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Root / 中國漢文 / clean / 晉朝 / 十六國 / 後秦 / 肇論 / 肇論__juan_03.txt
夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差。然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研機斯趣，獨拔於言象之表，妙契於希夷之境，齊異學於迦夷，揚淳風於東扇，將爰燭殊方而匿耀涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以來之意也。北天之運，數其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，遊刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學沙門五百余人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定《方等》。其所開拓者，豈謂當時之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞異要，始於時也。然則聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰聖心而可辯哉！試論之曰：《放光》云：般若無所有相，無生滅相。《道行》云：般若無所知，無所見。此辯智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知，信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而無知焉；神有應會之用而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會也。然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！何者？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動以接粗。是以聖智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《寶積》曰：以無心意而現行。《放光》云：不動等覺而建立諸法。所以聖跡萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。復何知哉！復何為哉！難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故聖不虛知；必有會於可會，故聖不虛會。既知既會，而曰無知無會者，何耶？若夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得無知哉？答曰：夫聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷，其於無知而已哉？誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知，無乃乖於聖心，失於文旨者乎？何者？經云：真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？若有知性空而稱凈者，則不辯於惑智。三毒四倒亦皆清凈，有何獨尊於般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常凈，故般若未嘗凈，亦無緣致凈，嘆於般若。然經云：般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉！豈唯無知名無知，知自無知矣。是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是。寂怕無知而無不知者矣。難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云聖心無知，又云無所不知。意謂無知未嘗知，知未嘗無知。斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於聖心異於文旨，尋文求實，未見其當。何者？若知得於聖心，無知無所辯；若無知得於聖心，知亦無所辯。若二都無得，無所復論哉？答曰：經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言，而未嘗言也。今試為子狂言辯之。夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辯其相。辯相不為無，通鑒不為有。非有，故知而無知。非無，故無知而知。是以知即無知，無知即知。無以言異，而異於聖心也。難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。故經雲：不得般若，不見真諦。真諦則般若之緣也，以緣求智，智則知矣。答曰：以緣求智，智非知也。何者？《放光》云：不緣色生識，是名不見色。又云：五陰清凈，故般若清凈。般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有；相與而有，故物莫之無。物莫之無故，為緣之所起；物莫之有故，則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知；為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真諦也。故《中觀》云：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經云：不見有法，無緣而生。是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以緣求智，故以智為知。緣自非緣，於何而求知？難曰：論云不取者，為無知故不取，為知然後不取耶？若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辯緇素之異耶？若知然後不取，知則異於不取矣。答曰：非無知故不取，又非知然後不取。知即不取，故能不取而知。難曰：論云不取者，誠以聖心不物於物，故無惑取也。無取則無是，無是則無當。誰當聖心，而云聖心無所不知耶？答曰：然，無是無當者。夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。故經云：盡見諸法而無所見。難曰：聖心非不能是，誠以無是可是，雖無是可是，故當是於無是矣。是以經云：真諦無相，故般若無知者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，有何累於真諦耶？答曰：聖人無無相也。何者？若以無相為無相，無相即為相。