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丙午年 五月十有二日

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← 博物彙編 神異典 第三卷 欽定古今圖書集成 博物彙編 第四卷 博物彙編 神異典 第五卷 → 姊妹计划 : 数据项 ​ 欽定古今圖書集成博物彙編神異典 　第四卷目錄 　神異總部總論二 　　朱子全書 〈 鬼神　答程允夫　答吳公濟　答廖子晦　答黃商伯　答鄭子上 　　答李敬子　論在人鬼神　答梁文叔　答呂子約　答陳安卿　答王子合　答董叔重 　　答楊子順　答程允夫　答連嵩卿　答廖子晦　答徐彥章　蘇氏易解辨　跋鄭景元簡 　　　論祭祀祖考神祇　答吳伯豐　雜論祭祀鬼神　答李堯卿 〉 神異典第四卷 神異總部總論二 [ 编辑 ] 朱子全書 [ 编辑 ] 《鬼神》 [ 编辑 ] 因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。《子》曰：『未能事人，焉能事鬼』！此說盡了。此便是合理會底，理會得將閒鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會；沒緊要底，將閒都沒理會了。」義剛將《鬼神問目》呈畢，先生曰：「此事自是第二著，今且須去理會眼前事。那箇鬼神事無形影，莫要枉費心力，理會得那箇來時將久，我著實處皆不曉得。所謂《詩》《書》《執》《禮》，這箇皆是面前事，做得一件便是一件。如易，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是這箇。」或問：「鬼神有無？」曰：「此豈卒乍可說便說，公亦豈能信得及！須於眾理看得漸明，則此惑自解。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之』，可謂知矣。人且理會合當理會底事；其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。」天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊 切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神之事，聖賢說得 甚分明，只將《禮》熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無 而今世俗所謂鬼神耳。古來聖人所制祭祀，皆是他 見得天地之理如此。 《神伸也，鬼》屈也。如風雨雷電初發時，神也。及至風止 雨過，雷生電息，則鬼也。 鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。 在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛 也。精氣聚而為物，何物而無鬼神？遊魂為變，魂遊則 魄之降可知。 「鬼神只是氣；屈伸往來者，氣也。天地間無非氣，人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說伱心上事，才動必應也。」問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣裏面神靈相似。」問：「先生說『鬼神自有界分，如何』？」曰：「如日為神，夜為鬼，生為神，死為鬼，豈不是界分？」叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出，如何』？」曰：「閒有然者，亦不能皆然。夜屬陰，且如妖烏皆陰類，皆是夜鳴。」雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平 正直之鬼神。若所謂「有嘯於梁，觸於胸」，此則所謂不 正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂 禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間 萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」「鬼神死生之理，定不如釋家所云世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會。」因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」「理有明未盡處，如何得意誠！且如鬼神事，今是有是無？」因說：「張仲隆曾至金沙隄見巨人跡，此是如何？揚謂：『冊子說，并人傳說皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上，并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見』。」先生 曰：「只是公不曾見，畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信。有時戲說一二，如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤是彼所居處，人往占之，豈不為祟？」邵 先生語程先生：「世間有一般不有不無底人馬。」程難 之謂：「鞍轡之類，何處得如邵意，則是亦以為有之。」又 南劍鄧德喻嘗為一人言：嘗至餘杭大滌山中嘗有 龍骨，人往來取之，未入山洞，見一陣青煙出，少頃一 陣火出，少頃一龍出，一鬼隨後。大段盡人事，見得破， 方是。不然不信中有一點疑在，終不得。又如「前生後生，死復為人」之說，亦須要見得破。 因論薛士龍《家見鬼》，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」「如起風做雨，震雷閃電，花生花結」，非有神而何？自不 察耳。才見說鬼神事，便以為怪。世間自有箇道理如 此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之 ​ 氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不 語耳。南軒說無，便不是。 問：「在天地為鬼神，在人為魂魄否？」曰：「死則謂之魂魄，生則謂之精氣，天地公共底謂之鬼神，是恁地模樣。以二氣言，則鬼者陰之靈也；神者，陽之靈也；以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣，即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣，謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者為魂，魂即神也，而屬乎」陽。耳目口鼻之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。精氣為 物，精與氣合而生者也。「游魂為變」，則氣散而死，其魄 降矣。 陽魂為神，陰魄為鬼。鬼陰之靈，神陽之靈。此以二氣 言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸 者為神，氣之往而既屈者為鬼。陽主伸，陰主屈，此以 一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神。以一氣言， 則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者神之神，其既屈 者神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者鬼之鬼， 「其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂可錯綜言者也。」因問「精氣為物，陰精陽氣聚而成物，此總言神；游魂為變，魂游魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂人者，鬼神之會也。」「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中。曰： 「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼；月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼；人自少至壯是神，衰老是鬼；鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣」； 「鼓之以雷霆，潤之以風雨。」曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出是神，滋潤底性是魄；人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼；發用處皆屬陽，是神；氣定處皆屬陰，是魄」；知識處是神，記 事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛，到老魄 又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽 有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不 足；好戲不定疊，亦是魄不足。 或問：「『顏子死而不亡』之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事。」曰：「若是見理明者，自能知之。明道所謂『若以為無，古人因甚如此說！若以為有，又恐賢問某尋其說甚當』。」以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神。」鬼神如陰陽屈伸， 往來消長，有粗跡可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如 此，皆不可測，忽然而來，忽然而去，忽然在這裏，忽然 在那裏。 銖問：「陽主伸，陰主屈。鬼神陰陽之靈，不過指一氣之屈伸往來者而言耳。天地之間陰陽合散，何物不有，所以錯綜看得。」曰：「固是。今且說大界限，則《周禮》言：『天曰神，地曰祇，人曰鬼』，三者皆有神，而天獨曰神者，以其常常流動不息，故專以神言之。若人亦自有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰：『往而不反』。」又問：「子思只舉『齊明盛服』以下數語，發明『體物而不可遺之驗，只是舉神之著者而言，何以不言鬼』？」曰：「鬼是散而靜，更無形，故不必言。神，是發見此是鬼之神。如人祖考氣散為鬼矣。子孫精誠以格之，則『洋洋如在其上，如在其左右』，豈非鬼之神耶！」問：「聖人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神禍福凶吉等事，亦只是以理言。蓋人與鬼神天地同此一理，而理則無有不善。人能順理則吉，逆理則凶，其於禍福亦然，豈謂天地鬼神一一下降於人哉？如《書》稱『天道福善禍淫』，《易》言『鬼神害盈而福謙』，亦只是這意思。《祭義》：『宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所』』」謂。孔子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」又曰： 「眾生必死，死必歸土，是謂之鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，百物之精，神之著也。」魄既歸土，此則不問。其曰氣，曰精，曰昭明，又似 有物矣。既只是理，則安得有所謂氣與昭明者哉？及 觀《禮運》論祭祀，則曰：「『以嘉魂魄，是謂合莫』。注：『謂莫，無也』。」又曰：「『上通『無』」、「莫』，此說又似與《祭義》不合。」曰：「如子所論，是無鬼神矣。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以鬱鬯，以其有氣，故以類求之爾。至如禍福吉凶之事，則子言是也。」閭丘曰：「明則有禮樂，幽則有鬼神。」曰：「只這數句，便要理會。明便如何說禮樂，幽便如何說鬼神！須知樂便屬神，禮便屬鬼。他此語落著主在鬼神。」因指甘蔗曰： 「甘香氣便喚做神，其漿汁便喚做鬼。」直卿曰：「向讀《中庸》所謂『誠之不可揜處，竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者；若《中庸》之言，則是形而上者矣』。」曰：「今也​且只就形而下者說來。但只是他皆是實理處發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。」唐傑問：「《近思錄》既載『鬼神者造化之跡』，又載『鬼神者二氣之良能』，似乎重了。」曰：「『造化之跡是日月星辰風雨之屬，二氣良能』是屈伸往來之理。」「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信本卷。何以？」曰：「師巫降言，無此理。又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。《外書》卻言不信神怪，不可被猛撞出來後如何處置？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到」此等處，雖有不同，姑闕其疑，以俟他日未晚也。 橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是，然雷風山澤亦有 神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處 要錯綜周遍而觀之，伸中有屈，屈中有伸，便看此意。 「伸中有屈」，如人有魄是也；「屈中有伸」，如鬼而有靈是 也。 問：「『神之伸也，其情狀可得而知』者，鬼之歸也。」「如洋洋乎，如在其上，如在其左右」，「『依人而行』之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷人物動植之類，其情狀可得而知。」「『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來格』，便是『神之伸也』。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠 語曰：「『以博物洽聞之學，以稽窮天地之思』。須是恁地方得。」橫渠云：「一故神。」譬之人身，四體皆一物，故觸之而無 不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂「感而遂通，不行而至，不疾而速」也。發於心，達於氣，天地與吾身共， 只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下 思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。 問：「橫渠《物怪神姦書》，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，游魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之，諂也；敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處。如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」問：「上蔡云：『陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者為智，事此者為仁』。上兩句只是說『伸而為神，歸而為鬼』底意思。」曰：「是如此。」問：「『事此者為仁』，只是說能事鬼神者，必極其誠敬以感格之，所以為仁否？」曰：「然。」叔器問：「上蔡說鬼神云：『道有便有，道無便無』。初看此二句，與『有其誠則有其神，無其誠則無其神』一般。而先生前夜言上蔡之語未穩，如何？」曰：「有其誠則有其神，無其誠則無其神，便是合有底。我若誠則有之，不誠則無之；道有便有，道無便無，便是合有底當有，合無底當無。上蔡而今都說得粗了，合當道合有底，從」而有之，則有；合無底，自是無了，便從而無之。今卻只 說「道有便有，道無便無」，則不可。 《上蔡》言：「鬼神，我要有便有，要無便無」，以非其鬼而祭 之者。伱氣一正而行，則彼氣皆散矣。 《答程允夫》 [ 编辑 ] 問鬼神之理，某向嘗蒙指示，大意云：「『氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也』。此說與張子所謂『物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散』」；「『『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也』之意同。近見兄長所著《中庸說》亦引此。然張子所謂物者，通言萬物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言『精氣為物』之物爾。