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中庸一
「中」、「庸」二字，程子以不偏、不易、正道、定理詮購，固妙，但只就道理上說，尚該補出個頭來。人性便是道理的頭，《書》云「降衷於下民」，衷即中也；「若有恒性」，恒即庸也。
理氣先後，朱子辨之詳矣。乃「天命之謂性」句，注云：「氣以成形，而理亦賦焉。」語意似未圓。
〈清植。〉
「率性之謂道」，人多講似孺子入井，怛惻生心意思。此乃仁之端，非「道」字本位。此句只平平說去，吾性中有仁，率之遂為父子之親；吾性中有義，率之遂為君臣之義。大抵在天謂之命，在人調之性，在心則謂性，在事則謂道。
明代人看書，還是王守溪看得是。「道也者」三句，人多另看，不與下節對。只因總注首言：「道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離」遂疑以比三句為對上節。不知「道之本原出於天而不可易」，原祇說「天命之謂性」；「其實體備於己而不可離「，便是說「率性之誚道」。「道也者」節，自與下節對。惟守溪文是如此。
《中庸》首章注，是朱子傳絕學處。「戒懼」、「謹獨」兩節，則不用程子之說，而竊取濂溪《誠幾》、《乾損益》等章之意也。《文集》中《中庸首章說》，又以「敬以直內，義以方外」分屬直透下未發、已發，理益精矣。近講多在「動靜」兩字上下注腳，不知尋到誠、明、敬、義聖學源頭。
〈自記。〉
「戒懼」「慎獨」，講家多分動靜，朱子實無此說。靜時可云未須省察，動時豈得全無存養，存養不過將心提起，存在這裏，不獨靜時為然，動時亦須提醒以為省察之根。直內、方外亦然。內，心也，敬以直其心，徹上徹下，無所屈撓。外，事也，到得處事，均齊停當。義是有頭尾的，敬是無頭尾的。「致中和」節注云：「自戎懼而約之，以至於至靜之中，無少偏倚，而其守不失。」卻將戒懼自動處說起，如有所感觸而懼，自此而收斂之，以至於未發時，一無偏倚，而工夫不問斷，則「極其中」矣。「自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無適不然。」是自將動處說起，自獨知之地，省察其善惡，至於酬接事物，喜怒哀樂，無不中節，則「極其和」矣。誠明、忠恕，尊德性、道同學，以義制事，以禮制心，存誠謹幾，皆是此段話頭。知得此義，讀儒先書可以一線穿去。
問：「「戒慎」兩節，都是說「須臾」否？」曰：「「須臾」二字，正挑剔出「不睹」、「不聞」來。須臾」對「見、顯」，「是故」對「故」字，「戒懼」對「慎獨」，雙雙對對，不得以「須臾」括之。「戒懼」是「敬以直內」，「慎獨」是「義以方外」當「戒懼」時，祇是敬而已，初未別出邪正、公私、是非、善惡。至一念之動，便須自省是公，是私，是邪，是正。應一事，便須自省正當否，有差錯否。大抵心貫動靜，事有終始。靜時「戒懼」之心，至應事時依然從化為本。「慎獨」則自發念時始，至於事已，比心便休。存養省察，正是如此。」「戎懼」，以心言，「慎獨」以事言。提醒此心，不使昏放，便是存心。然睹聞處，此心未必昏放，至不睹、不聞，則放下者多矣。君子「戒懼」之功，必連此不睹、不聞之須臾，無不透徹，然後為密。不睹而戒懼，則睹可知；不聞而恐懼，則聞可知。「戒懼」是動底字面，用於不睹不聞，見君子連這一點都透過了。 「莫見乎隱，莫顯乎微」，言莫以隱微為可忽也。己所獨知，莫見莫顯，況由此潛滋暗長，勢必至如見肺肝。顯見須兼此二義方備。
「戎慎」二節，不可分動靜。道是率性的，性乃是人人同有，時時流行的，如何可離？然謂性不可離，便可駭，故曰道不可離。
「戒懼」節，固是以不睹、不聞該睹聞。然不都聞者，即所謂未發之體，而性之真也。「天下之大本」在此，則敬以直之者，固所以立「天下之大本」。周子「主靜」之學，所以不可訾議者，其淵源出於此也。
