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昔
阮文達公
作《塔性說》，謂翻譯者但用典中「性」字以當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中「性」字當之，力言翻譯者遇一新義爲古語中所無者，必新造一字，而不得襲用似是而非之古語。是固然矣，然文義之變遷，豈獨在輸入外國新義之後哉？吾人對種種之事物而發見其公共之處，遂抽象之而爲一概念，又從而命之以名；用之既久，遂視此概念爲一特別之事物，而忘其所從出。如「理」之概念，即其一也。吾國語中「理」字之意義之變化，與西洋「理」字之意義之變化，若出一轍。今略述之如左：
（一）理字之語源
《
說文解字
》第一篇：「理，治玉也，從玉里聲。」段氏玉裁注：「《戰國策》『鄭人謂玉之未理者爲璞』，是理爲剖析也。」由此類推，而種種分析作用皆得謂之曰「理」。鄭玄《樂記》注：「理者，分也。」《
中庸
》所謂「文理密察」，即指此作用也。由此而分析作用之對象，即物之可分析而粲然有系統者，亦皆謂之「理」。《逸論語》曰：「孔子曰：美哉璠璵！遠而望之，奐若也；近而視之，瑟若也。一則理勝，一則孚勝。」此從「理」之本義之動詞，而變爲名詞者也。更推之而言他物，則曰「地理」〈
《易繫詞傳》
〉、曰「腠理」〈
《韓非子》
〉、曰「色理」、曰「蠶理」、曰「箴理」〈
《荀子》
〉，就一切物而言之曰「條理」〈
《孟子》
〉
。然則所謂「理」者，不過謂吾心分析之作用，及物之可分析者而已矣。
其在西洋各國語中，則英語之，與我國今日「理」字之義大略相同，而與法國語之，其語源同出於拉丁語之。此語又自動詞
〈思索之意〉
而變爲名詞者也。英語又謂推理之能力曰，同時又用爲言語之義，此又與意大利語之同出於拉丁語之，與希臘語之皆有言語及理性之兩義者也。其在德意志語，則其表理性也曰，此由之語出，此語非但「聽」字之抽象名詞，而實謂知言語所傳之思想者也。由此觀之，古代二大國語及近世三大國語，皆以思索
〈分合概念之力〉
之能力及言語之能力，即他動物之所無，而爲人類之獨有者，謂之曰理性
〈希〉、
〈拉〉、
〈德〉、
〈法〉、
〈英〉
。而從吾人理性之思索之徑路，則下一判斷，必不可無其理由，於是拉丁語之、法語之、英語之等，於理性外又有理由之意義；至德語之，則但指理性，而理由則別以之語表之。吾國之理字，其義則與前者爲近，兼有理性與理由之二義。於是理之解釋，不得不分爲廣義的及狹義的二種。
（二）理之廣義的解釋
理之廣義的解釋，即所謂理由是也。天下之物，絕無無理由而存在者；其存在也，必有所以存在之故。此即物之充足理由也。在知識界，則既有所與之前提，必有所與之結論隨之。在自然界，則既有所與之原因，必有所與之結果隨之。然吾人若就外界之認識，而皆以判斷表之，則一切自然界中之原因即知識上之前提，一切結果即其結論也。若視知識爲自然之一部，則前提與結論之關係，亦得視爲因果律之一種。故歐洲上古及中世之哲學，皆不區別此二者，而視爲一物。至近世之
拉衣白尼志，始分晰之，而總名之曰「充足理由之原則」，於其《單子論》之小詩中，括之爲公式曰：「由此原則，則苟無必然或不得不然之充足理由，則一切事實不能存在，而一切判斷不能成立。」汗德
亦從其說，而立形式的原則與物質的原則之區別。前者之公式曰：「一切命題，必有其論據。」後者之公式曰：「一切事物，必有其原因。」其學派中之克珊范台爾更明言之曰：「知識上之理由〈論據〉必不可與事實上之理由〈原因〉相混。前者屬名學，後者屬形而上學。前者思想之根本原則，後者經驗之根本原則也。原因對實物而言，論據則專就吾人之表象言之。」至叔本華而復就充足理由之原則，爲深邃之研究，曰：「此原則就客觀上言之，爲世界普徧之法則；就主觀上言之，乃吾人之知力普徧之形式也。」世界各事物，無不入此形式者，而此形式可分爲四種：一、名學上之形式。即從知識之根據之原則者，曰既有前提，必有結論。二、物理學上之形式。即從變化之根據之原則者，曰既有原因，必有結果。三、數學上之形式。此從實在之根據之原則者，曰一切關係，由幾何學上之定理定之者，其計算之成績不能有誤。四、實踐上之形式。曰動機既現，則人類及動物不能不應其固有之氣質，而爲惟一之動作。此四者，總名之曰「充足理由之原則」。此四分法中，第四種得列諸第二種之形式之下，但前者就內界之經驗言之，後者就外界之經驗言之，此其所以異也。要知第一種之充足理由之原則，乃吾人理性之形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然及其不得不然。即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由；就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。此世界中最普徧之法則也。而此原則所以爲世界最普徧之法則者，則以其爲吾人之知力之最普徧之形式。故
陳北溪
湻
曰：「理有確然不易的意」，臨川
吳氏
澄
曰：「凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。所以然者，理也。所當然者，義也」。徵之吾人日日之用語，所謂「萬萬無此理」、「理不應爾」者，皆指理由而言也。
（三）理之狹義的解釋