若通言萬物，則上四句乃汎言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。『精氣為物』，嚮亦嘗與季通講此，渠云：『精氣為物者，氣聚而為人也；游魂為變』者，氣散而為鬼神也』。此說如何？更望詳賜」批教。 曰：「《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指」萬物而言。但其 所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物 而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者非是。 問：程子曰：「鬼神者，天地之妙用，造化之跡也。」〈注〉 凡氣之往來聚散，無非天地之用，而鬼神尢其妙者也。然既已動於氣，見於用矣，是形而下者也，故曰：「造化之跡。」呂氏曰：「萬物之生，莫不有是氣，氣也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。」《中 庸說》曰：「鬼神之為德，雖不可以耳目見聞接，然萬物之聚散始終，無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德，為物之體，而無物能遺棄之者也。」〈注〉 向按：此二說則張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散」，乃汎言萬物聚散始終之理如此，而鬼神者亦物之一爾。但其德在物之中為尢盛，故為物之體而莫有能遺之者。人亦物之一也，其斂散終始亦二，氣之屈伸往來與鬼神同，故呂氏曰：「人亦鬼神之會耳。」然則非特人也，凡天地之間禽獸草木之聚散始終，其理皆如 ​ 此也。其理一，而其得於「氣」 者，有隱顯、偏正、厚薄之不同，茲其所以有鬼神人物之異與？ 謝氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。」〈注〉 鬼神，氣也，人心之動，亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：「鬼神周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」即此意也。 曰：「詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中泥塑鬼神耳。呂氏所謂『人亦鬼神之會者，甚精，更詳細推之』。」《答吳公濟》 [ 编辑 ] 來書云：「夫子罕言之者，正為民不可使知，恐聞之而生惑。某謂聖人於死生鬼神，雖不切切言之，然於《六經》之言，格物誠意之方，天道性命之說，以至文為制度之間，名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理，蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之，則仰觀俯察，洞然其無疑矣，豈聞之而反有所惑耶？但人自」不學。故聖人不能使之必知耳。非有所祕而不言也。 今乃反謂「祕而不言。」宜其惑於異說而不知所止也。 又 來書云：「幽明之故，死生之說，晝夜之道，初無二理。明之於幽，生之於死，猶晝之於夜也。鬼神之情狀見乎幽者，為不可誣」，則輪迴因果之說，有不可非者，謂上 智不在此域可也，謂必無是理，不可也。某竊謂幽明、 死生、晝夜，固無二理，然須是明於大本而究其所自 來，然後知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免 於彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡，乃二 氣之良能也，不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此， 未識鬼神之為何物，所以溺於輪迴因果之說也。大 抵未嘗熟究聖人《六經》之旨，而遽欲以所得於外學 者籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂 「不可謂無此理，特上智不在此域」，此尢害理。蓋不知 此理是合有耶？合無耶？以為不可。謂必無是理，則是 合有也。合有則盈天地之間，皆是此理無空闕處。而 上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是 合無，則凡此所謂不可無之理，乃眾生之妄見，而非 真諦也。此其與聖人之心大相遠矣。而曰「聖人無兩心」，吾不信也。 又 來書云：「夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死而言之。某有說焉。不知生死人鬼，為一乎？為二乎？若以為一，則專言人事生理者，其於死與鬼神，固已兼之矣，不待兼之而後兼也。若須別作一頭項窮究曉會，則是始終幽明卻有間隔。」《答廖子晦》 [ 编辑 ] 來書疑著生死鬼神之說，此無可說，只緣有箇「私」字， 分了界至，故放不下耳。除了此字，只看《太極》兩儀，乾 父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？ 《答黃商伯》 [ 编辑 ] 問：「『張子神與性，乃氣所固有之語，似主氣而言，卻恐學者疑性出於氣，而不悟理先於氣』，語似未瑩，未審然否？上蔡之說，或問以為善。竊疑石氏所集，其言有及於理之變者，如自家要有便有，要無便無，始得。又似以心起滅，不問有無之正理，上蔡之意必不如是。某因『致死不仁，致生不智』之訓，思之，恐宗廟祭祀，不致死之也；葬埋壇墠，不致生之也。理之有者，聖人制禮，使人誠意以感通，其間曲折精微，莫非仁智之盡。若理所無者，聖人不道也。至於理之變者，竊謂皆氣之所為，而皆因於人。雖復多端，似可以次第而曉。所謂天地之妙用，豈非造化陰陽之理，人心精神之聚，上下感化之所自與？」曰：「此論甚善。但張子語不記子細。然論鬼神則氣為近，未至遽有先於理之嫌也。上蔡《論語為政卒》篇論鬼神甚詳，大概亦如來諭，恐可參攷也。」《答鄭子上》 [ 编辑 ] 來書所問鬼神二事，古人誠實於此處，直是見得幽 明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑為是 言以設教也。後世說「設教」二字甚害事。如溫公之學 問，雖一本於誠，而其排釋氏，亦曰「吾欲扶教耳。」此只 是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此《大學》之序， 所以必始於格物以致其知也。 《答李敬子》 [ 编辑 ] 問：「鬼神之所以幽顯，《上蔡》云：『動而不已，其神乎！滯而有跡，其鬼乎』？燔謂鬼雖為屈，久而必散，似無滯留於跡之理。」曰：「『神顯而鬼幽』，上蔡『滯而有跡』之語，誠如所論，其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之問者，又所當思也。」《論在人鬼神》 [ 编辑 ] 問：「生死鬼神之理。」〈 明作錄云問鬼神生死曰精氣凝則為人散則為鬼又問精氣凝時 此理便附在氣上否 〉 曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。氣之清​者為氣，濁者為質。」〈明作錄云清者屬陽濁者屬陰〉 知覺運動，陽之為 也；形體，陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子注》曰： 「魂者，陽之神，魄者陰之神。所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時。盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。」此所以 有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若理則 只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合 當然者便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於 散，然亦未便盡散，故祭祀有感格之理，先祖世次遠 者，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，畢竟 只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚，釋氏 卻謂「『人死為鬼，鬼復為人』。如此，則天地間常只是許多人，來來去去，更不由造化，生生必無是理。