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自十九世紀以降，教育學蔚然而成一科之學。溯其原始，則由德意志哲學之發達是已。當十八世紀之末葉，
汗德
始由其嚴肅論之倫理學而說教育學，然尚未有完全之系統。厥後
海爾巴德
始由自己之哲學，而組織完全之教育學。同時，德國有名之哲學家徃徃就教育學有所研究，而各由其哲學系統以創立自己之教育學，裴奈楷然也，
海額爾
派之左右翼亦然也。此外專門之教育學家，其竊取
希哀林
及
休來哀爾馬黑爾
之說以搆其學說者亦不少，獨無敢由叔本華之哲學以組織教育學者，何則？彼非大學教授也。其生前之於學界之位置與門弟子之數，決非兩海氏之比。其性行之乖僻，使人人視之若蛇蝎然。彼終其身索居於法蘭克福特，非有一親愛之朋友也，殊如其哲學之精神與時代之精神相反對，而與教育學之以增進現代之文明爲宗旨者，儼然有持方柄入圓鑿之勢。然叔氏之學說果與現代之文明不相並立歟？即令如是，而此外叔氏所貢獻於教育學者，竟不足以成一家之說歟？抑真理之戰勝必待於後世，而曠世之天才不容於同時，如叔本華自己之所說歟？至十九世紀之末，腓力特尼采始公一著述，曰《教育家之叔本華》。然尼采之學說，爲世人所詬病，亦無以異於昔日之叔本華，故其說於普通之學界中，亦非有偉大之勢力也。尼氏此書，余未得見，不揣不敏，試由叔氏之哲學說，以推繹其教育上之意見。其條目之詳細，或不如海、裴諸氏，至其立脚地之堅固確實，用語之精審明晰，自有哲學以來，殆未有及叔氏者也。嗚呼！《充足原理》之出版已九十有一年，《意志及觀念之世界》之出版八十有七年，《倫理學之二大問題》之出版亦六十有五年矣，而教育學上無奉叔氏之說者。海氏以降之逆理說，乃彌滿充塞於教育界。譬之歌白尼既出，而猶奉
多祿某
之天文學；生達維之後，而猶言斯他爾之化學，不亦可哀也歟！夫哲學，教育學之母也。彼等之哲學既鮮確實之基礎，欲求其教育學之確實，又烏可得乎！茲略述叔氏之哲學說與其說之及於教育學之影響，世之言教育學，可以觀焉。
哲學者，世界最古之學問之一，亦世界進步最遲之學問之一也。自希臘以來至於汗德之生二千餘年，哲學上之進步幾何？自汗德以降至於今百有餘年，哲學上之進步幾何？其有紹述汗德之說，而正其誤謬，以組織完全之哲學系統者，叔本華一人而已矣。而汗德之學說，僅破壞的而非建設的。彼憬然於形而上學之不可能，而欲以知識論易形而上學，故其說僅可謂之哲學之批評，未可謂之真正之哲學也。叔氏始由汗德之知識論出，而建設形而上學，復與美學、倫理學以完全之系統。然則視叔氏爲汗德之後繼者，寗視汗德爲叔氏之前驅者爲妥也。茲舉叔氏哲學之特質如下：
汗德以前之哲學家，除其最少數外，就知識之本質之問題，皆奉素朴實在論，即視外物爲先知識而存在，而知識由經驗外物而起者也。故於知識之本質之問題上奉實在論者，於其淵源之問題上，不得不奉經驗論。其有反對此說者，亦未有言之有故，持之成理者也。汗德獨謂吾人知物時，必於空間及時間中，而由因果性
〈
汗德舉此等性，其數凡十二。叔本華僅取此性。
〉
整理之。然空間時間者，吾人感性之形式；而因果性者，吾人悟性之形式。此數者皆不待經驗而存，而搆成吾人之經驗者也。故經驗之世界，乃外物之入於吾人感性、悟性之形式中者，與物之自身異。物之自身，雖可得而思之，終不可得而知之。故吾人所知者，唯現象而已。此與
休蒙