理之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂理性是也。夫吾人之知識，分爲二種：一直觀的知識，一概念的知識也。直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。直觀的知識，人與動物共之；概念之知識，則惟人類所獨有。古人所以稱人類爲理性的動物或合理的動物者，爲此故也。人之所以異於動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由於此。動物生活於現在，人則亦生活於過去及未來。動物但求償其一時之欲，人則爲十年百年之計。動物之動作，由一時之感覺決定之；人之動作，則決之於抽象的概念。夫然，故彼之動作，從豫定之計畫，而不爲外界所動，不爲一時之利害所搖；彼張目斂手，而爲死後之豫備；彼藏其心於不可測度之地，而持之以歸於邱墓，且對種種之動機而選擇之者，亦惟人爲能。何則？吾人惟有概念的知識，故將有爲也，將有行也，必先使一切遠近之動機表之以概念，而悉現於意識，然後吾人得遞驗其力之强弱，而擇其强者而從之。動物則不然，彼等所能覺者，現在之印象耳。惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲；逮此恐怖心久而成爲習慣，遂永遠決定其行爲，謂之曰「馴擾」。故感與覺，人與物之所同；思與知，則人之所獨也。動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之。故言語者，乃理性第一之產物，亦其必要之器官也。此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。此人類特別之知力，通古今東西，皆謂之曰「理性」，即指吾人自直觀之觀念中造抽象之概念及分合概念之作用。自希臘之柏拉圖、
雅里大德勒
至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。其始混用之者，則汗德也。汗德以理性之批評爲其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚曖昧者。彼首分理性爲純粹及實踐二種。純粹理性指知力之全體，殆與知性之意義無異。彼於《純粹理性批評》之《緒論》中曰：「理性者，吾人知先天的原理的能力是也。」實踐理性則謂合理的意志之自律。自是「理性」二字，始有特別之意義。而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。彼於理性與悟性之別，實不能深知，故於《先天辨證論》中曰：「理性者，吾人推理之能力。」〈《純理批評》第五版三百八十六頁〉
又曰：「單純判斷，則悟性之所爲也。」〈同九十四頁〉
叔本華於《汗德哲學之批評》中曰：「由汗德之意，謂若有一判斷而有經驗的、先天的或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所爲；如其根據而爲名學的，如名學上之推理式等，則理性之所爲也。」此外尚有種種之定義，其義各不同。其對悟性也亦然。要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特別之意義，謂吾人於空間及時間中結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而爲自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷以爲形而上學之知識者，理性之事也。自此特別之解釋，而汗德以後之哲學家遂以理性爲吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關係者也。特如
希哀林、
海額爾
之徒，乘雲馭風而組織理性之系統，然於吾人之知力中果有此能力否，本體之世界果能由此能力知之否，均非所問也。至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區別。彼於《充足理由之論文》中，證明直觀中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界；有理性之作用，而始有概念之世界。故所謂理性者，不過製造概念及分合之之作用而已。由此作用，吾人之事業，已足以遠勝於動物。至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也。彼於其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然後「理性之概念」燦然復明於世。孟子曰：「心之所同然者，何也？謂理也，義也。」程子曰：「性即理也。」其對理之概念，雖於名學的價值外，更賦以倫理學的價值，然就其視理爲心之作用時觀之，固指理性而言者也。
（四）理之客觀的假定
由上文觀之，理之解釋有廣狹二義。廣義之理是爲理由，狹義之理則理性也。充足理由之原則，爲吾人知力之普徧之形式，理性則知力作用之一種，故二者皆主觀的而非客觀的也。然古代心理上之分析未明，徃徃視理爲客觀上之物，即以爲離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。如希臘古代之
額拉吉來圖
謂天下之物無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者，額氏謂之曰「天運」，曰「天秩」，又曰「天理」（）。至斯多噶派更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生產宇宙及構造宇宙之神，即普徧之理也，一面生宇宙之實質，而一面賦以形式。故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普徧決定特別言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰：由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。故其所謂理，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。但於開闢論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也。希臘末期之