〈自記。〉
「戒慎不睹，恐懼不聞」。若說睹固當戒慎，即不睹亦要戒慎；聞固當恐懼，即不聞亦要恐懼，轉似不睹不聞是帶說的。雖與上「須臾」意合，與下「大本」意卻不合。將此處說得太重，又與「須臾」不粘。先輩有文甚好，先說豈獨睹、聞當戒懼，即不睹、不聞須臾之頃亦要戒懼。此而不戒懼，則性命於是乎息矣。乃說人勿謂此不睹、不聞止須臾而已，萬化之源在焉。如之何其可忽耶？兩邊都說到。
「道也者」節，是在性上做工夫，本文卻就「道」字說起。故注云：「道者，日用事物當然之理。」先解釋「道」字，接云：「皆性之德而具於心」，便已引歸到性上。又曰「無物不有」，不是指道之散在事物者，乃緊頂「性之德而具於心」一句，言無物不有是性也。無物不有是性，而性體無時而不存，此所以不可放肆而離之也。自《大全》小注以來，解說多錯，遂使「日用事物當然之理」及「無物不有」兩句，皆成剩語矣。
〈自記。〉
「無物不有，無時不然」。今人都說成無物不有當然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理；無時不有當然之理，如說話有說話之理，飲食有飲食之理。卻是錯了。「無物不有」，乃是說性之德我固有之，凡人皆然。因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰「無時不然」乃是言心之體無一刻不流行也，人人有之，時時有之，所以不可須臾離。須臾離之，則性於是斷，天命於是息矣，豈率性之謂哉？「日用事物當然之理」一句，已順詮「道」字，恐人端在事物上求，故緊接「皆性之德而具於心」。已是催趲向裏，豈有下文轉說向事物之理了？
問「莫見乎隱，莫顯乎微」曰：「以《大學》「十目所視，十手所指「對看便明。隱，暗處也，以為暗而莫予見，而實「十目所視」，可不謂見與？微，細事也，以為細而莫予摘，而實「十手所指」，可不謂顯與？」〈清植。〉
以敬格天心，以恕平物情，是中和位育實事。《朱子語類》中有此意。《章句》渾涵，故人多就虛理上說。
〈自記。〉
「致中和，天地位焉，萬物育焉」。皆是實事，今人只以感應虛理言之。注中「吾之心正，天地之心亦正；吾之氣順，天地之氣亦順」。包得大，即感應亦在其中。心不正，則不能收斂安靜，勢必攪擾紛更，天地如何得位？能致中，則君君臣臣，父父子子，天地豈有不位？致和，則數罟不入，斧斤時入，《月令》中許多事件，無不按節合拍萬物豈有不育？問：「致中如此說，恐與宋發有礙。」曰：「致中者，敬面已矣。敬則不至於紛擾，其實事是大概定位底意思。」「君子而時中」須如注說「而」字方通。君子之德，祇是一片實心，而又隨時以處中。小人之心，是夾夾雜雜，義利紛擾，面又無所忌憚。故世有君子而不必時中者，亦有小人而不必至於無所忌嬋者。隨時處中，自然靜時亦中，然在事上說的意思多。無所忌憚，自然行事亦然，然在心上說的意思多。朱子於「君子」，補出「戒懼」一層以對「無忌憚」；於「小人」，補出「妄行」一層以對「時中」注意不過如此。蔡虛齋乃以「戒懼」為未發，「時中」為已發；「妄行」為已發， 「無所忌憚」覓未發，都是牽強。
不明、不行，由於智愚、賢不肖，天地問何時無智愚、賢不肖，安得有明行的時候？卻是陸子靜說得好，因道不明、不行，所以智愚、賢不肖有過、不及之差。「費隱」章注，說夫婦之知能是一樣，聖人之不知能又是一樣。亦不如子靜說聖人之不知不能，即是夫婦之所知能者為是。