之說，其差只在程度而不在性質，即休蒙以因果性等出於經驗，而非有普徧性及必然性；汗德以爲本於先天而具此二性，至於對物之自身，則皆不能贊一詞。故如以休蒙爲懷疑論者乎，則汗德之說，雖欲不謂之懷疑論，不可得也。叔本華於知識論上奉汗德之說，曰：「世界者，吾人之觀念也。一切萬物皆由充足理由之原理決定之，而此原理，吾人知力之形式也。物之爲吾人所知者，不得不入此形式，故吾人所知之物，決非物之自身，而但現象而已，易言以明之，吾人之觀念而已。」然則物之自身，吾人終不得而知之乎？叔氏曰否，他物則吾不可知，若我之爲我，則爲物之自身之一部，昭昭然矣。而我之爲我，其現於直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異；然其現於反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。然則我之自身，意志也。而意志與身體，吾人實視爲一物，故身體者，可謂之意志之客觀化，即意志之入於知力之形式中者也。吾人觀我時，得由此二方面；而觀物時，只由一方面，即唯由知力之形式中觀之，故物之自身，遂不得而知。然由觀我之例推之，則一切物之自身，皆意志也。叔本華由此以救汗德批評論之失，而再建形而上學。於是汗德矯休蒙之失，而謂經驗的世界有超絕的觀念性與經驗的實在性者，至叔本華而一轉，即一切事物由叔本華氏觀之，實有經驗的觀念性，而有超絕的實在性者也。故叔本華之知識論，自一方面觀之，則爲觀念論；自他方面觀之，則又爲實在論。而彼之實在論，與昔之素朴實在論異，又昭然若揭矣。
古今之言形而上學及心理學者，皆偏重於知力之方面，以爲世界及人之本體，知力也。自柏拉圖以降，至於近世之
拉衣白尼志，皆於形而上學中持此主知論。其間雖有若
聖奧額斯汀
謂一切物之傾向與吾人之意志同，有若汗德於其《實理批評》中說意志之價值，然尚未得爲學界之定論。海爾巴德復由主知論以述系統之心理學，而由觀念及各觀念之關係，以說明一切意識中之狀態。至叔本華出，而唱主意論。彼既由吾人之自覺，而發見意志爲吾人之本質，因之以推論世界萬物之本質矣。至是復由經驗上證明之，謂吾人苟曠觀生物界與吾人精神發達之次序，則意志爲精神中之第一原質，而知力爲其第二原質，自不難知也。植物上逐日光，下趨土漿，此明明意志之作用，然其知識安在？下等動物之於飲食男女，好樂而惡苦也與吾人同，此明明意志之作用，然其知識安在？即吾人之墜地也，初不見有知識之跡，然且呱呱而啼飢，瞿瞿而索母，意志之作用早行乎其間。若就知力上言之，彌月而始能視，於是始見有悟性之作用；三歲而後能言，於是始見有理性之作用。知力之發達後於意志也如此。就實際言之，則知識者，實生於意志之需要。一切生物，其階級愈高，其需要愈增，而其所需要之物亦愈精而愈不易得，而其知力亦不得不應之而愈發達。故知力者，意志之奴隸也，由意志生而還爲意志用者也。植物所需者，空氣與水耳，之二者無乎不在，得自來而自取之，故雖無知識可也。動物之食物，存乎植物及他動物，又各動物各有特別之嗜好，不得不由己力求之，於是悟性之作用生焉。至人類所需，則其分量愈多，其性質愈貴，其數愈雜，悟性之作用不足應其需，始生理性之作用，於是知力與意志二者始相區別。至天才出，而知力遂不復爲意志之奴隸，而爲獨立之作用。然人之知力之所由發達，由於需要之增，與他動物固無以異也；則主知說之心理學不足以持其說，不待論也。心理學然，形而上學亦然。而叔氏之他學說，雖不慊於今人，然於形而上學、心理學漸有趨於主意論之勢，此則叔氏之大有造於斯二學者也。