斐洛
與近世之初之
馬爾白蘭休，亦皆有此「理即神也」之思想。此理之自主觀的意義而變爲客觀的意義者也。更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。《
易說卦傳
》曰：「將以順性命之理。」固以理爲性中之物。孟子亦既明言理爲心之所同然矣。而程子則曰：「在物爲理。」又曰：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」此原之爲心爲物，程子不言，至朱子直言之曰：「蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡。」至萬物之有理，存於人心之有知，此種思想固朱子所未嘗夢見也。於是理之淵源，不得求諸外物，於是謂：「天地之間有理，有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」又曰：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。」於是對
周子
之「太極」而與以內容曰：「太極不過一個理字。」萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：「物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。」又《語類》云：「問：天與命、性與理四者之別，天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以爲生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？曰：然。」故朱子之所謂理，與希臘斯多噶派之所謂理，皆預想一客觀的理，存於生天生地生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。於是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後而遂得形而上學之意義。
（五）理之主觀的性質
如上所述，理者，主觀上之物也。故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。夫孟子既以理爲「心之所同然」，至
王文成
則明說之曰：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物？」我國人之說理者，未有深切著明如此者也。其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固爲今日學者所不道，即充足理由原則之一種；即所謂因果律者，自雅里大德勒之範疇說以來，久視爲客觀上之原則。然希臘之懷疑派駁之於先，
休蒙
論之於後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂爲不可動之定論。休蒙謂因果之關係，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關係，即一事物之續他事物而起之事實是也。吾人解此連續之事物，爲因果之關係，此但存於吾人之思索中，而不存於事物。何則？吾人於原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念；又結果之觀念中亦不含原因之觀念，故因果之關係，決非分析所能得也。其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者，屢反復於吾心，於是吾人始感其間有必然之關係，遂疑此關係亦存於客觀上之外物。易言以明之，即自主觀上之必然的關係，轉而視爲客觀上之必然的關係，此因果之觀念之所由起也。汗德力拒此說，而以因果律爲悟性先天之範疇，而非得於觀念聯合之習慣；然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律爲主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。此說至叔本華而更精密證明之。叔氏謂吾人直觀時，已有悟性
〈即自果推因之作用〉
之作用行乎其間。當一物之呈於吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。由此主觀上之感覺，進而求其因於客觀上之外物，於是感覺遂變而爲直觀，此因果律之最初之作用也。由此主觀與客觀間之因果之關係，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關係，此於先天中預定之者也。而此先天中之所預定，所以能於後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現於後天中者，無不入此形式故。其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說，更爲精密完備也。夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，猶全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由及吾人知力之一種之理性乎？要之，以理爲有形而上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以數爲有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。