至如『伯有為厲』，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言鬼神造化之跡，此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上」忽生出花葉，此便是造化之跡。又如空中忽然有 雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯 鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是 正理，故為怪異。如《家語》云：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪曰羵羊。」皆是氣之雜糅乖戾所生， 亦非理之所無也。專以為無則不可。如冬寒夏熱，此 理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理？但既 非理之常，便謂之怪。孔子所以不語學者，亦未須理 會也。 「釋氏謂『人死為鬼，鬼復為人』。如此，則天地間只是許多人，來來去去，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。」曰：「『然則羊叔子識環』之事，非耶？」曰：「史傳此等事極多，要之不足信，便有也不是正理。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格，是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」用之 問：「游魂為變，聖愚皆一否？」曰：「然。」用之云：「人之禱天地山川，是以我之有感；彼之有子孫之祭先祖，是以我之有感；他之無曰，神祇之氣，常屈伸而不已，人鬼之氣，則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異，人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死及僧道既死多不散。」〈注〉 「僧道務養精神」，所以凝聚不散。 「若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎？如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說，某人死，其氣溫溫然熏蒸滿室，數日不散，是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢，雲霧晦冥，少頃辨色，而公已端坐夢矣。他是什麼樣氣魄？」用之曰：「莫是元城忠誠感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散」爾，他養得此氣剛大，所以散時如此。《祭義》云：「其氣發揚於上為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。」此數句說 盡了人死時其魂氣發揚於上。「昭明」，是人死時自有 一般光景。「焄蒿」，即前所云「溫溫」之氣；「悽愴」，是一般肅 然之氣，令人悽愴，如漢武帝時，神君來則風肅然是 也。此皆萬物之精，既死而散也。 問：「『其氣發揚於上』，何謂也？」曰：「人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。淳云：『終久必消了』。」曰：「然。」問：「鬼神便是精氣魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地！虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地！這都是陰陽相感，都是鬼神看得。到這裏，見一身只是箇軀殼在這裏，內外無非天地陰陽之氣。所以夜來說道：『天地之塞吾其體；天地之帥吾其性』。思量來」， 只是一箇道理。 因言魂魄鬼神之說，曰：「只今在人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為主；已死之後，則鬼為主，縱橫在這裏。以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」問「魂魄。」曰：「氣質是實底，魂魄是半虛半實底，鬼神是虛分數多，實分數少底。」先儒言：口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄，也只說 得大概。卻更有箇母子，這便是坎離水火。煖氣便是 魂，冷氣便是魄，魂便是氣之神，魄便是精之神。會思 量計度底便是魂，會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明耳而聰者，是魄之用。」老氏云：「載營魄。」營是晶熒 之義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其 說云：「人之死也，風火先散，則不能為祟。蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂氣猶存爾。」又曰：「無魂則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在​這裏不得動。」又曰：「『專氣致柔』，不是『守』」字，卻是「專」字，便 只是專在此。全不放出氣，便細；若放些子出，便粗了 也。 人生初閒是先有氣，既成形是魄在先。形既生矣，神 發知矣。既有形後，方有精神知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好！ 或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄，然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「『精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有煖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大』處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言體魄自是二物，然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂氣細推之，亦有精粗。但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也耳，則何如？」曰：「竅既體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之？而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光處乃其魂之發也。」「魂屬木，魄屬金，所以說『三魂七魄』是金木之數也。」問：「黃寺丞云：『氣散而非無』。泳切謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後其氣雖散，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去，要之不可謂之無。只是其氣散在此一室之內。」曰： 「只是他有子孫在，便是，不可謂之無。」死而氣散，泯然無跡者，是其常，道理恁地。有托生者， 是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生， 然非其常也。伊川云：「《左傳》『伯有之為厲，又別是一理』。」言非死生之常理也。 光祖問：「『先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲』，別是一理』。又如何？」曰：「『亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之後為祟。事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏，裁免死，遂於申諸司狀上特批了，後婦人斬，與婦人通者絞』。以是知刑獄裏面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項，漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看來他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽」然而死者，氣 猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者， 便死時亦只是留其身不得，終是不甘心死。《御冤憤》 者亦然，故其氣皆不散。 