於是叔氏更由形而上學進而說美學。夫吾人之本質既爲意志矣，而意志之所以爲意志，有一大特質焉，曰生活之欲。何則？生活者非他，不過自吾人之知識中所觀之意志也。吾人之本質既爲生活之欲矣，故保存生活之事，爲人生之唯一大事業。且百年者壽之大齊，過此以徃，吾人所不能暨也。於是向之圖個人之生活者，更進而圖種姓之生活，一切事業，皆起於此。吾人之意志，志此而已；吾人之知識，知此而已。既志此矣，既知此矣，於是滿足與空乏，希望與恐怖，數者如環無端，而不知其所終。目之所觀，耳之所聞，手足所觸，心之所思，無徃而不與吾人之利害相關，終身僕僕，而不知所稅駕者，天下皆是也。然則此利害之念，竟無時或息歟？吾人於此桎梏之世界中，竟不獲一時救濟歟？曰：有。唯美之爲物，不與吾人之利害相關係；而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象非特別之物，而此物之種類之形式又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也。夫空間、時間既爲吾人直觀之形式，物之現於空間者皆並立，現於時間者皆相續，故現於空間時間者，皆特別之物也。既視爲特別之物矣，則此物與我利害之關係，欲其不生於心，不可得也。若不視此物爲與我有利害之關係，而但觀其物，則此物已非特別之物，而代表其物之全種，叔氏謂之曰「實念」。故美之知識，實念之知識也。而美之中，又有「優美」與「壯美」之別。今有一物，令人忘利害之關係而玩之而不厭者，謂之曰「優美之感情」；若其物直接不利於吾人之意志，而意志爲之破裂，唯由知識冥想其理念者，謂之曰「壯美之感情」。然此二者之感吾人也，因人而不同，其知力彌高，其感之也彌深。獨天才者，由其知力之偉大，而全離意志之關係，故其觀物也視他人爲深，而其創作之也與自然爲一。故美者，實可謂天才之特許物也。若夫終身局於利害之桎梏中，而不知美之爲何物者，則滔滔皆是。且美之對吾人也，僅一時之救濟，而非永遠之救濟。此其倫理學上之拒絕意志之說，所以不得已也。
吾人於此，可進而窺叔氏之倫理學。從叔氏之形而上學，則人類於萬物，同一意志之發現也。其所以視吾人爲一個人，而與他人物相區別者，實由知力之蔽。夫吾人之知力，既以空間、時間爲其形式矣，故凡現於知力中者，不得不複雜。既複雜矣，不得不分彼我。然就實際言之，實同一意志之客觀化也。易言以明之，即意志之入於觀念中者，而非意志之本質也。意志之本質，一而已矣。故空間、時間二者，用婆羅門及佛教之語言之，則曰「摩耶之網」；用中世哲學之語言之，則曰「個物化之原理」也。自此原理，而人之視他人及物也，常若與我無毫髮之關係。苟可以主張我生活之欲者，則雖犧牲他人之生活之欲以達之而不之恤，斯之謂「過」。其甚者無此利己之目的，而惟以他人之苦痛爲自己之快樂，斯爲之「惡」。若一旦超越此個物化之原理，而認人與己皆此同一之意志，知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主張其生活之欲而不相侵害，於是有正義之德。更進而以他人之快樂爲己之快樂，他人之苦痛爲己之苦痛，於是有博愛之德。於正義之德中，己之生活之欲，己加以限制；至博愛，則其限制又加甚焉。故善惡之別，全視拒絕生活之欲之程度以爲斷：其但主張自己之生活之欲而拒絕他人之生活之欲者，是爲過與惡；主張自己亦不拒絕他人者，謂之正義；稍拒絕自己之欲以主張他人者，謂之博愛。然世界之根本，以存於生活之欲之故，故以苦痛與罪惡充之。而在主張生活之欲以上者，無徃而非罪惡。故最高之善，存於滅絕自己生活之欲，且使一切生物皆滅絕此欲，而同入於湼槃之境，此叔氏倫理學上最高之理想也。此絕對的博愛主義與克己主義，雖若有嚴肅論之觀，然其說之根柢，存於意志之同一之說，由是而以永遠之正義，說明爲惡之苦與爲善之樂。故其說自他方面言之，亦可謂立於快樂論及利己主義之上者也。
