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我國哲學上之議論，集於「性」與「理」二字，次之者「命」也。命有二義：通常之所謂「命」，《論語》所謂「死生有命」是也；哲學上之所謂「命」，《中庸》所謂「天命之謂性」是也。命之有二義，其來已古。西洋哲學上亦有此二問題，其言禍福壽夭之有命者，謂之定命論（）；其言善惡賢不肖之有命，而一切動作皆由前定者，謂之定業論（）。而定業論與意志自由論之爭，尤爲西洋哲學上重大之事實，延至今日而尚未得最終之解決。我國之哲學家除墨子外，皆定命論者也。然遽謂之定業論者，則甚不然。古代之哲學家中，今舉孟子以代表之。孟子之爲持定命論者而兼亦持意志自由論，得由下二章窺之。其曰：
求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。
又曰：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子弗謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子弗謂命也。
前章之所謂「命」，即「死生有命」之「命」。後章之「命」，與「天命之謂性」之「命」略同，而專指氣質之清濁而言之。其曰「命也，有性焉，君子不謂命也」，則孟子之非定業論者，昭昭然矣。至宋儒亦繼承此思想，今舉
張橫渠
之言以代表之。張子曰：
形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉。
〈《正蒙誠明篇》〉
通觀我國哲學上，實無一人持定業論者，故其昌言意志自由論者，亦不數數覯也。然我國倫理學無不預想此論者，此論之果確實與否，正吾人今日所欲研究者也。
我國之言命者，不外定命論與非定命論二種。二者於哲學上非有重大之興味，故可不論。又我國哲學上無持定業論者，其他經典中所謂「命」，又與「性」字與「理」字之義相近。朱子所謂：「天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以爲生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。」而二者之說已見於余之《
釋理
》《
論性
》二篇，故亦可不論。今轉而論西洋哲學上與此相似之問題，即定業論與自由意志論之爭及其解決之道，庶於吾國之性命論上亦不無因之明晰云爾。
定業論者之說曰：吾人之行爲皆爲動機所決定，雖吾人有時於二行爲間或二動機間若能選擇其一者，然就實際言之，不過動機之强者制動機之弱者，而己之選擇作用無與焉。故吾人行爲之善惡皆必然的，因之吾人品性之善惡亦必然的，而非吾人自由所爲也。意志自由論反是，謂吾人於二動機間有自由之選擇力，而爲一事與否，一存於吾人之自由。故吾人對自己之行爲及品性，不能不自負其責任。此二者之爭，自希臘以來永爲哲學上之題目。
汗德
《純理批評》之第三安梯諾米中所示正理及反理之對立，實明示此爭論者也。
此二論之爭論而不決者，蓋有由矣。蓋從定業論之說，則吾人對自己之行爲無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。從意志自由論之說，則最普遍最必然之因果律爲之破滅。此又愛真理者之所不任受也。於是汗德始起而綜合此二說曰：在現象之世界中，一切事物必有他事物以爲其原因，而此原因復有他原因以爲之原因，如此遞衍以至於無窮，無往而不發見因果之關係。故吾人之經驗的品性中，在在爲因果律所決定，故必然而非自由也。此則定業論之說真也。然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性。而空間、時間及因果律，祇能應用於現象之世界，本體之世界則立於此等知識之形式外，故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。此則意志自由論之說亦真也。故同一事實，自現象之方面言之，則可謂之必然，而自本體之方面言之，則可謂之自由。而自由之結果，得現於現象之世界中，所謂無上命法是也。即吾人之處一事也，無論實際上能如此與否，必有當如此不當如彼之感，他人亦不問我能如此否，苟不如此，必加以呵責。使意志而不自由，則吾人不能感其當然，他人亦不能加以責備也。今有一妄言者於此，自其經驗的品性言之，則其原因存於不良之教育、腐敗之社會，或本有不德之性質，或缺羞惡之感情，又有妄言所得之利益之觀念爲其目前之動機，以決定此行爲。而吾人之研究妄言之原因也，亦得與研究自然中之結果之原因同。然吾人決不因其固有之性質故，決不因其現在之境遇故，亦決不因前此之生活狀態故，而不加以責備，其視此等原因若不存在者然，而以此行爲爲彼之所自造。何則？吾人之實踐理性，實離一切經驗的條件而獨立，以於吾人之動作中生一新方向，故妄言之罪，自其經驗的品性言之，雖爲必然的，然睿智的品性，不能不負其責任也。此汗德之調停說之大略也。
汗德於是下「自由」之定義。其消極之定義曰「意志之離感性的衝動而獨立」，其積極之定義則曰「純粹理性之能現於實踐也」。然意志之離衝動而獨立與純粹理性之現於實踐，更無原因以決定之歟？汗德亦應之曰：「有理性之勢力即是也。」故汗德以自由爲因果之一種，但自由之因果與自然之因果，其性質異耳。然既有原因以決定之矣，則雖欲謂之自由，不可得也。其所以謂之自由者，則以其原因在我而不在外物，即在理性而不在外界之勢力，故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令，而離身體上之衝動而獨立者，必有種種之原因。此原因不存於現在，必存於過去；不存於個人之精神，必存於民族之精神。而此等表面的自由，不過不可見之原因戰勝可見之原因耳。其爲原因所決定，仍與自然界之事變無以異也。
叔本華亦紹述汗德之說而稍正其誤，謂動機律之在人事界與因果律之在自然界同，故意志之既入經驗界而現於個人之品性以後，則無往而不爲動機所決定。惟意志之自己拒絕或自己主張，其結果雖現於經驗上，然屬意志之自由。然其謂意志之拒絕自己本於物我一體之知識，則此知識非即拒絕意志之動機乎？則「自由」二字，意志之本體，果有此性質否？吾不能知。然其在經驗之世界中，不過一空虛之概念，終不能有實在之內容也。
然則吾人之行爲既爲必然的，而非自由的，則責任之觀念又何自起乎？曰：一切行爲必有外界及內界之原因。此原因不存於現在，必存於過去；不存於意識，必存於無意識。而此種原因又必有其原因，而吾人對此等原因，但爲其所決定，而不能加以選擇。如汗德所引妄言之例，固半出於教育及社會之影響，而吾人之入如此之社會，受如此之教育，亦有他原因以決定之，而此等原因往往爲吾人所不及覺。現在之行爲之不適於人生之目的也一，若當時全可以自由者，於是有責任及悔恨之感情起。而此等感情以爲心理上一種之勢力故，故足爲決定後日行爲之原因，此責任之感情之實踐上之價值也。故吾人責任之感情，僅足以影響後此之行爲，而不足以推前此之行爲之自由也。余以此二論之爭，與命之問題相聯絡，故批評之於此，又使世人知責任之觀念自有實在上之價值，不必藉意志自由論爲羽翼也。
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