由是觀之，則所謂理者，不過理性、理由二義，而二者皆主觀上之物也。然則古今東西之言理者，何以附以客觀的意義乎？曰：此亦有所自。蓋人類以有概念之知識故，有動物所不能者之利益，而亦陷於動物不能陷之誤謬。夫動物所知者，個物耳。就個物之觀念，但有全偏明昧之別，而無正誤之別。人則以有概念故，從此犬彼馬之個物之觀念中抽象之而得「犬」與「馬」之觀念；更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中抽象之而得「動物」之觀念；更合之植物、礦物而得「物」之觀念。夫所謂物，皆有形質可衡量者也，而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已，必求一語以賅括之，無以名之，强名之曰「有」。然離心與物之外，非別有所謂「有」也。離動、植、礦物以外，非別有所謂「物」也。離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外，非別有所謂「動物」也。離此犬彼馬之外，非別有所謂「犬」與「馬」也。所謂馬者，非此馬即彼馬，非白馬即黃馬、驪馬。如謂個物之外，別有所謂馬者，非此非彼非黃非驪非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。故所謂「馬」者，非實物也，概念而已矣。而概念之不甚普徧者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多；至最普徧之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視爲表特別之一物，如上所述「有」之概念是也。夫離心物二界，別無所謂「有」。然古今東西之哲學，徃徃以「有」爲有一種之實在性。在我中國，則謂之曰太極、曰玄、曰道；在西洋，則謂之曰神。及傳衍愈久，遂以爲一自證之事實，而若無待根究者，此正
柏庚
所謂種落之偶像，汗德所謂先天之幻影。人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。理之概念，亦豈異於此？其在中國語中，初不過自物之可分析而有系統者，抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理即太極說。其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說。所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義，固已遠矣。此無他，以理之一語，爲不能直觀之概念，故種種誤謬，得附此而生也。而所謂太極，所謂宇宙大理，所謂超感的理性，不能別作一字，而必借理字以表之者，則又足以證此等觀念之不存於直觀之世界，而惟寄生於廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣。故爲之攷其語源幷其變遷之跡，且辨其性質之爲主觀的而非客觀的。世之好學深思之君子，其亦有取於此歟？
由上文觀之，則理之意義，以理由而言，爲吾人知識之普徧之形式；以理性而言，則爲吾人構造概念及定概念間之關繫之作用，而知力之一種也。故理之爲物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。然以理性之作用，爲吾人知力作用中之最高者，又爲動物之所無，而人之所獨有，於是但有心理學上之意義者，於前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。
理之有倫理學上之意義，自《樂記》始。記曰：「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」此天理對人欲而言，確有倫理上之意義。然則所謂天理，果何物歟？案《樂記》之意，與孟子小體大體之說極相似。今援孟子之說以解之曰：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。」由此觀之，人所以引於物者，乃由不思之故。而思
〈定概念之關繫〉
者，正理性之作用也。然則《樂記》之所謂天理，固指理性言之。然理性者，知力之一種，故理性之作用，但關於真僞，而不關於善惡。然在古代，真與善之二概念之不相區別，故無足怪也。至宋以降，而理欲二者，遂爲倫理學上反對之二大概念。程子曰：「人心莫不有知。蔽於人欲，則亡天理矣。」上蔡
謝氏
曰：「天理與人欲相對。有一分人欲，即滅却一分天理；存一分天理，即勝得一分人欲。」於是「理」之一字，於形而上學之價值
〈實在〉
外，兼有倫理學上之價值
〈善〉
。其間惟朱子與國朝婺源
戴氏
之說，頗有可味者。朱子曰：「有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理，須有個安頓處，纔安頓得不恰好，便有人欲出來。」又曰：「天理人欲，分數有多少。天理本多，人欲也便是天理裏面做出來；雖是人欲，人欲中自有天理。」戴東原氏之意與朱子同，而顛倒其次序而言之曰：「理也者，情之不爽失也。」又曰：「天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。」朱子所謂「安頓得好」與戴氏所謂「絜人之情而無不得其平」者，則其視理也，殆以「義」字、「正」字、「恕」字解之。於是理之一語，又有倫理學上之價值。其所異者，惟朱子以理爲人所本有而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲爲人所本有，而安頓之使無爽失者理也。