叔氏於其倫理學之他方面，更調和昔之自由意志論及定業論，謂意志自身絕對的自由也。此自由之意志，苟一旦有所決而發見於人生及其動作也，則必爲外物所決定，而毫末不能自由。即吾人有所與之品性，對所與之動機，必有所與之動作隨之。若吾人對所與之動機而欲不爲之動乎，抑動矣而欲自異於所與之動作乎？是猶却走而惡影、擊鼓而欲其所金聲也，必不可得之數也。蓋動機律之決定吾人之動作也，與因果律之決定物理界之現象無異，此普徧之法則也，必然之秩序也。故同一之品性，對同一之動機，必不能不爲同一之動作。故吾人之動作，不過品性與動機二者感應之結果而已。更自他方面觀之，則同一之品性，對種種之動機，其動作雖殊，仍不能稍變其同一之方向，故德性之不可以言語教也，與美術同。苟倫理學而可以養成有德之人物，然則大詩人及大美術家，亦可以美學養成之歟？有人於此而有貪戾之品性乎？其爲匹夫，則禦人於國門之外可也；浸假而爲君主，則擲千萬人之膏血以征服宇宙可也；浸假而受宗教之感化，則摩頂放踵、棄其生命國土以求死後之快樂可也。此數者，其動作不同，而其品性則絕不稍異。此豈獨他人不能變更之哉？即彼自己，亦有時痛心疾首而無可如何者也。故自由之意志，苟一度自決而現於人生之品性以上，則其動作之必然，無可諱也。仁之不能化而爲暴，暴之不能化而爲仁，與鼓之不能作金聲，鍾之不能作石聲無以異。然則吾人之品性遂不能變化乎？叔氏曰：否。吾人之意志，苟欲此生活而現於品性以上，則其動作有絕對的必然性。然意志之欲此與否，或不欲此而欲彼，則有絕對的自由性者也。吾人苟有此品性，則其種種之動作，必與其品性相應。然此氣質非他，吾人之所欲而自決定之者也。然欲之與否，則存於吾人之自由，於是吾人有變化品性之義務。雖變化品性者，古今曾無幾人，然品性之所以能變化，即意志自由之徵也。然此變化僅限於超絕的品性，而不及於經驗的品性。由此觀之，叔氏於倫理學上持經驗的定業論與超絕的自由論，與其於知識論上持經驗的觀念論與超絕的實在論無異。此亦自汗德之倫理學出，而又加以系統的說明者也。由是叔氏之批評善惡也，亦帶形式論之性質，即謂品性苟善，則其動作之結果如何，不必問也；若有不善之品性，則其動作之結果，雖或有益無害，然於倫理學上，實非有絲毫之價值者也。
至叔氏哲學全體之特質，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出發點在直觀
〈即知覺〉，而不在概念是也。蓋自中世以降之哲學，徃徃從最普遍之概念立論，不知概念之爲物，本由種種之直觀抽象而得者，故其內容不能有直觀以外之物；而直觀既爲概念以後，亦稍變其形而不能如直觀自身之完全明晰。一切謬妄，皆生於此。而概念之愈普遍者，其離直觀愈遠，其生謬妄愈易。故吾人欲深知一概念，必實現之於直觀，而以直觀代表之而後可。若直觀之知識，乃最確實之知識。而概念者僅爲知識之記憶傳達之用，不能由此而得新知識。真正之新知識，必不可不由直觀之知識，即經驗之知識中得之。然古今之哲學家，徃徃由概念立論，汗德且不免此，况他人乎？特如希哀林、海額爾之徒，專以概念爲哲學上唯一之材料，而不復求之於直觀，故其所說非不莊嚴宏麗，然如蜃樓海市，非吾人所可駐足者也。叔氏謂彼等之哲學曰「言語之游戲」，寗爲過歟？叔氏之哲學則不然，其形而上學之系統，實本於一生之直觀所得者，其言語之明晰與材料之豐富，皆存於此。且彼之美學、倫理學中，亦重直觀的知識，而謂於此二學中，概念的知識無効也。故其言曰：「哲學者存於概念，而非出於概念。」即以其研究之成績，載之於言語