「道之不行」節，「道」字屬上說。帝王盛世，道行於天下，則智者不得過，愚者不得不及，道明於天下，則賢者不得過，不肖者不得不及。智、愚應貼明邊，如何貼行？賢、不肖應貼行邊，如何貼明？蓋智者聰明有餘，好高務遠，故以道為不足行。聖人教他在行上做工夫，行得久，才曉得他底聰明都是虛的，其過高處無用。愚者智慧少，不足於明，然敦樸者轉未必不能行。理宜充其所長，用功於行，以勤破愚。賢者強力有餘，如子路之「聞斯行諸」，卻能行，然行得不甚當。他以為行得便了，故以道為不足知。聖人教他在知上做工夫，知得確，才曉得他行的原有不是。不肖雖是不是進，卻有小機智，如丹朱之不肖曰「啟明」，非糊塗者，祇是不向正道上走耳。既有機智，即當用其所長，使求明道，明得透，自然見得所行之非，亦將歸於正道矣。口氣是言上之道不行於天下也，我確然知其不行矣。何也？智者過之，愚者不及也。使道行，智者焉得過？愚者焉得不及乎？上之道不明於天下也，我確然知其不明矣。何也？賢者過之，不肖者不及也。使道明，賢者焉得過？不肖者焉得不及乎？
非以道之不明、不行專歸氣質，蓋慨無陶冶氣質者。即所謂「世教衰，民鮮與行」是也。至末，又歎人之不察，另是一層感慨。
〈自記。〉
「大知」章，解者多斡旋一語云：「舜原不藉資於眾人，卻仍然好問好察，所以為大知。」看孟子善與人同，及若決江河等語，卻就是這等處為聖人，正不必斡旋那一層。人惟志氣大，故不恥下問，要周知，不肯自小。恥於問而護短者，是志氣小。注書之錯，如此類者頗多。
「中立」「中」字，就事上見，與首章「中和」略不同。「中立不倚」祇是始終中立耳，不必因「和而不流」句，欲作一轉折也。
〈自記。〉
問：「《中庸》章段，「素隱」章何故截屬下段？」曰：「此章以下，承達德而言達道也。天下有素隱行怪底人，有半塗而廢底人，不知道安得隱？「君子之道費而隱」，「費隱」一章，正破「素隱」，故曰「察」。「察」則不隱矣。「費而隱」，不是果然隱，言他的隱不是隱，是「費而隱」。隱是帶說，不可當實字看，故下文祇是說費。「遠人」章是破「行怪」，子臣弟友，何怪之有？故曰「庸德」、「庸言」，庸則不怪矣。半塗而廢是為外物所撓，所以富貴貧賤，以至夷狄患難，不能素位而行。君子無入不得，所以「吾弗能已也」以下乃言君子之道，只在卑邇，所謂中庸也，由妻子而兄弟，由兄弟而父母，即推至於鬼神之微，其道總貫為一條，而以「誠」字結之。
〈清植。〉
講家於「素隱」章末節，以上下句分承兩節。實則隱怪固非中庸，遵道者亦未得所依也。半塗者固易平世而有悔心，欺世盜名者其本念亦在見知而已。每句雙綰。自記。
「半塗而廢」，雖限於力之不足，然中庸之道，本無難行，苟用力於是，未見有不足者。大抵奪於時，溺於浴，屬是非毀譽所搖動而自阻者多。以其為時俗所搖動而自阻，則雖謂力之不足可矣。此其人雖未必取必於後世之述，而亦不能忘情於當世之知。「半塗而廢」四字中，已隱隱有此意，故下節遜世不悔，語非無根。但「遜世不見知」雖對「半塗」者說，而與「後世有述」意極相關。蓋無以異於人而致其知，正是聖道與異端緊對處。惟其「素隱行怪」，所以或「後世有述」；惟其「依乎中庸」，是以或「遜世不見知」也。
〈自記。〉
「半塗而廢」，不言其因何而廢，卻於下節逗出一句「遜世不見知而不悔」，便可知其病根。「素隱行怪」，亦是圖「後世有述」，總緣名根不斷耳。若是世人崇尚遵道，彼必且依附名義，勉強做去。若好尚已乖，不足邀名，彼便改而從俗，所以廢也。
「費隱」章破「素隱「道不遠人」章破「行怪」，此書以《中庸》標名，灼知必有此等人惑世誣民，故如此立言。「費隱」章兩用「察」字，對「隱也「；「不遠人「章屢用「庸」字，對「怪」也。「費而隱」，語氣猶言道無所謂隱也，若言隱，乃「費而隱」耳。言隱處都是費，不是要發明又費又隱，隱與費並重也。「造端夫婦」者此道「不知不能」者比道，「察乎天地」者亦比道。其至高遠者，即其至卑邇者，皆以明其費也。注還渾成，至因侯氏語，以「與知與能」者為春米炊飯之類，「不知不能」者為名物度數之類，其意以「不知不能」若說即在日用尋常之中，如何喚作聖人？惟實以名物度數，則雖「不知不能」，不害為聖人耳。豈知如此卻說不去。