問：「『『游魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「游』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麪做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。」萇弘死三年而化為碧，此所謂魄也，如「虎威」之類。弘 以忠死，故其氣凝結如此。 「鬼神憑依言語」，乃是依憑人之精神以發。問：「伊川說金山事如何？」曰：「乃此婢子想出。」問：「今人家多有怪者？」曰：「此乃魑魅魍魎之為。」建州有一士人行遇一人，只 有一腳。問：「某人家安在？與之同行，見一腳者入某人家，數日，其家果死一子。」論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者。曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也。姦巧厚之問：人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴，此只是稟得豬氣。」「前夜因漢卿說箇修養，人死時氣衝突，知得焄蒿之意親切。謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。《漢武李夫人祠》云：『其風肅然』。今鄉村有眾戶，還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼為旋風者，即此意也。」因及修養。且 言萇弘死，藏其血於地，三年化為碧，此亦是漢卿所 說虎威之類。賀孫云：「應人物之死，其魄降於地皆如此，但或散或微，不似此等之精悍。所謂『伯有用物，精多則魂魄強』是也。」曰：「『亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者，定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄；虎是陰屬之最強者，故其魄最盛；魂屬木，木東方，主肝與魂；龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合；虎嘯則風生』，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。」因言：「古時所傳安期生之徒，皆是有之，也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有飛昇脫化之說。然久之漸漸消磨，亦漸盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。」因言：鬼火皆是未散之物，如馬 ​ 血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間， 忽見明滅之火橫過來當路頭，其人頗勇，直衝過去， 見其皆似人形，髣髴如廟社泥塑，未裝飾者，亦未散 之氣，不足畏。宰我問：《鬼神》一章最精密，包括得盡，亦 是當時弟子記錄得好。 因又說老子「載營魄。」昨日見溫公解得揚子「載魄」沒 理會，因疑其解《老子》，亦必曉不得。及看果然，但注云： 「載營魄」闕，只有此四字而已。潁濱解云：「神載魄而行」， 言魄是箇沈滯之物，須以神去載他，令他外舉。其說 云：「聖人則以魄隨神而動，眾人則神役於魄。」據他只 於此間如此強解得，若以解揚子，則解不得矣。又解 魄做物，只此一句便錯。耳目之精明者為魄，如何解 做物得？又以一為神，亦非。一正指魄言，神抱魄，火抱 水也。溫公全不理會修養之學，所以不曉。潁濱一生 去理會修養之術，以今觀之，全曉不得，都說錯了。河 上公固是胡說，如王弼也全解錯了。王弼解「載」作「處」， 「魄」作所居，言常處於所居也，更是胡說。據潁濱解老 子，全不曉得老子大意。他解「神載魄而行」，便是箇剛 強外舉底意思。老子之意正不如此，只是要柔伏退 步耳。觀他這一章，盡說柔底意思，云「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？天門開闢，能為雌乎？」老子一書意思都是如此。他只要退步不與伱爭，如 一箇人叫哮跳躑。我這裏只是不做聲，只管退步，少 閒叫哮跳躑者，自然而屈，而我之柔伏應自有餘。老 子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也。其 設心措意，都是如此。閒時他只是如此柔伏。遇著那 剛強底人，他便是如此待伱。張子房亦是如此。如云： 「惟天下之至柔，馳騁天下之至堅」，又云：「以無為取天下」，這裏便是他無狀處。據此便是他柔之發用功效 處。又《楚詞》也用「載營魄」字，其實與潁濱解《老子》同。若 《楚詞》，恐或可如此說。以此說老子，便都差了。 魄盛則耳目聰明能記憶，所以老人多目昏耳聵，記 事不得，便是魄衰而少也。《老子》云：「載營魄，是以魂守魄。」蓋魂熱而魄冷，魂動而魄靜，能以魂守魄，則魂以 所守而亦靜，魄以魂而有生意，魂之熱而生涼，魄之 冷而生煖，惟二者不相離，故其陽不燥，其陰不滯，而 得其和矣。不然，則魂愈動而魄愈靜，魂愈熱而魄愈 「冷，二者相離，則不得其和而死矣。」又云：「水一也，火二也，以魄載魂，以二守一，則水火固濟而不相離，所以能永年也。」養生家說盡千言萬語，說龍說虎，說鉛說 汞，說坎說離，其術只是如此而已。故云：載魄抱一，能 勿離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？今之道家只是馳騖 於外，安識所謂載魄守一，能勿離乎？康節云：「老子得《易》之體，孟子得《易》之用。」康節之學，意思微似莊老。或 曰：「老子以其不能發用否？」曰：「老子只是要收藏不放散。」問：「人死時，這知覺便散否？」曰：「不是散是盡了。氣盡則知覺亦盡。」橫渠說「形潰反原」，以為人生得此箇物事既死，此箇 物事卻復歸大原去，又別從裏面抽出來生人如一 塊黃泥，既把來做箇彈子了，卻依前歸一塊裏面去， 又做箇彈子出來。伊川便說「是，不必以既屈之氣為方伸之氣。」若以聖人「精氣為物，游魂為變」之語觀之， 則伊川之說為是。蓋人死則氣散，其生也又是從大 原裏面發出來。 《答梁文叔》 [ 编辑 ] 問：「鬼神魂魄，就一身而總言之，不外乎陰陽二氣而已。」然既謂之鬼神，又謂之魂魄，何耶？瑑竊謂以其屈 伸往來而言，故謂之鬼神；以其靈而有知有覺而言， 故謂之魂魄。或者乃謂屈伸往來，不足以言鬼神。蓋 合而言之，則一氣之往來屈伸者是也；分而言之，則 神者陽之靈，鬼者陰之靈也。以其可合而言，可分而 「言，故謂之鬼神；以其可分而言，不可合而言，故謂之魂魄。」或又執南軒「陽魂為神，陰魄為鬼」之說，乃謂「鬼神魂魄，不容更有分別」瑑！竊謂：如《中庸或問》，雖曰「一氣之屈伸往來，然屈者為陰，伸者為陽，往者為陰，來者為陽。」而所謂「陽之靈者、陰之靈者，亦不過指屈伸往來而為言也。」曰：「鬼神通天地間一」氣而言，魂魄主 於人身而言，方氣之伸，精魄固具，然神為主，及氣之 屈魄，氣雖存，然鬼為主，氣盡則魄降，而純於鬼矣，故 人死曰鬼。南軒說不記首尾云何？然只據二句，亦不 得為無別矣。 《答呂子約》 [ 编辑 ] 問：魂者，其氣也，氣散魂游而無不之。所謂無不之者， 已屈之氣，尚有在於天地之間耶？抑否也？然氣聚則 生，氣盡則死，何者為游魂？玩「游」之一字，謂其即便消 散，又似未盡也。「體魄藏於地」，恐指成質而言，謂耳目 之聰明為魄，有所未曉。合耳目之聰明而言，則魂不 離魄；失其耳目之聰明而言，則魂去魄存，恐難以耳 「目聰明，命之為魄也。」曰：「程子曰：『魂氣歸於天，消散之意』。」游魂亦是此意。蓋離是體魄，則無所不之而消散 ​ 矣。雖未必皆即消散，要必終歸於消散也。魂魄之分， 更當熟究陰陽之分。體魄自是二物，魄之降乎地，猶 今人言眼光落地云爾。體，即所謂精氣為物。蓋必合 精與氣，然後能成物也。 又 魂陽而魄陰，故魂之盡曰散，魄之盡曰降。古人謂之 「徂落」，亦是此義。今以聚而不散者為魄，恐未然。體魄 是二物，精氣為物，猶言魂魄為體爾。 《答陳安卿》 [ 编辑 ] 問：「先生所謂『非實有長存不滅之氣魄者，又須知其未始不長存爾。廖子晦見此，謂『長存不滅，乃以天地間公共之氣體言之。淳恐只是上蔡所謂『祖考精神』，即自家精神之意耳。王子合以為二說，只是一意。若非公共底，則安有是精神耶！不審何從』』？」曰：「上蔡說是。」《答王子合》 [ 编辑 ] 「幽滯之魄，終歸於盡。」以此論伯有為厲之事，則可矣， 然亦須兼魂魄而言，不可專指幽陰也。若論魂魄之 正，則便只是陰陽，原非他物。若天地之陰陽無窮，則 人物之魂魄無盡，所以誠意所格，有感必通，尢不得 專以「陰滯未散，終歸於盡」為說矣。 《答董叔重》 [ 编辑 ] 《既生魄。陽》曰魂。