舍有而之無，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人處有而不有，居無而不無，雖不取於有無，然亦不舍於有無。所以和光塵勞，周旋五趣，寂然而往，怕爾而來，恬淡無為而無不為。難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則聖心有時而生，有時而滅，可得然乎？答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。是以聖人應會之道，則信若四時之質。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。難曰：聖智之無，惑智之無，俱無生滅，何以異之？答曰：聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者？夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知即般若之無也，知無即真諦之無也。是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無心於彼此，異故不失於照功。是以辯同者同於異，辯異者異於同。斯則不可得而異，不可得而同也。何者？內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也。是以經雲諸法不異者，豈曰續鳧截鶴。夷嶽盈壑，然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。故經云：甚奇世尊，於無異法中而說諸法異。又云：般若與諸法，亦不一相，亦不異相，信矣。難曰：論云言用則異，言寂則同，未詳般若之內，則有用寂之異乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。豈曰明昧動靜之異哉？故《成具》云：不為而過為。《寶積》曰：無心無識，無不覺知。斯則窮神、盡智，極象外之談也。即之明文，聖心可知矣。
劉遺民書問附
遺民和南。頃餐徽聞，有懷遙佇，歲未寒嚴，體中如何？音寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈屙草澤，常有幣瘵耳。因慧明道人北遊，裁通其情。古人不以形疏致淡，悟涉則親。是以雖復江山悠邈，不面當年，至於企懷風味，鏡心象跡，佇悅之勤，良以深矣。緬然無因，瞻霞永嘆，順時愛敬，冀因行李。數有承問。伏願彼大眾康和，外國法師休納。上人以悟發之器而遘茲淵對，想開究之功，足以盡過半之思。故以每惟乖闊，憤愧何深。此山僧清常，道戒彌勵，禪隱之余，則惟研惟講，恂恂穆穆，故可樂矣。弟子既以遂宿心而睹茲上軌，感寄之誠，日月銘至。遠法師頃恒履宜，思業精詣，乾乾宵夕。自非道用潛流，理為神禦，孰以過順之年，湛氣若茲之勤。所以憑慰既深，仰謝逾絕。去年夏未，始見生上人示《無知論》，才運清俊，旨中沈允，推涉聖文，婉而有歸，披味殷勤，不能釋手，直可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者矣。若令此辯遂通，則般若眾流，殆不言而會，可不欣乎！可不欣乎！夫理微者辭險，唱獨者應希，茍非絕言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣。但暗者難以頓曉，猶有余疑一兩。今輒題之如別，想從容之暇，復能粗為釋之。論序云：般若之體非有非無，虛不失照，照不夫虛，故曰不動等覺而建立諸法。下章云：異乎人者神明，故不可以事相求之耳。又云：用即寂，寂即用，神彌靜，應逾動。夫聖心冥寂，理極同無，不疾而疾，不徐而徐。是以知不廢寂，寂不廢知，未始不寂，未始不知。故其運物成功化世之道，雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄。固常所彌昧者矣。但今談者所疑於高論之旨，欲求聖心之異，為謂窮靈極數，妙盡冥符耶？為將心體自然，靈怕獨感耶？若窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。夫心數既玄而孤運其照。神淳化表而慧明獨存，當有深證。可試為辯之。疑者當以撫會應機睹變之知，不可謂之不有矣。而論旨雲本無惑取之知，而未釋所以不取之理。謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當鹹睹其變耶？若睹其變，則異乎無相。若唯照無相，則無會可撫。既無會可撫而有撫會之功，意有未悟，幸復誨之。論云：無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。夫無當而物無不當，乃所以為至當；無是而物無不是，乃所以為真是。豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是耶？若謂至當非常當，真是非常是，此蓋悟惑之言本異耳。固論旨所以不明也，願復重喻，以祛其惑矣。論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意，但標位似各有本，或當不必理盡同矣。頃兼以班諸有懷，屢有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
答劉遺民書（書有二幅：前短劄，後長幅）不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏並問。披尋返覆，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何？貧道勞疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日釋僧肇疏答。
服像雖殊，妙期不二；江山雖緬，理契則鄰。所以望途致想，虛襟有寄。君既遂嘉遁之誌，標越俗之美，獨恬事外，歡足方寸，每一言集，何嘗不遠。喻林下之雅詠，高致悠然，清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問，願彼山僧無恙，道俗通佳，承遠法師之勝常，以為欣慰。雖未清承，然服膺高軌，企佇之勤，為日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲，養徒幽巖，抱一沖谷，遐邇仰詠，何美如之？每亦翹想一隅，懸庇霄岸，無由寫敬，致慨良深。君清對終日，快有悟心之歡也。即此大眾尋常，什法師如宜，秦王道性自然，天機邁俗，城塹三寶，弘道是務。由使異典勝僧方遠而至，靈鷲之風萃於茲土。領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得《方等》新經二百余部，請大乘禪師一人，三藏法師一人，毗婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至諸經，法藏淵曠，日有異聞。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪懈，邕邕肅肅，致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毗曇》胡本，雖未及譯，時問中事，發言新奇。貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不睹釋迦祇桓之集，余復何恨？而慨不得與清勝君子同斯法集耳。生上人頃在此，同止數年，至於言話之際，常相稱詠。中途還南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧詠》，並得遠法師《三昧詠》及《序》。此作興寄既高，辭致清婉，能文之士率稱其美，可謂遊涉聖門，扣玄關之唱也。君與法師當數有文集，因來何少？什法師以午年出《維摩經》，貧道時預聽次。參承之暇，輒復條記成言，以為註解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南，君閑詳，試可取看。來問婉切，難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣無言，言必乖趣，云云不已，竟何所辯。聊以狂言，示詶來旨耳。疏云：稱聖心冥寂，理極同無，雖處有名之中而遠與無名同。斯理之玄，固常彌昧者。以此為懷，自可忘言內得，取定方寸，復何足以人情之所異而求聖心之異乎？疏曰：談者謂窮靈極數，妙盡冥符，則寂照之名，故是定慧之體耳。若心體自然，靈怕獨感，則群數之應，固以幾乎息矣。意謂妙盡冥符，不可以定慧為名；靈怕獨感，不可稱群數以息。兩言雖殊，妙用常一；跡我而乖，在聖不殊也。何者？夫聖人玄心默照，理極同無，既曰為同，同無不極，何有同無之極而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。若稱生同內，有稱非同；若稱生同外，稱非我也。又，聖心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通，冥機潛運，其用不勤，群數之應，亦何為而息耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故聖心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，聖人不有不無。不有不無，其神乃虛。何者？夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方。道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄。夫無寄在乎冥寂，冥寂故虛以通之。妙盡存乎極數，極數故數以應之。數以應之，故動與事會。虛以通之，故道超名外。道超名外，因謂之無。動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳，彼何然哉？故經云：聖智無知而無所不知，無為而無所不為。此無言無相寂滅之道，豈曰有而為有、無而為無、動而乖靜、靜而廢用耶？而今談者，多即言以定旨，尋大方而征隅，懷前識以標玄，存所存之必當。是以聞聖有知，謂之有心；聞聖無知，謂等大虛。有無之境，邊見所存，豈是處中莫二之道乎！何者？萬物雖殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。是以聖人不物於物，不非物於物。不物於物，物非有也；不非物於物，物非無也。非有所以不取，非無所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。故經雲：般若於諸法，無取無舍，無知無不知。此攀緣之外，絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎？請詰夫陳有無者。夫智之生也，極於相內。法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石太虛無情之流。靈鑒幽燭，形於未兆，道無隱機，寧曰無知？且無知生於無知，無無知也，無有知也。無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虛不失照，照不失虛，怕然永寂，靡執靡拘。孰能動之令有，靜之使無耶？故經云：真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無。是以須菩提終日說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳？庶參玄君子有以會之耳。又云：宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當鹹睹其變耶？談者似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則即真之義，或有滯也。經云：色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以經云非色者，誠以非色於色，不非色於非色。若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。故知變即無相，無相即變，群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍，本之聖意，豈復真偽殊心，空有異照耶？是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。造有不異無，造無不異有。未嘗不有，未嘗不無。故曰不動等覺而建立諸法。以此而推，寂用何妨？如之何謂睹變之知，異無相之照乎？恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言睹變之知，不可謂之不有耳。若能舍己心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛，曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移，乘運撫化，未始為有也。聖心若此，何有可取，而曰未釋不取之理？又云：無是乃所以為真是，無當乃所以為至當，亦可如來言耳。若能無心於為是而是於無是，無心於為當而當於無當者，則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。但恐有是於無是，有當於無當，所以為患耳。何者？若真是可是，至當可當，則名相以形，美惡是生，生生奔競，孰與止之？是以聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅絕言之鄉；寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至當可當，未喻雅旨也。恐是當之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳。夫言跡之興，異途之所由生也。而言有所不言，跡有所不跡。是以善言言者，求言所不能言；善跡跡者，尋跡所不能跡。至理虛玄，擬心已差，況乃有言？恐所示轉遠，庶通心君子有以相期於文外耳。