其在西洋之倫理學中亦然。柏拉圖分人性爲三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。而以節制嗜欲與血氣而成克己與勇毅二德爲理性之任，謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二元質，而德之爲物，只在依理而克欲。故理性之語，亦大染倫理學之色彩。至近世汗德而遂有實踐理性之說。叔本華於其《汗德哲學批評》中極論之曰：汗德以愛建築上之配偶故，其說純粹理性也，必求其匹偶而說實踐理性。而雅里大德勒之 與煩瑣哲學之
〈皆實踐知力之義〉
二語，已爲此語之先導，然其意與二者大異。彼以理性爲人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性及高尚神聖之行，皆由此出，而無待於其他。故由彼之意，則合理之動作與高尚神聖之動作爲一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。然不問時之古今，地之東西，一切國語皆區別此二語
〈理性與德性〉
。即在今日，除少數之德意志學者社會外，全世界之人猶執此區別。夫歐洲全土所視爲一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活爲人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道，則人未有不議其大不敬者也。今有人焉，從基督之教訓而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報。如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行爲爲合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行爲乎？又自他方面觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求財產與名譽，以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心於美學及哲學等無用之事業，不費其日於不急之旅行，而以精確之方法，實現其身世之目的。彼之生涯雖無害於世，然終其身無一可褒之點，然孰不謂此種俗子有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計蠶食其鄰國，而爲世界之主。彼其爲此也，堅忍果戾，而不奪於正義及仁愛之念，有妨彼之計畫者，翦之除之屠之刈之而無所顧，驅億萬之民於刀鋸縲絏而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的，孰不謂彼之舉動全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力。此所謂實踐理性者非歟？將謹慎與精密，深慮與先見，
馬啓萬里
所以描寫君主者，果不合理的歟？夫人知其不然也。要知大惡之所由成，不由於其乏理性，而反由與理性同盟之故。故汗德以前之作者，皆以良心爲倫理的衝動之源，以與理性相對立。盧梭於其《哀美耳》中既述二者之區別，即雅里大德勒亦謂德性之根源，不存於人性之合理的部分，而存於其非理的部分；
基開祿
所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。何則？理性者，吾人構造概念之能力也。而概念者，乃一種普徧而不可直觀之觀念，而以言語爲之記號，此所以使人異於禽獸，而使於圓球上占最優之位置者也。蓋禽獸常爲現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去、未來而統計之，故能不役於現在，而作有計畫有系統之事業，可以之爲善，亦可以之爲惡。而理性之關於行爲者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之
〈謹慎小心〉
相似，而與倫理學上之善無絲毫之關繫者也。
吾國語中之「理」字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。然理之爲義，除理由、理性以外，更無他解。若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。一切行爲，無不有一物焉爲之機括，此機括或爲具體的直觀，或爲抽象的概念，而其爲此行爲之理由則一也。由動機之正否，而行爲有善惡，故動機，虛位也，非定名也。善亦一動機，惡亦一動機。理性亦然。理性者，推理之能力也。爲善由理性，爲惡亦由理性，則理性之但爲行爲之形式，而不足爲行爲之標準，昭昭然矣。惟理性之能力爲動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關繫，除爲行爲之手段外，毫無關於倫理上之價值。其所以有此誤解者，由理之一字乃一普徧之概念。故此又前篇之所極論，而無待贅述者也。
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