章首明言「君子之道」，若夫婦之「知能」，不過是舂米炊飯，聖人之「不知不能」，又是名物度數？則是君子之道，都成不緊要的物事，而所謂五品之達道，豈反置之不議不論耶？其實夫婦之「知能」，聖人之「不知能」，皆指五倫，是一事，不是兩事。「造端夫婦」已明指出矣。 「及其至也」「其」字，即承「知能」之事說，不是兩層。若說聖人於五倫豈有「不知不能」，卻大不然。堯舜之子不肖，周公致辟管叔，相傳孔子、子思皆出妻。聖人之心，未必不謂畢竟是我德不足以化之。若強於我者，自然變化有道，所謂「堯舜猶病」，都是此意。連水旱災荒，豈是天地之心？天地亦有不能盡處。然則 「不知不能」豈虛語耶？此道之大便莫載，此道之小便莫破，上天下地，無非此理。所以《孝經》云：「事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。」「天地明察，神明彰矣。」總言其費，無別所謂隱也。「隱」字還可以說得，故曰「費而隱」。「怪」字斷說不得，豈可曰「庸而怪」乎？故祇說「庸」字。
「費隱」章，自程門諸公皆有異論，蔡西山似亦欲以「費隱」雙關到底，見於朱子答書者可推也。獨朱子以為通章皆言道費，是已，然於「隱」字卻未免另尋頭腦，故曰：「所以然者隱而莫之見。」今只用反跌口氣，破除了「隱」字，便見費外無隱，以斥異端素隱之非。似為天成湊泊，微言莫氣，恨未得為朱子徒也。
〈自記。〉
「費隱」章，從夫婦知能說到天地，若以夫婦之知能為說居家之道，則天地絪組，萬物化醇，乃是最大道理，如何說「語小」，若說是井臼之類，如何又說聖人「不知不能」？若以與知能為井臼之類，不知能為官禮之類，則子臣弟友之屬，乃理中之實體，如何都遺落了？不知夫婦之知能，即子臣弟友也，聖人之不知不能，亦子臣弟友也。一落形器，便不能盡道之分。孔子不能格定、哀之非，化三家僭；周公不能弭管、蔡之亂，焉得謂盡其分？就是天地亦不能盡。可見道之費，其實妙處全在此不能盡上。「士希賢，賢希聖，聖希天」，終身只見得趕不上，聖人兢兢業業，自強不息，正是為此。天行健，亦是如此。夫子所以說「逝者如斯夫，不舍晝夜」。
「費而隱」，「費」字重讀，言道非不隱也，乃眼前都是，蓋「費而隱」耳。道非他，即子臣弟友是也。諸家錯說之由，蓋因夫婦之知能。若以為子臣弟友，則此事不可謂之小，與「語小」不符。聖人之不知不能，若以為子臣弟友，又恐怕說壞了聖人。故以「與知能」者此也，「不知能」者亦此也。日用之間，瑣碎節目即是小，其根極天命，至於神化處即是天，此理漫天漫地，何有空隙？董思白末節文云：「職覆職載，皆鳶魚類；易知簡能，皆飛躍類。」說得極佳。
看書不熟時，越看越有奇思湧出，到熟後，漸漸覺得沒有話說。某向間陸稼書飛躍即是道否，曰：「不是。飛躍好的是道，翔而後集是道，自投羅網不是道。」某甚喜其說。今思之，不消如此講。飛躍便是道，自投羅網，原不是天之所命，何須剖白。
飛躍未便是察處，要看鳶魚，亦自離不得夫婦、君臣、父子、兄弟、朋友之理處。
《上蔡語錄》荊斨觀，但頗雜禪機。大約程子語，為上蔡所記者便似謝，為定夫所記者便似遊。言合其意者便記錄，記錄時又以己意略為增損故也。「鳶飛魚躍」注中引「活潑潑地」語，便是謝氏所記。這本是禪語，其實滿天塞地，都是此理，虎狼之父子，蜂蟻之君臣，誰使之然哉？故云「上下察也「至寅之理，有何「活潑潑地」之可言？他本未嘗死，何須言活？
諸家講「察乎天地」處，補足聖人，須云比豈聖人所能盡者。如此則費是汗漫無紀之謂，可謂大謬矣。察者，費也，言雖造化之大，而其道之著察無異於夫婦也。天地猶著察如此，況聖人乎？上文「不知不能」，正見聖人只在費上做工夫。
〈自記。〉
