」蓋世未有見真天者，見其狀若蒼蒼耳；世亦未有見真堯者，見其功業文章巍然煥然耳。故曰「惟天為大，惟堯則之」。唐堯一片本地風光，豈惟世人莫能見，即聖如孔子亦不能見。豈惟夫子不能見，堯亦復不能自見也。不見之見，是謂真見。得此真見者，山河大地，牆壁瓦礫，皆是見堯也。故曰：見堯於羹牆。
子絕四；毋意，毋必，毋固，毋我。吾輩依放作工夫者多矣。譬如靈龜曳尾，拂跡成痕，轉添意必，重增固我耳。殊不知過去之心已往，見在之心不住，未來之心未來。本無意必，本無固我，人人日用，可以反觀。然則此四者，不特聖人無之，即凡民亦未嘗有耳。聖人悟之，故有若無；愚人迷之，故無而為有。蓋聖凡之辨微矣。吾有知乎哉？無知也。聖人之無知，夫豈謙言者。一塵翳天，一芥覆地，虛明之中，豈容一毫妄知也耶！孔子蓋真無知耳，惟全體無成全體有。小扣小應，大扣大應。譬如風不自觸，故遇物而於喁不斷；鍾不自鳴，故隨扣而清韻常生。聖人若自知，焉能扣兩端而竭耶？《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」即此之謂也。
方寸裏一副能思量解會的力量，所謂才也，直使得人七顛八倒，彌高彌堅，在前在後，眼見虛花。孔子沒奈何，難以本分教他，且教去博文約禮，漸漸消煞他才力。果然苦極憊極，欲休不得，湊泊到針劄不入處，一副力量都消磨盡了，然後自己本來一片田地，壁立萬仞的，瞥爾現前。雖欲從之，末由也已。非親證人，不解作此語也。譬如賊入室宅，鼠入牛角，無限偷心，驀地盡絕矣。
「未知生，焉知死」，此理難解，非言可詮。余讀《妙喜語錄》，至謂鄭昂曰：「你今年六十四。六十四年前，這能聽能說一段，曆曆孤明底，未生之前，畢竟在甚麼處？」曰：「不知。」妙喜曰：「你若不知，便是生大。今生且限百歲，百歲後你待飛出世界外去，須是與他入棺材始得。當爾之時，四大五蘊，一時解散。有耳不聞聲，有眼不見物。有個肉團心，分別不行。有個身，火燒刀斫，卻不覺痛。這裏曆曆孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「昂也不知。」妙喜曰：「你既不知，便是死大，故曰生死事大。」又讀《中峰語錄》，有曰：「學者未有不言為生死事大者，逮叩其何為生死，例是茫然。或者強謂生不知來處，死不知去處，是謂生死。斯謂狂言。縱使知來知去，即其所知，宛是生死。以生死脫生死，無是理也。須知生死元無體性，因迷自心，妄逐輪轉，宛然成有。譬如積寒，結水成冰；寒氣忽消，冰復成水。積迷於心，妄結生死。所迷既悟，心體湛然。欲覓生死，如睡覺人求夢中事，安有復得之理。當知生死本空，由悟方覺；涅槃本有，以迷罔知。或不能洞悟自心，而欲決了生死，是猶不除薪火而欲鼎之不沸，理豈然哉！」此二論逗機深淺，原無勝劣。要知妙喜所示，即子路所疑，而中峰所明，實吾夫子「未知生，焉知死」之注疏也。
亙古亙今，當人腳跟下一段本來田地，強名為仁。本無名相，安可言說。弟子於無問處伸問，好肉剜瘡；聖人向無答處顯答，虛空著彩。讀者直下識取，已涉廉纖，況復佇思，崖州萬里矣。當知此仁，悟得不加分毫，迷時亦不欠分毫。夫子各就當人現成身分，直指他曰：「你此個便是仁而已。」如顏子不遷怒，不貳過，故夫子直以其所能克己復禮，指示曰：「此便是仁。」仲弓寬洪簡重：寬洪則能恕，簡重則能敬。故夫子直以他所能敬恕，指示之曰：「此便是仁。」司馬牛多憂多懼人也。多憂懼人，定不敢輕言以取禍。故夫子直以他所能訒言，指示曰：「隻此便是仁而已。」所謂隨機應物，雖終日言而未嘗言者也。