〈概念之記號。〉
中，而非由概念出發者也。叔氏之哲學所以淩轢古今者，其淵源實存於此。彼以天才之眼，觀宇宙人生之事實，而於婆羅門、佛教之經典及柏拉圖、汗德之哲學中，發見其觀察之不謬，而樂於稱道之。然其所以搆成彼之偉大之哲學系統者，非此等經典及哲學，而人人耳中、目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經典哲學，乃彼之宇宙觀及人生觀之注脚，而其宇宙觀及人生觀非由此等經典哲學出者也。
更有可注意者，叔氏一生之生活是也。彼生於富豪之家，雖中更衰落，尚得維持其索居之生活。彼送其一生於哲學之攷察，雖一爲大學講師，然未幾即罷；又非以著述爲生活者也，故其著書之數，於近世哲學家中爲最少，然書之價值之貴重，有如彼者乎？彼等日日爲講義，日日作雜誌之論文，
〈殊如希哀林、海額爾等。〉
其爲哲學上真正之攷察之時殆希也。獨叔氏送其一生於宇宙人生上之考察與審美上之瞑想；其妨此攷察者，獨彼之强烈之意志之苦痛耳。而此意志上之苦痛，又還爲哲學上之材料，故彼之學說與行爲，雖徃徃自相矛盾，然其所謂爲哲學而生而非以哲學爲生者，則誠夫子之自道也。
至是吾人可知叔氏之在哲學上之位置。其在古代，則有希臘之柏拉圖；在近世，則有德意志之汗德，此二人固叔氏平生所最服膺，而亦以之自命者也。然柏氏之學說中，其所說之真理，徃徃被以神話之面具；汗德之知識論，固爲曠古之絕識，然如上文所述，乃破壞的而非建設的，故僅如陳勝、吳廣，帝王之驅除而已。更觀叔氏以降之哲學，如翻希奈爾、
芬德、
赫爾德曼
等，無不受叔氏學說之影響。特如尼采，由叔氏之學說出，浸假而趨於叔氏之反對點，然其超人之理想，其所負於叔氏之天才論者亦不少。其影響如彼，其學說如此，則叔氏與海爾巴脫等之學說，孰真孰妄，孰優孰絀，固不俟知者而決也。
吾人既略述叔本華之哲學，更進而觀其及於教育學說。彼之哲學如上文所述，既以直觀爲唯一之根据矣，故其教育學之議論，亦皆以直觀爲本。今將其重要之學說述之如左：
叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本，唯直接間接與此相聯絡者，斯得爲真理，而去直觀逾近者，其理逾真；若有概念雜乎其間，則欲其不罹於虛妄難矣。如吾人持此論以觀數學，則歐几里得之方法，二千年間所風行者，欲不謂之乖謬，不可得也。夫一切名學上之證明，吾人徃徃反而求其源於直觀，若數學固不外空間、時間之直觀，而此直觀非後天的直觀，而先天的直觀也。易言以明之，非經驗的直觀，而純粹的直觀也。即數學之根据存於直觀，而不俟證明，又不能證明者也。今若於數學中舍其固有之直觀，而代以名學上之證明，與人自斷其足，而俟輦而行者何異？於彼《充足之理由之原理》之論文中，述知識之根据
〈謂名學上之根据〉
與實在之根据
〈謂數學上之根据〉
之差異。數學之根据惟存於實在之根据，而知識之根据則與之全不相涉。何則？知識之根据，但能說物之如此如彼，而不能說何以如此如彼，而歐几里得則全用
從