問：「推之於前而不見其始之合，引之於後而不見其終之離者，道也。《中庸》乃言「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」。然則「君子」二字，不可放過。君子之盡道，始於居室之近，而其極至於事天明、事地察。故道無端也，君子之道，則造端於夫婦耳。道無至也，君子之道，則「及其至也，察乎天地」耳。」曰：「正是如比。」〈清植。〉
愛己責人，是恒人之心。然以比心而愛人責己，便是君子之道矣。此可見道不遠於人也。惟道不遠於人，故能推是心者，則去道不遠。此是通章真血脈。張子雖分愛人責己，盡仁盡道，然總是一個「忠恕」，總是一個「君子之道」耳。
〈自記。〉
令人說「違道不遠」與「道不遠人」，口氣寥瀾，不相聯貫，且從「違道不遠」上，推出「忠恕」未是自然之道。然則「道不遠人」，亦在離合之間，與「伐柯」者無異矣。舍卻對針線路，而尋別節旁枝，安能使經意愜洽？
〈自記。〉
「不遠」緊對章旨。「不遠」，蓋施己不願之心，反而觀之，則「其則不遠」，此道所以不遠於人也。就此勿施之以推吾自盡之心，此所以「違道不遠」也。
〈自記。〉
盡其道之謂「行」亦盡其道之謂「自得」，非無往不樂之謂。
〈自記。〉
「正己而不求人」，緊幫「在上不陵」、「在下不援」；「不怨不憂」，緊幫「無怨」皆是申足文意，絕不費絲毫層折。只於「不求」、「無怨」處轉得分明則不願外之理，心跡俱合矣。「不求」又根「行素」來，「無怨」又根「自得」來。
〈自記。〉
鬼神非理非氣，而在理氣之間，在人則心之神明是已。程、張所謂天地造化、陰陽二氣者，是這個；本文所謂祭祀如在者，亦是這個；體於人心為人心之鬼神，亦即是這個。認得真，便看得活。
〈自記。〉
鬼神雖兼聚散屈伸，然體物不遺，則其聚也；神之格思，則其伸也。顯處卻就聚而伸處見，其微也，可以謂之散而屈，而不可謂之無。此理張子《正蒙》言之詳矣。其以鬼為屈，以神為伸者，又就二物分別，字義如此耳。實則鬼神皆有屈伸也。
〈自記。〉
鬼神若說向造化，便無著，即祭祀之鬼神也。聖人說道理，天人合一，若行事不能通神明，不謂之盡性。偷常之道盡，便郊焉天神格，廟焉人鬼饗，皆實理實事。
問「鬼神」章。曰：「天神、地祇、人鬼，以至四時五行、雨風露雷，一切變化運動，無非鬼神充塞宇宙，故其性情功效為甚盛。鬼神本無形聲也，然與人心相體而無間，焉有可遺之處？「問：「物即指人心乎？曰：「無物不體，人在其中，但就人心上說，易得明白。如天命之性，萬物同得，然率性之道，卻須就人說方明。如何見得「體物不道」？但看「使天下之人齊明盛服，以承祭祀」，是其性情也。便「洋洋乎如在其上，如在其左右」是其功效也。凡人極舒肆時，說著神明便竦然。此是何故？鬼神與體也。鬼神無問於人心，故能使人齊明盛服；人心無間於鬼神，故洋洋如在。引《詩》是證此意。以無形無聲言之，何微也；「體物不遺」，又何顯也。是皆「誠之不可掩」也。」「鬼神」章「誠」字，說向天命之性原不錯，但覺太深，如只就氣機應感上說，又太淺。鬼神卻在理氣之間，兩說皆非恰好分際。此段是說率性之道，總重在人倫上，所以「祭祀」節甚要緊。祖考之精神，便是自家精神。可見天地之神明，便是人之神明，所謂「體物而不可遺」也。此是實理，故曰「誠」。上章妻子和，兄弟翕，便父母順，已引其端。下數章推說至於格天受命，而卻詳說祭禮，此「祭祀」二字便為伏案。
人必和妻子，宜兄弟，而後可以順父母；盡人倫，而後可以格鬼神。此上數章相承之意。「齊明盛眼，以承祭祀」，則有如在來格之感矣。所謂「有其誠，則有其神」；「未能事人，焉能事鬼」是也。修德格天，理不過如是。但上數章言其理，而此下則實以聖人。故自大舜、文、武、周公，皆盡孝弟，以至於誠神動天、饗先饗帝者，即上順父母、格鬼神之實事也。
〈自記。〉
孝是大綱，德其一目，不當以孝為德。然孝，德之本，大孝，非大德而何？蓋孝至能格天處，方是大也。緣此說到「大德受命」之理。
〈自記。〉