克己之己，與為仁由己之己同，即所謂我也。己者何？則耳目心知，能視聽言動者是矣。禮即是仁，仁即是禮，以其為天然之則，故曰禮。己禮非一非二，迷之則己，悟之則禮。己如結水成冰，禮如釋冰成水。己如析金為瓶盤釵釧，禮如熔瓶盤釵釧為金。故釋冰即是水，不別求水；熔瓶盤釵釧即是金，不別求金；克己即是禮，不別求禮。下文勿視聽言動，便是克己工夫。但拂非禮，豈絕視聽言動。可見己與禮，非一非二也。
朱子訓「天下歸仁」，歸字為與，讀者俱作上聲，不如作去聲讀，如「與祭」之與稍妥耳。蓋孔子意謂有己作礙，即不能歸天下為一己。今既克己復禮，則盡乾坤渾然是一個禮。故以一性入一切性而無欠，以一切性入一性而無餘。所謂燈影交光，相在相入，而塵塵合妙；網珠接影，互融互攝，而處處分形。又如古人云：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」殆妙得歸仁之極趣也。
既曰克己，何以又曰為仁由己？蓋仙家舍七情無還丹，禪家舍無明無佛性。所以道一切煩惱，為如來種。若更於視聽言動之外，日貿貿焉覓所謂禮者而復之，是棄冰覓水，棄瓶盤釵釧覓金也。故曰為仁由己，非由人也。若舍此他覓，便是從人覓矣。
顏淵天資高邁，一聞克己復禮之訓，即領得己與禮原是一個，就是當人日用，更不是別的；故不更絮叨，直問其名目，以證所得耳。夫子知之，故但曰：「己即是視聽言動，克己不教汝除卻視聽言動，但非禮勿視聽言動耳。」非禮即己當知眼有天，則視不以眼。顏淵至此，遂豁然大悟矣。此正是孔子與第一高弟傳心密語，壁立萬仞，如此喃喃，不直一笑。
仁道至大，離心緣，絕能所。怯弱之人不堪負荷，聰明之士反增機障。庶幾者，其剛毅木訥人乎？剛毅者，牢籠不住，呼喚不回，畢力一生，永無退轉。木訥者，不會穿鑿，不亂度量，精神易翕，情緣稍輕，故夫子謂其近仁。然而不學，則亦徒抱美質焉耳矣。
今夫盈河皆冰也，而取湯澆之，豈惟不能遍及，且恐所澆之湯隨化為冰矣。人心多欲也，而擬用心禁之，豈惟不能盡禁，即恐所用之心復增為欲矣。故太陽一出，則堅冰潛消；本地瞥見，則眾欲退聽。所謂不離情欲，而證天理，正聖門為仁之真脈也。原思求仁，要使克伐怨欲不行，政如以湯銷冰者。故孔子曰：「可以為難矣，仁則吾不知也。」難者，謂此事難行耳，非許之也。
今之用心於學者，多在靜處做工夫，閉目默坐，念起即擬放下。少得片時念不生，便以為快，不知正是昏沉耳。無異擔雪填井，運石壓草，正所謂二乘除糞之道也。吾數年前，被邪師指示，幾誤一生。今之學此者，亦不少也，曷自反曰：「是誰克伐？是誰怨欲？」則覓克伐怨欲了不可得，更欲教誰不行耶？
子路嘗沾沾自喜其勇，如曰：「君子尚勇乎？」「子行三軍則誰與？」至是又問成人。其意殆自謂：如吾之勇，可稱成人耳。孔子遂連舉幾個一節之行的，如臧武仲等，若曰：「一身兼數行，尚未可與成人，須是文之以禮樂，況止如卞莊之勇者乎？」禮樂是天則，不是文具。張子韶詩曰：「四者相資體亦成，體成須要得兼明。當知禮樂非文具，乃是其間造化名。」此妙得禮樂之義矣。下節或謂是子路語，亦通。
古之學者為己，己一也。曰克己，又曰為己，一取一舍，不相違耶？余觀釋典，初說苦空無我，後說常樂我淨。前無我即克己之己也，後我即為己之己也。無我乃是真我，克己乃能為己。
子貢，穎慧人也。夫子一日忽向他歎云：「莫我知也夫！」此語直是險峻。子貢曰：「何為其莫知子？」大非孔子本意。夫子又曰：「知我者其天乎！」蓋當時談道術者，未嘗不貴上達，而索之高遠，求之苟難，以其未嘗知天耳。孔子隨緣任運，也不怨天，也不尤人。世謂此尋常下學耳，不知除卻此更無上達也。此義愈淺愈深，誰知之者，其惟天乎？夫天何心乎，何言乎？此其知豈在情量解會間耶？蓋世有知天者，然後信天之知孔子。世有信天之知孔子者，然後信上達在下學內，且在信己躬內時時上達。世界內人人上達，特習矣而不察耳。程子亦云：「下學人事，便是上達天理。然習而不察，則亦不能以上達。」卻甚分曉。考亭曰「循序漸進」，似非聖人一貫之學矣。