此根据以說數學。今以例證之。當其說三角形也，固宜首說各角與各邊之互相關係，且其互相關係也，正如理由與結論之關係，而合於充足理由之原理之形式；而此形式之在空間中，與在他方面無異，常有必然之性質，即一物所以如此，實由他物之異於此物者如此故也。歐氏則不用此方法以說明三角形之性質，僅與一切命題以名學上之根据，而由矛盾之原理，以委曲證明之。故吾人不能得空間之關係之完全之知識，而僅得其結論，如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用，而其內部之聯絡及構造，則終未之示也。吾人由矛盾之原理，不得不認歐氏之所證明者爲真實，然其何以真實，則吾人不能知之。故雖讀歐氏之全書，不能真知空間之法則，而但記法則之某結論耳。此種非科學的知識，與醫生之但知某病與其治療之法，而不知二者之關係無異。然於某學問中，舍其固有之證明，而求之於他，其結果自不得不如是也。
叔氏又進而求其用此方法之原因。蓋自希臘之
哀利梯克派
首立所觀及所思之差別及其衝突，美額利克派、詭辯派、新阿克特美派及懷疑派等繼之。夫吾人之知識中，其受外界之感動者五官，而變五官所受之材料爲直觀者，悟性也。吾人由理性之作用而知五官及悟性，固有時而欺吾人，如夜中視朽索而以爲蛇，水中置一棒而折爲二，所謂幻影者是也。彼等但注意於此，以經驗的直觀爲不足恃，而以爲真理唯存於理性之思索，即名學上之思索。此唯理論與前之經驗論相反對。歐几里得於是由此論之立脚地，以組織其數學，彼不得已而於直觀上發見其公理，但一切定理皆由此推演之，而不復求之於直觀。然彼之方法之所以風行後世者，由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明於世故。迨汗德之說出，歐洲國民之思想與行動皆爲之一變，則數學之不能不變，亦自然之勢也。蓋從汗德之說，則空間與時間之直觀，全與一切經驗的直觀異。此能離感覺而獨立，又限制感覺，而不爲感覺所限制者也。易言以明之，即先天的直觀也，故不陷於五官之幻影。吾人由此始知歐氏之數學用名學之方法，全無謂之小心也，是猶夜行之人視大道爲水，趦趄於其旁之草棘中，而懼其失足也。始知幾何學之圖中，吾人所視爲必然者，非存於紙上之圖，又非存於抽象的概念，而唯存於吾人先天所知之一切知識之形式也。此乃充足理由之原理所轄者，而此實在之根据之原理，其明晰與確實，與知識之根据之原理無異。故吾人不必離數學固有之範圍，而獨信任名學之方法。如吾人立於數學固有之範圍內，不但能得數學上當然之知識，幷能得其所以然之知識，其賢於名學上之方法遠矣。歐氏之方法，則全分當然之知識與所以然之知識爲二，但使吾人知其前者而不知其後者，此其蔽也。吾人於物理學中，必當然之知識與所以然之知識爲一，而後得完全之知識。故但知
託利珊利
管中之水銀，其高三十英寸，而不知由空氣之重量支持之，尚不足爲合理的知識也。然則吾人於數學中獨能以但知其當然，而不知其所以然爲滿足乎？如畢達哥拉斯之命題，但示吾人以直角三角形之有如是之性質；而歐氏之證明法，使吾人不能求其所以然。然一簡易之圖，使吾人一望而知其必然及其所以然，且其性質所以如此者，明明存於其一角爲直角之故。豈獨此命題爲然，一切幾何學上之真理皆能由直觀中證之。何則？此等真理元由直觀中發見之者，而名學上之證明，不過以後之附加物耳。叔氏幾何學上之見地如此，厥後哥薩克氏由叔氏之說以教授幾何學，然其書亦見棄於世。而世之授幾何學者，仍用歐氏之方法。積重之難返，固若是哉！