「大孝」章，若以孝即為德，則孝之條件甚多。「德為聖入」原只與尊、富、饗、保四句並列，若照王姚江以「德為聖人」為不覷親之體，尊、富、饗、保為足顯親之名，德又不與孝為一，且除了孝，何者為德？下文兩言「大德」，更不照管「大孝」，又是何說？近看《孝經》，方悟其義。孝為德之本，盡德之量，乃完孝之事。若但能孝於親，而不能始於家邦，終於四海，通於神明，光於四海，此不過宗族鄉黨稱孝而已。必愛敬吾親，而因以及入，親親而仁民，仁民而愛物，以至於明天察地。德至此為—，「大德」，乃為完孝之事。若不愛敬吾親，而愛敬他人，是無德之本矣，又惡足以語德乎？見得此意「大孝」、「大德」方有著落。
仁為五常之本，孝又為仁之本。仁為五常之本者，以其為天地生物之心，而人得之以為心也；孝為仁之本者，又以親為吾身所自生，良心真切，莫先於此也。然則孝是德之本，修德者必先孝，是孝乃德中事；然必修德之盡，乃能完孝之量，而可以名孝，則德又是孝中事矣。《孝經》反覆終篇，祇說此二意。此章原是以德為「大孝」之目，故前此深辟以孝為德之非，正恐礙語氣耳。豈知二義相為首尾，「大德」不至格天，不足以言「大孝」。然而舜德之大，又豈有大於孝者呼？
〈自記。〉
因材而篤，自天申之，是指有生而後之天。
〈自記。〉
尊、富、饗、保，不過是有天下內事。不失「顯名」，亦祇從一「戎衣」上看出。祇是詠歎而盛言之耳。
〈自記。〉
「周公成文武之德」節，講者多以喪葬與祭並論，絕不顧「斯禮也」三字語脈。
〈自記。〉
「斯禮也」，祇是說祭禮，葬是緣祭而及，喪股又是緣葬、祭而及。三者雖俱禮制，就此章言之，則祭為主，喪、葬為賓。
〈自記。〉
「父為大夫」一段，是起下「父為士」一段，語平而意側。
上云「祖廟」，下云「宗廟」者，凡大袷、時袷，皆合食於太祖之廟，故將祭而必先修之也。若序昭穆於祖廟之中，則列宗群廟之主皆在，故又變文為「宗廟之禮」。時解有妄分兩節為大袷、時袷者，可
雖。
〈自記。〉
祖廟者，太祖之廟。「宗」如殷之三宗，周之文武世室是也。「廟」則群昭、群穆皆是。無論大袷、時袷，群廟之主皆合食於太祖之廟，故將祭必預修之，以為行禮之地故也。及祭之日，群廟之主皆入祖廟，則以昭穆序其位次，故變「祖廟」言「宗廟」。「宗廟之禮」句，與「序爵」、「序事」等句一例，若以此句籠下則難通。「踐其位」等句，指主祭者說。
「修其祖廟」兩節，祇是祭之先後次敘如此，不必以尊親分配，又有分時袷、大袷，及上節為禮，下節為義者，皆非也。「序昭穆」謂是子孫之序，考之經傳無所證據。蓋祇是序祖考之昭穆耳。
〈自記。〉
「祖廟」節是祭前事，未祭之前，必先灑掃祖廟，「陳其宗器，設其裳衣」，以及羅致水陸之品，皆是要預辨的。至祭之時，群廟之主皆入太廟，而按昭穆以定其位次。惟子孫之賢者有職事，然後得在廟中。故曰：「所以辨賢」、「序爵」指助祭者說，三句皆當祭時事。「旅酬」則祭將畢而欽福受胙之事，既畢，復燕子於後寢，不敢在廟中。故曰：「樂具人參，以綏後祿。」「諸父兄弟，備言燕私。」「序齒」，亦是就尊卑行輩序之，非略去尊卑而一以年為主也。「獻酬」，當止是主人之子弟行之，若賓客之子弟，如何亦在廟中？
天地祖宗，是自吾身推而上的；天下民物，是自吾身推而廣的。上頭高一層，則下面潤一層。如只推到父母處，則旁闊祇是兄弟，父母生兄弟者也。推到祖宗虛，則旁闊便有許多族姓，祖宗生族姓者也。如推到天地處，則旁闊便包得民物皆在其中，天地生民物者也。人不孝於父母、祖宗者，安能愛兄弟、族姓？不孝於天地者，又安能仁民愛物乎？若真能事天地、祖宗、父母，則必能以天地、祖宗、父母之心為心。此治國所以如示諸掌。
〈自記。〉