有心造出的，固是小慧；假饒無心造出的，亦不離小慧。何者？有心即落掉舉，無心便屬昏沉，都墮情識，故名小慧。情識之視良知，真不翅壘塊之在大澤也，安得不謂之小？然除卻有心無心，畢竟誰是大慧，試擇焉。
「君子義以為質。」質，幹也。有幹，然後枝葉附焉。又質，素也。有素，然後彩色加焉。若不明此個，而務為禮遜與信，是小禮也。足恭也，小信也，即作得周備，亦祇是一個硜硜小人，豈曰君子！義字便是義之與比之義，所謂性體也。
「君子疾沒世而名不稱焉。」稱字宜作去聲讀，此語蓋謂實不稱名者發也。一生享大名，而考其實，不足以副，可惡孰甚焉。若作稱譽之稱，徒使啖名客藉口耳。《伯夷傳》亦引用此句，如注意，然史遷亦何足深據也。
「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也。」無益似當連上句讀，蓋思無益之事，如名物技藝之類，故不如學也。若能反求，是有益之思。有益之思即是學，更於何處覓學耶？學者覺也，覺匪心外。
「見不善如探湯。」或解曰：如以手探湯，始猶懼其熱，而漸入之久，則無傷矣。甚善。夫見善索然，安於不及矣；見惡油然，與之相諳矣。是委靡不振之人，此豈夫子所願聞且見者，故致歎焉。異時又曰：「吾未見剛者。」「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」何以不得為君子耶？曰：正謂其偏有所見耳。好仁好知，好信好直，好勇好剛，夫非學歟？何以曰不好學也？曰：謂其偏有所好耳。有所見則有所不見矣，有所好則有所不好矣。擔板非道，揀擇非學，故不能與於道而免於蔽。然則如之何而後可？曰：忘其見則道集矣，刳其好則學全矣。所謂一翳在眼，空花亂墜。
子曰：「予欲無言。」夫孔子生平自言及答問，俱是逗學者機應所知，量所謂舌頭談而不談者，豈至此然後欲無言哉？可奈子貢依然祇是莫知本意，故孔子又引天為證。此意亦淵邃，學者須委悉吾夫子不開口處，吃緊為人，方是真脈。昔靈山拈筆，賴有迦葉，豈其聖門翻無針芥？顏子沒矣，豈曾子當時不在側耶？
世人欲向四時行百物生處，見天之心。諸弟子欲向動靜語默處，見孔子之心。殆全見全不見也。窺月於千溪萬派，見春於萬紫千紅，謂非月非春不可，謂即月即春亦不可。
「有始有卒者，其惟聖人乎？」約理而論，則豈惟聖人為然。百姓日用間，著衣吃飯，行住坐臥，何嘗不舉始該卒乎？蓋理外無事，事外無理，處處皆顯真實義。塵塵盡是本來人也。所以程子曰：「灑掃應對，與精義入神，貫通隻一理。」雖灑掃應對，隻看所以然如何。學者誠知灑掃應對之所以然，則下學上達一以貫之之指，亦思過半矣。
聖如孔子，始與凡民無別。譬則通途平地，而子貢乃擬之於不可升之天也。孔子綏來動和之效，收之當念，而子貢以為有待於邦家也，烏在知足以知聖人乎？然孔子為魯司寇，攝相事，其初尚來彌裘之誇，則又安在其斯立斯行也哉？學者於此，當不能一笑釋然者，是尚未夢見子貢在，況能望見吾孔子影相也耶？
「不知命無以為君子也。」此命字即「天命之謂性」之命。學者所學何事，而不知天命；雖行誼極其完，樹建極其偉，亦祇是日用不知之百姓耳。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣，故曰：「不知命無以為君子。」昔孔子自謂五十而知天命，蓋君子之難成也如此。
禮即是克己復禮之禮，不知禮即渾是人欲之私，其身頹然屈於萬物之下，而顛且仆矣。故曰「不知禮，無以立」。