謂纔有魄，便有魂。自初受胞胎時，已 俱足矣。不可言漸有所知，然後為魂也。 《答楊子順》 [ 编辑 ] 「魂氣」之說近之，但便謂魂為知，則又未可。大抵氣中 自有箇精靈底物，即所謂魂耳。 《答程允夫》 [ 编辑 ] 問：「死生一理也。死而為鬼，猶生而為人也，但有去來幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。」曰：「死者去而不來，其不變者只是理，非有一物常在而不變也。更思之。」《答連嵩卿》 [ 编辑 ] 「所謂天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？」此說 亦未為非。但不知為此說者，以天地為主耶？以我為 主耶？若以天地為主，則此性即自是天地間一箇公 共道理，更無人物彼此之間，死生古今之別。雖曰死 而不亡，然非有我之得私矣。若以我為主，則只是於 自己身上認得一箇精神魂魄有知有覺之物，即便 目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之「死而不亡」， 是乃私意之尤者，尚何足與語死生之說、性命之理 哉！釋氏之學，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其 陋而稍諱之，卻去上頭別說一般元妙道理。雖若滉 漾不可致詰，然其歸宿實不外此。若果如此，則是一 箇天地性中，別有若干人物之性，每「性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化」， 而為天地陰陽者，亦無所施其造化矣，是豈有此理 乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。 《答廖子晦》 [ 编辑 ] 問：「德明平日鄙見，未免以我為主。蓋天地人物，統體只是一性，生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔闢不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水。特其形則漚，滅則還復，是本水也。人物之生雖一形，具一性，及氣散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？所未瑩」者，正惟祭享一事推之未行。若以為果饗耶，神不歆 非類，大有界限，與「統體還一」之說不相似。若曰饗與 不饗，蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》《書》卻明 言「神嗜飲食，祖考來格」之類，則又極似有饗之者。竊 謂人雖死無知覺，知覺之原仍在，此以誠感，彼以類 應。若謂盡無知覺之原，只是一片太「虛，寂則似斷滅，無復實然之理，亦恐未安。君子曰終，小人曰死，則智愚於此，亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至賢聖何用與天地相似？倒行逆施，均於一死而不害其為人？是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。」曰：「死生之論，向來奉答所諭，知生事人之問，已發其端，而近《答嵩卿書》，論之尢詳意明者，一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭，當復如此。雖其連類引義，若無津涯，然尋其大指，則皆不出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之，而直以舊聞為主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思」之！蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我為 主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受 命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。所 以「反身而誠」，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬 物之理，初不外此，非謂盡得我之知覺，則眾人之知 覺皆是此物也。性只是理，不可以聚散言，其聚而生、 散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄，有知有覺者，皆 氣之所為也。故聚則有，散則無，若理，則初不為聚散 而有無也。但有是理，則有是氣，苟氣聚乎此，則其理 亦命乎此耳，不得以水漚比也。鬼神便是精神魂魄 ​ 程子所謂「天地之功用，造化之跡」，張子所謂「二氣之良能」，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而 應。若性則又豈有類之可言耶？然氣之已散者，既化 而無有矣；其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。 故上蔡謂「我之精神即祖考之精神」，蓋謂此也。然聖 人之制祭祀也，設主立尸，焫蕭灌鬯，或求之陰，或求 之陽，無所不用其極，而猶止曰「庶或享之」而已。其至 誠惻怛，精「微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？」必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指 言者。且自開闢以來，積至於今，其重併積疊，計已無 地之可容矣，是又安有此理耶？且乾坤造化如大洪 爐，人物生生無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其 斷滅也。今乃以一片太虛寂目之，而反認人物已死 之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？又聖賢所謂歸全 安死者，亦曰「無失其所受乎天之理」，則可以無愧而 死耳。非以為實有一物可奉持「而歸之，然後吾之不斷不滅者，得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳，修身以俟之」，是乃無所為而然者，與異端為死生事 大，無常迅速，然後學者正不可同日而語。今乃混而 言之，以彼之見，為此之說，所以為說愈多而愈不合 也。凡此皆亦粗舉其端，其曲折則有非筆舌所能盡 者，幸併前兩說參攷而熟思之，其必有得矣。「若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積累而貫通焉，則於此自當曉解，不必別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下功，則拙者雖復多言，亦終無所補耳。」《答徐彥章》 [ 编辑 ] 日月寒暑晦明，可言反復，死無復生之理。今在一例 推說，恐墮於釋氏《輪迴》之論。 《蘇氏易解辨》 [ 编辑 ] 蘇氏曰：「人所以不知死生之說者，駭之耳。原始反終，使之了然而不駭也。」愚謂：人不窮理，故不知死生之 說；不知死生之說，故不能不駭於死生之變。蘇氏反 謂由駭之而不知其說，失其指矣。窮理者原其始之 所自出，則知其所以生；反其終之所於歸，則知其所 以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒 以了然不駭為奇哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無 以知其所謂然。以「不駭」云者驗之，知其溺於坐亡立 化、去來自在之說以為奇，而於聖人之意則昧矣。 蘇氏曰：「物，鬼也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物；神無適而不可，故謂之變。精氣為魄，魄為鬼；志氣為魂，魂為神。故《禮》曰：『體魄則降，志氣在上』。鄭」子產曰：「其用物也弘矣，其取精也多矣。」古之達者，已知此矣。一人 而有二知，無是道也。然而有魄者，有魂者，何也？眾人 之志，不出於飲食男女之間，與？凡養生之資，其資厚 者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝志而為魄。聖賢 則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之天下， 窮至匹夫，無所損益也，「故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而聖人為神，非有二致也，志之所在者異也。」