「問政」章說仁義禮智處，後來孟子、董子都如此說，覺得不如夫子之密。仁者，人得天地生物之心以為心，無比則禽獸之不如矣。故曰「人也」，無所不親，而「親親為大」。義者，事理恰當之謂，何處不應當理，而「尊賢為大」。人偷雖有五，父子、兄弟皆「親親」也，君臣、朋友皆「尊賢」也，一是天性解不開的，一是人道差不得的，二者盡乎道矣。「親親之殺，尊賢之等」，今人說是仁有厚薄，如父子恩厚，至兄弟便稍薄，由人及物則愈薄了；義有輕重，如君臣義重，至朋友便稍輕，由人及物則愈輕了。不知仁如何說得薄？義如何說得輕？由父子而兄弟，父子全是恩深，一本故也。兄弟便可理論些道理，是自仁而之義。至由人及物，則鄉鄰交斗，可以閉戶；田獲三品，可以充庖，皆制之以義也。由君臣而朋友，君臣全是義重，至尊故也。朋友便可脫略些形骸，是自義面之仁。至由人及物，則交淺者言而不深，獸畜者愛而不敬，皆通之於仁也。仁義往來，而或節之，或文之，故曰：「禮所生也」此處，「尊賢」泛說，與「九經」不同，故先「親親」而後「尊賢」。「九經」則先「尊賢」而後「親親」矣。君子修身以親親為本，故曰「不可以不事親」。不明人道所從來，則不知自別於禽獸，將何以事親？故又當知人。繼善成性，吾之性即天飛性，不知此何以知人？故又當知天。此節又是一路推到智上去，仁義禮又必以智為先也。竊疑子思當口是因此一章，乃作一部《中庸》，故比章前半，即是前半部《中庸》，後半，即是後半部《中庸》。
「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大」。如今將上句泛說，又「宜」字說作事物之理，下句便不緊切。「仁者人也，親親為大」，即對「義」說； 「義者宜也，尊賢為大」，即對「仁」說。仁在五倫，何處不是他貫通？大者在「親親」耳。義在五倫，何處不用他裁制？大者在「尊賢」耳。有夫婦而後有父子，那是頭一層，至於父子、兄弟，皆「親親」也，君臣、朋友，皆「尊賢」也。君擇臣，臣亦擇君，朋友同德同術，勸善規過，都是「尊賢」。君臣、朋友固是義，難道父母有過不廢幾諫，兄弟有過垂涕泣而道，非義而何？到底屬仁一邊，故曰：「父慈子孝，兄弟怡怡。」父子、兄弟固是仁，難道君之體臣，臣之忠君，朋友不相欺負，非仁而何？到底屬義一邊，故云。：「合則留，不合則去」；「忠告而善道之，不可則止。」所以「親親之殺」，不是殺到薄處；「尊賢之等」，不是等到輕處。殺即由仁而之義也，等即由義而之仁也。「禮減而進」，非與禮背，所謂進者，由禮而之樂也。「樂盈而反」，非與樂背，所謂反者，由樂而之禮也。
「親親」、「尊賢」，重在「親」字、「尊」字，不如是，則仁義有所虧，性分有所缺，而身不修矣。下「九經」，重在「親」字「賢」字，不如是，則根本不固，裨補無資，而政不舉矣。
〈自記。〉
思「修身」節，如《章句》說，回應上文，理自周密。但必欲說「尊賢」為「親親」之本，則理頗窒礙。且使「智」字意不在「知人」「知」字內，而反在「得人」之後「講明」字內，求之密塞而反蹄脫矣。此節祇是疊下文體，《語類》中明言之。自記。
夫子說仁、義、禮，又說知天、知人便是智，是有四件。下祇說智、仁、勇三件，後又祇說明、誠兩件，末只歸到誠一件。此章兩說「一」字，全不為分解，祇說到此便住。一是道理的頭，聖人不欲道破。
謙問：「「所以行之者」一者實心也，德是得之於心，既云「達德」，如何又云「行之以實心」？曰：「程子謂仁，統言之則包四者，偏言之則一事。仁即是誠，但與知對，則知在窮理邊說，仁在力行邊說。而擇之必精，執之必固處是勇。三者如何不以實心為主？無此則三者皆無矣。」生、安、學、利，分勞逸便錯。「無教逸欲有邦，兢兢業業，一日二日萬幾」。何嘗逸來？祇是生來便識得道理，安然而行，不由父兄戒訓，師友督責，便是生知安行。若因讀書感發而求知，或因父兄師保責勵而求行，便是學利。「從容中道」，亦是從容而中此道也。「惟精」，聖人之生知也；「惟一」，聖人之安行也。精、一豈是恬然無事？