叔氏於數學上重直觀而不重理性也如此。然叔氏於教育之全體，無所徃而不重直觀，故其教育上之意見，重經驗而不重書籍。彼謂概念者，其材料自直觀出，故吾人思索之世界，全立於直觀之世界上者也。從概念之廣狹，而其離直觀也有遠近，然一切概念，無一不有直觀爲之根柢。此等直觀與一切思索以其內容；若吾人之思索而無直觀爲之內容乎，則直空言耳，非概念也。故吾人之知力，如一銀行然，必備若干之金幣，以應鈔票之取求，而直觀如金錢，概念如鈔票也。故直觀可名爲第一觀念，而概念可名爲第二觀念，而書籍之爲物，但供給第二種之觀念。苟不直觀一物，而但知其概念，不過得大概之知識；若欲深知一物及其關係，必直觀之而後可，決非言語之所能爲力也。以言語解言語，以概念比較概念，極其能事，不過達一結論而已。但結論之所得者非新知識，不過以吾人之知識中所固有者，應用之於特別之物耳。若觀各物與其間之新關係而貯之於概念中，則能得種種之新知識。故以概念比較概念，則人人之所能，至能以概念比較直觀者，則希矣。真正之知識唯存於直觀，即思索
〈比較概念之作用〉
時亦不得不籍想像之助。故抽象之思索而無直觀爲之根柢者，如空中樓閣，終非實在之物也。即文字與語言，其究竟之宗旨，在使讀者反於作者所得之具體的知識。苟無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實物與誦讀，其間之差別，不可以道里計。一切真理，唯存於具體的物中，與黃金之唯存於礦石中無異，其難只在搜尋之。書籍則不然，吾人即於此得真理，亦不過其小影耳，况又不能得哉！故書籍之不能代經驗，猶博學之不能代天才，其根本存於抽象的知識不能取具體的知識而代之也。書籍上之知識，抽象的知識也，死也；經驗的知識，具體的知識也，則常有生氣。人苟乏經驗之知識，則雖富書籍上之知識，猶一銀行而出十倍其金錢之鈔票，亦終必倒閉而已矣；且人苟過用其誦讀之能力，則直觀之能力必因之而衰弱，而自然之光明反爲書籍之光所掩蔽；且注入他人之思想，必壓倒自己之思想，久之他人之思想遂寄生於自己之精神中，而不能自思一物。故不斷之誦讀，其有害於精神也必矣。况精神之爲物非奴隸，必其所欲爲者，乃能有成。若强以所不欲學之事，或已疲而猶用之，則損人之腦髓，與在月光中讀書，其有損於人之眼無異也。而此病殊以少時爲甚，故學者之通病，徃徃在自七歲至十二歲間習希臘、拉丁之文法。彼等蠢愚之根本，實存於此，吾人之所深信而不疑也。夫吾人之所食，非盡變爲吾人之血肉，其變爲血肉者，必其所能消化者也。苟所食而過於其所能消化之分量，則豈徒無益，而反以害之。吾人之讀書豈有以異於此乎！
額拉吉來圖
曰：「博學非知識。」此之謂也。故學問之爲物，如重甲胄然，勇者得之，固益有不可禦之勢；而施之於弱者，則亦倒於地而已矣。叔氏於知育上之重直觀也如此，與
盧騷、
貝斯德祿奇
之說如何相近，自不難知也。
而美術之知識全爲直觀之知識，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術也，尤重於科學。蓋科學之源雖存於直觀，而既成一科學以後，則必有整然之系統，必就天下之物分其不相類者，而合其相類者，以排列之於一概念之下，而此概念復與相類之他概念排列於更廣之他概念之下。故科學上之所表者，概念而已矣；美術上之所表者，則非概念，又非個象，而以個象代表其物之一種之全體，即上所謂實念者是也，故在在得直觀之。如建築、彫刻、圖畫、音樂等，皆呈於吾人之耳目者。唯詩歌
〈幷戲劇、小說言之〉
一道，雖藉概念之助以喚起吾人之直觀，然其價值全存於其能直觀與否。詩之所以多用比興者，其源全由於此也。