愚 謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以為人物之體。至於 精竭魄降，則氣散魂游，而無不之矣。降者屈而無形， 故謂之鬼。游者伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有 聖愚之異也。孔子答宰我之問言之詳矣。蘇氏蓋不 攷諸此，而失之。子產之言是，或一道而非，此之謂也。 《跋鄭景元簡》 [ 编辑 ] 「《六經》紀載聖賢之行事備矣，而於死生之際無述焉」， 蓋以是為常事也。獨《論語檀弓》記曾子寢疾時事為 詳，而其言不過保身謹禮，與語學者以持守之方而 已。於是足以見聖賢之學，其所貴重乃在於此，非若 浮屠氏之不察於理，而徒以坐亡立脫為奇也。然自 學者言之，則死生亦大矣，非其平日見善明信，道篤， 「深潛厚養，力行而無間」，夫亦孰能至此而不亂哉。 《論祭祀祖考神祇》 [ 编辑 ] 問：「鬼神以祭祀而言，天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣，那箇不是理，那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他」相通。如釋奠列 許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此，姑謾為之。人家 子孫負荷祖宗許多基業，此心便與祖考之心相通。 《祭義》所謂「春禘秋嘗」者，亦以春陽來則神亦來，秋陽 ​ 退則神亦退，故於是時而設祭。初間聖人亦只是略 為禮，以達吾之誠意，後來遂加詳密。 周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「『此又別氣之清明者為神，如日月星辰之類是也。此變化不可測」，「祇』本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人則死為鬼矣。」又問：「既曰『往為鬼』，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂『來格』，亦略有些神底意思。以我之精神，感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮，全是」如此。且天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，皆是 自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭 天地，大夫祭山川，便沒意思了。 陳後之問：「祖宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時便有，若要無時便無，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事，祖宗亦只是同此一氣，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此。他是有箇血脈貫通，所以『神不歆非類，民不祀非族』。只為這氣不相關。如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀。雖不是我祖宗，然天子者天下之主；諸侯者山川之主；大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此，便有箇相關處』。」問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這裏。盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣亦是如此，他那箇當下自散了，然他根卻在這裏。根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此事難說，只要人自看得。」問：「下武《詩》『三后在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神上合於天』。此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰：「既有此理，便有此氣。」或曰： 「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得世間道理有正當易見者，又有變化無常，不可窺測者，如此方看得這箇道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右』。如今若說」文王真箇在上帝左右，真箇有箇上帝， 如世間所塑之像固不可，然聖人如此說，便是有此 理。如周公《金縢》中「乃立壇墠」一節，分明是對鬼。若爾， 三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。此一段先 儒都解錯。子。只有晁以道說得好。他解丕子之責，如 《史傳》中責其侍子之責，蓋云上帝責三王之侍子，侍 子指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其 死，云以旦代某之身。言三王若有侍子之責於天，則 不如以我代之。我多才多藝，能事上帝，武王不若我 多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上定伱之 子孫與四方之民。文意如此。伊川卻疑周公不應自 說多才多藝，不是如此，他止是要「代武王之死爾。」用 之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，既化而無有矣；而根於理而日生者，則固浩然而無窮也』。故上蔡謂：『我之精神，即祖考之精神』，蓋謂此也。」問：「『根於理而日生者，浩然而無窮』，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。《周禮》所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般。若說有子」孫底，引得他氣來，則不成無子孫 底，他氣便絕無了。他血氣雖不流傳他那箇，亦是浩 然日生無窮。如《禮書》，「諸侯因國之祭」，祭其國之無主 後者。如齊太公封於齊，便用祭，甚爽鳩氏、季萴逄伯 陵蒲姑氏之屬，蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人 制禮，惟繼其國者則合祭之，非在其國者便不當祭， 便是理合如此，道理合如此，便有此氣。如衛侯夢康 叔云：「相奪予饗。」蓋衛後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則 都其國，自合當祭，不祭宜其如此。又如晉侯夢黃熊 入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底，方 有感格之理。便使其無子孫，其氣亦未嘗亡也。如今 祭勾芒，他更是遠。然既合當祭，他便有些氣。要之，通 天地人只是這一氣，所以說「洋洋然如在其上，如在其左右。」虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言 曉也。所以明道答人鬼神之問云：「要與賢說無」，何故 聖人卻說有，要與賢說有。賢又來問，某討說，只說到 這裏，要人自看得。孔子曰：「『未能事人，焉能事鬼』！而今且去理會緊要道理，少」閒看得道理通時，自然曉得。 上蔡所說已是煞分曉了。 問：「鬼神恐有兩樣。天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼。神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」問：「子孫祭祀，盡其誠意，以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「焫蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魄，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時，如何得他聚​問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這裏否？」曰：「『古人自始死，弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裏。古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，又用些子生氣去接續他。