人家教子弟，最先要把不思、不勉、「從容中道」與他講明，非是優遊逸獲之謂。試觀堯舜之兢業，大禹之勤勞，文王之勉勉翼翼，夫子之一憤一樂，何等惕勵精進。不如此，何以謂之「天行健，君子以自強不息」乎？祇是聖人不待有所策勵勸勉，而自能從事於比，所謂由仁義行，非行仁義也。若學利，則必待策勵勸勉而後然；困勉，則又必困心衡慮、徵色發聲而後能作、能喻耳。此最要緊，習見之錯，入其胸中，便為暴棄之根。
「九經」是對哀公說，必令其可行。奈何講家盡以為天子之事，如是則惟有天下者用得著，有國家者無所用之。既非凡為天下國家語氣，且誦此於哀公之前，欲何為也？「無忘賓旅」，侯邦所申；「繼絕舉廢，治亂持危」，乃方伯之事。至如諸侯無事而相朝，使大夫相聘，厚往薄來，皆邦交之常也。注皋為天下者，見一隅耳。
〈自記。〉
問：「不惑」與「不眩」何別？」曰：「「不惑」以見理言，是心上事，故「惑」字從心。「不眩」以見事言，是目中事，故「眩」字從目。「尊賢」則啟沃有素，其見理也明矣。「敬大臣」則謀斷有資，其見事也審矣，凡目兩視則瞀亂，惟專故明。古人云：「人君之職，在擇一相。」貴專也。不然。任左右之耳目以為察察，適足以自眩而已。」〈清植。〉
「尊其位，重其祿，同其好惡」，是三檬親親之法。親之賢者，則「尊其位」；其餘親屬，則「重其祿」而不任以事，再睞屬，則吉凶相關，慶吊必通，有無相周而已。若就一個人說，未有居高位而不食祿者，亦未有「尊其位，重其祿」，而不同其好惡者。三句連疊說出，下二句幾成贅語。
「豫」字且莫作先立乎誠說，只虛說凡事皆當豫辦以引起下節耳。如要與人說這件事，細微曲折，當機問答，如何打點得盡？祇是大段須豫定。凡事亦莫泥定「逢道」「逢德」、「九經」之屬。問：「事與行分別。」曰：「事即日用間零碎待人接物之事，行是出之於身而成片段者，即親義序別之行。」問：「豫是豫立其誠否？」曰：「自然是誠，若不說誠，難道「言前定」是豫先打點許多話，待臨時說不成？未來的話。如何打點？祇是作文字與說書不同，如何先說得出「誠」字，虛齋說下節，言「立誠以獲上，立誠以信友」，還說得去，到下文言「立誠以誠身，立誠以明善」，便覺襞積牽強矣。故林次嶇知其非而渾之，凡事指「逢道」、「達德」、「九經」之屬，「達德」內有仁，如何說立誠？蓋仁是就行事上說，故曰「所以行之者一也」。」時講以「道」字括言、事、行，果爾，又說個「道」字，不已贅乎？「道」是平時所習之業，如六藝之類，平常不曾習射、習算，急忙叫他射、叫他算，自然窮了。古人為學不外德行、道藝，藝即道也。如下「三重」章，以動括言行；《論語》以「德之不修」括下三項，皆不是聖人原分幾款。如何以一句包那幾句？
「誠」如孝子事親，中心愛敬。「明」便有多少曲折，不但是間寢視膳，昏定晨省，如「小杖則受，大杖則走」；「事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨」，都須分曉。苟徒誠而不明，是謂愚忠愚孝。
某人云：「先生言頭尾都懸誠，中間必須明，如何，」曰：「德性中原有許多道理，祇是離了問學，卻亦不能戍就。如草木便以實結，實有何不好？必須由根而幹，而枝，而葉，而花，方能結實。但看松子中原有一顆全松，蓮子中原有一顆全蓮，後來根幹、枝葉、花果，都在實內。何嘗有德性外之同學來？掃去問學，便是穩性受虧。陸王乃看問學為外事，觀此則其學不足關矣。」問：「『博學之』一節，似不必說是學利事，困勉何嘗不如此？」曰：「然。即人一己百，人十己千，以困勉視學利如此，學利視生安亦是如此；以困勉視學利是愚柔，學利視生安亦是愚柔。「博學之」一節，祇是說擇善固執。
問是問人，辨是自己辨別，非與人辨也。問：「如何是慎思、明辨？」曰：「思無不通，如天之理應當知其所以然，卻去想到禨祥、禍福、術數上，便是不慎。慎是斂而歸之於正，明辨又是辨於幾微疑似之間。如兩說皆善，卻辨得一更善者，方是至善。