由是叔氏於教育上甚蔑視歷史，謂歷史之對象非概念，非實念，而但個象也。詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人於詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已。而歷史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動作，其數雖巧歷，不能計也。然此等事實，不過同一生活之欲之發現，故吾人欲知人生之爲何物，則讀詩歌賢於歷史遠矣。然叔氏雖輕視歷史，亦視歷史有一種之價值。蓋國民之有歷史，猶個人之有理性。個人有理性，而能有過去、未來之知識，故與動物之但知現在者異；國民有歷史，而有自己之過去之知識，故與蠻民之但知及身之事實者異。故歷史者，可視爲人類之合理的意識，而其於人類也，如理性之於個人，而人類由之以成一全體者也。歷史之價值唯存於此，此叔氏就歷史上之意見也。
叔氏之重直觀的知識，不獨於知育、美育上然也，於德育上亦然。彼謂道德之理論，對吾人之動作無絲毫之效，何則？以其不能爲吾人之動作之機括故也。苟道德之理論而得爲吾人動作之機括乎，必動其利己之心而後可。然動作之由利己之心發者，於道德上無絲毫之價值者也。故真正之德性，不能由道德之理論即抽象之知識出，而唯出於人己一體之直觀的知識。故德性之爲物，不能以言語傳者也。
基開祿
所謂德性非可教者，此之謂也。何則？抽象的教訓，對吾人之德性即品性之善無甚勢力。苟吾人之品性而善歟，則虛僞之教訓不能沮害之，真實之教訓亦不能助之也。教訓之勢力，只及於表面之動作，風俗與模範亦然，但品性自身不能由此道變更之。一切抽象的知識，但與吾人以動機，而動機但能變吾人意志之方向，而不能變意志之本質。易言以明之，彼但變其所用之手段，而不變所志之目的。今以例證之。苟人欲於未來受十倍之報酬，而施大惠於貧民，與望將來之大利，而購不售之股票者，自道德上之價值考之，二者固無以異也。故彼之爲正教之故而處異端以火刑者，與殺越人於貨者何所擇？蓋一求天國之樂，一求現在之樂，其根柢皆歸於利己主義故也。所謂德性不可教者，此之謂也。故真正之善，必不自抽象的知識出，而但出於直觀的知識。唯超越個物化之原理，而視己與人皆同一之意志之發現，而不容厚此而薄彼，此知識不得由思索而失之，亦不能由思索得之。且此知識以非抽象的知識，故不能得於他人，而唯由自己之直觀得之。故其完全之發現，不由言語而唯由動作。正義、博愛、解脫之諸德，皆由此起也。
然則美術、德性均不可教，則教育之事廢歟？曰：否。教育者，非徒以書籍教之之謂，即非徒與以抽象的知識之謂。苟時時與以直觀之機會，使之於美術、人生上得完全之知識，此亦屬於教育之範圍者也。自然科學之教授，觀察與實驗徃徃與科學之理論相並而行。人未有但以科學之理論爲教授，而以觀察、實驗爲非教授者，何獨於美育及德育而疑之？然則叔氏之所謂德性不可教者，非真不可教也，但不可以抽象的知識導之使爲善耳。現今伯林大學之教授
巴爾善氏
於其所著《倫理學系統》中，首駁叔氏德性不可教之說，然其所說全從利己主義上計算者，此正叔氏之所謂謹慎，而於道德上無絲毫之價值者也。其所以爲此說，豈不以如叔氏之說，則倫理學爲無效，而教育之事將全廢哉？不知由教育之廣義言之，則導人於直觀，而使之得道德之真知識，固亦教育上之事。然則此說之對教育有危險與否，固不待知者而決也。由此觀之，則叔氏之教育主義，全與其哲學上之方法同，無徃而非直觀主義也。
这部作品在年月日以前出版，其作者年逝世，在
美國
以及版權期限是
作者終身加年
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