《史記》上《龜策傳》：『占春將雞子』，就上面開卦』，便也是將生氣去接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」子善問：「鬼神，范氏解『祭如在』，云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。虛空中無非氣，死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應。其誠還是虛空之氣？自應吾之誠？還是氣？只是吾身之氣』？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」問：「齊明盛服以承祭祀，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。如天地山川，先祖皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣。才致精誠以求之，便來格，便有來底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸」陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之。《周人》求諸陰， 便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。 《答吳伯豐》 [ 编辑 ] 問鬼神之義，來教云：「『只思上蔡祖考精神，便是自家精神』一句，則可見其苗脈矣。」必大嘗因書以問正淳， 正淳答云：「祖考是有底人，便是有此理。為子孫者能以祖考之遺體，致其誠敬以饗之，則所謂來格者，蓋真有此理也。」然必大嘗讀《太極圖義》，有云：「人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化」而人物生生變化無窮。是知人物在天地間，其生生 不窮者，固理也；其聚而生、散而死者，則氣也。有是理 則有是氣，氣聚於此則其理亦命於此。今所謂氣者， 既已化而無有矣，則所謂理者，抑於何而寓耶？然吾 之此身即祖考之遺體。祖考之所具以為祖考者，蓋 具於我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有， 然理之根於彼者既無止息，氣之具於我者復無間 斷。吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則 此理自昭著而不可掩，此其苗脈之較然可睹者也。 上蔡云：「三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神。」蓋我之精神即祖考之精神，在我者既集，即 是祖考之來格也。然古人於祭祀必立之尸，其義精 甚，蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣。氣與質合， 則其散者庶乎復聚，此教之至也。故曰：「神不歆非類，民不祀非族」，必大前書所疑今日之來格者，非前日 之發揚於上者，固非是矣。而正淳之說，言理而不及 氣，若於存亡聚散之故察之不密，則所謂以類而為 感應，「益滉漾而不可識矣。敢再此仰瀆尊聽，欲望更賜一言，以釋所蔽。」曰：「所諭鬼神之說甚精密，叔權書中亦說得正當詳悉。大抵人之氣傳於子孫，猶木之氣傳於實也。此實之傳不泯，則其生木雖枯毀無餘，而氣之在此者猶自若也。此等處，但就實事上推之，反復玩味，自見意味真實深長。推說太多，恐反成汨沒也。」正淳所論，誠為疏略，然恐辭或未盡其意耳。 《雜論祭祀鬼神》 [ 编辑 ] 南軒拆廟次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑， 始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有 一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷 其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物？只 是人心所致。 或云：鄉間有李三者，死而為厲。鄉曲凡有祭祀佛事， 必設此人一分；或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食 盡為所污。後因為人放爆杖焚其所依之樹，自是遂 絕。曰：「是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻。以此見設醮無此理也。」問：「祭天地山川而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底，肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又妄誕。」說鬼神，舉《明道》「有無」之說，因斷之曰：「有若是無時，古人不如是。求七日戒，三日齋，或求諸陽，或求諸陰，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山大川，定是有箇名山大川；大夫祭五祀，定是有箇門行戶竈中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣脈聚處，久之被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦」是這些氣過了。 風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉 里，有所謂五通廟，最靈怪，眾人捧擁，謂禍福立見。居 民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者， 必以名紙稱「門生。」某人謁廟，某初還，被宗人煎迫，令 去不往。是夜會族人往官司打酒，有灰乍飲，遂動臟 腑終夜。次日，又遇有一蛇在階旁，眾人哄然，以為不 謁廟之故。某告以：「臟腑是食物，不著關他甚事？莫枉了！」《五通》中有某人是向學之人，亦來勸住云：「亦是從​眾。」某告以從眾何為，不意公亦有此語。「某幸歸，此去祖墓甚近，若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁，甚便。」又云：「人做州郡，須去淫祠。若繫敕額者，未可輕去。」因說路當可向年十歲道人授以符印，「父兄知之，取而焚之，後來又自有。」漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得，則鬼神服。若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服？」問：「道理有正則有邪，有是則有非，鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可。」曰：「老子謂：『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是」王道修明，則此等不正 之氣都消鑠了。 先生每見人說世俗神廟可怪事，必問「其處形勢如何。」或問：「今人聚數百人去祭廟，必有些景影響，是如何？」曰： 「眾心輻湊處，這些便熱。」廣云：「人心聚處便有神，故古人郊則天神格，廟則人鬼享，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正。後世人心先不正了，故所感無由得正。」因言：「古人祭山川，只是設壇位以祭之。祭時便有，祭了，便無，故不褻瀆。後世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑亂人心，倖求非望，無所不至。」廣因言：「今日淫祠之非禮，與釋」氏之所以能服鬼神之類，曰：「人心苟正，表裏洞達，無纖毫私意可以對越上帝，則鬼神焉得不服？」故曰：「思慮未起，鬼神莫知。」又曰：「一心定而鬼神服。」問：「如淫祠自有靈應，如何便會無？」曰：「『昔一僧要破地獄，人教他念《破地獄咒》，偏無討這咒處。一僧與云：『遍觀法界性』四句便是』。或云：『只是一切惟心造』。」曰：「然。」或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神，忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言：三五十年前其靈如」響，因有人來，而帷中有神與之言者。「昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」《答李堯卿》 [ 编辑 ] 「鬼神」固不謂淫祀，然淫祀之鬼神，既不當其位，未能 除去，則亦當敬而遠之耳。