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上
遺事
伯淳嘗與子厚在興國寺講論終日，而曰「不知舊日曾有甚人於此處講此事」。
〈
以下並見程氏遺書。
〉
子厚則高才，其學更先從雜博中過來。
子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。
子厚聞皇子生甚喜，見餓莩者食便不美。
橫渠言氣，自是橫渠作用，立標以明道。
訂頑之言極純無雜，秦漢以來學者所未到。
《西銘》，顥得此意，只是須得〔他〕子厚〔有〕如此筆力，他人無緣做得。孟子已後未有人及此文字，省多少言語。〔且教他人讀書，〕要之仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也。
孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之宗祖也。
問：「《西銘》如何？」伊川先生曰：「此橫渠文之粹者也。」曰：「充得盡時如何？」一曰：「聖人也。」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也，造道之言則智足以知此，如賢人說聖人事也。」橫渠道盡高，言盡醇。自孟子後，儒者都無他見識。
楊時致書。伊川曰：「《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分，子比而同之，過矣！且彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎！」〈
見程氏文集。
〉
問：「橫渠言由明以至誠，由誠以至明，如何？」伊川曰：「由明至誠，此句卻是，由誠至明則不然，誠(即)〔則〕明也。孟子曰：『我知言，我善養吾浩然之氣』，只『我知言』一句已盡。橫渠之言不能無失類若此。若《西銘》一篇，誰說得到此！今以管窺天固是見北斗，別處雖不得見，然見北斗不可謂不是也。」〈
程氏遺書。
〉
子厚言：「關中學者用禮漸成俗。」正叔言：「自是關中人剛勁敢為。」子厚言：「亦是自家規矩太寬。」子厚言：「十詩之作，止是欲驗天心於語默間耳。」正叔謂：「若有他言語，又烏得已也？」子厚言：「十篇次敘固自有先後。」子厚言：「今日之往來俱無益，不如閒居與學者講論，資養後生，卻成得事。」正叔言：「何必然！義當來則來，當往則往爾。」張子厚罷禮官歸，過洛陽相見，某問云：「在禮院有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，只定得數箇謚，並龍女衣冠。」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。」曰：「若使某當是事，必不如此處置。」曰：「如之何？」曰：「某當辨云：大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，吏士之力，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。」子厚以為然。
〈
見程氏遺書。
〉
呂與叔作橫渠行狀，有「見二程盡棄其學」之語。尹子言之，伊川曰：「表叔平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學於頤兄弟，則無是事。〔頃年〕屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾於無忌憚矣。」〈
遺書。
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問：「橫渠之書有迫切處否？」伊川曰：「子厚謹嚴，纔謹嚴便有迫切氣象，無寬舒之氣。」〈
同上。
〉
橫渠嘗言：「吾十五年學箇恭而安不成。」明道曰：「可知是學不成有多少病在。」〈
見上蔡語錄。
〉
歎息斯文約共修，如何夫子便長休！東山無復蒼生望，西土誰供後學求！千古聲名聯棣萼，二年零落去山丘。寢門慟哭知何限，豈獨交親念舊遊！明道哭子厚詩。
下
「心妙性情之德」，妙是主宰運用之意。
〈
《朱子語錄》
〉
伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」，二句跌撲不破。惟心無對，「心統性情」，二程卻無一句似此切。
「心統性情」，統猶兼也。
性對情言，心對性情言。今如此是性，動處是情，主宰是心。橫渠云「心統性情者也」，此語極佳。大抵心與性情，似一而二，似二而一，此處最當體認。
「心統性情者也。」寂然不動而仁義禮智之理具焉，動處便是情。有言「靜處便是性，動處是心」，如此則是將一物分作兩處了。心與性不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今，推廣得來，蓋天蓋地莫不由此，此所以為人心之妙歟！理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛莫非是理而已。心是神明之捨，為一身之主宰，性便是許多道理得之於天而具於心者，發於智識念慮處皆是情，故曰「心統性情者也」。
性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。橫渠曰「心統性情者也」，性只是合如此底。又曰：性只是理，非是有這個物事，若性是有底物事，則既有善亦必有惡，惟其無此物只是理，故無不善。
「心統性情」，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。孟子曰「仁人心也」，又曰「惻隱之心」，性情上都下個心字。「仁人心也」是說體，「惻隱之心」是說用，必有體而後有用，可見「心統性情」之義。
問心統性情。先生云：「性者理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統如統兵之統，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰『仁義禮智根於心』，惻隱、羞惡、辭讓、是非本是情也，孟子曰『惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心』；以此言之，則見得心可以統性情。心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」問：「心統性情，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」又曰：「人受天地之中，只有個心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說仁心義心，這是性亦與心通說。惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，然又說道『惻隱之心、羞惡之心、〔辭讓之心、〕是非之心』，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與性相近，只是心寂然不動，方發出便喚做意。橫渠云『志公而意私』，看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思；公自子細看自見得。意多是說私意，志便說『匹夫不可奪志』。」橫渠云「心統性情」，蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜而喜不過，謂如人有二分合喜底事，我卻喜至七分便不是。怒其所當怒而怒不遷，謂如人有一分合怒底事，我卻怒至三四分便不是。以至哀、樂、愛、惡、欲皆能中節而無過，這便是性。
先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發則屬乎性，既發則情也？」先生曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」或問：「通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說孰為親切？」先生曰：「與叔倒分明，似橫渠之說，看來塞中也有通處。如猿狙之性即靈，豬則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭向上，所以最靈，草木頭向下，所以最無知，禽獸之頭橫了，所以無知，猿狙稍靈，為他頭有時也似人，故稍向得上。」橫渠先生曰：「凡物莫不有是性，由通閉開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。」先生曰：「此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：『蔽有淺深，故為昏明，蔽有開塞，故為人物。』云云。程子曰：『人生而靜以上不容說，纔說性時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。夫所謂(之)繼之者善也者，猶水流而就下也。』云云。」先生曰：「此繼之者善也，指發處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然後知其本清也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕、惻隱之心處指以示人，使知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先，此所以引繼之者善也，在性之後。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發見者言，唯天道流行如此，所以人性發見亦如此。如後段所謂『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神』。某嘗謂易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情，緣他本原如此，所以生出來個個亦如此，一本故也。」問：「張子云：『以心克己即是復性，復性便是行仁義。』(切)〔竊〕謂克己便是克去私心，卻云『以心克己』，莫剩卻『以心』兩字否？」曰：「克己便是此心克之，公但看『為仁由己而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬』，『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，這不是心是甚麼？凡此等皆心所為，但不必更(看)〔著〕心字。所以夫子不言心，但只說在裡教人做，如喫飯須是口，寫字須是手，更不用說口喫手寫。」又問：「復性便是行仁義，復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性便恁地行，纔去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一個在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲便是天理，不是天理便是人欲，所以謂『欲知舜與蹠之分者無他，利與善之間也。』所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」問「橫渠說『以道體身』等處」。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：『除卻身只是理，懸空只有個義理。』」問「未知立心，惡思多之致疑，既知所立，惡講治之不精」一章。先生曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起。既知所立，則是此心已立於善而無惡了，便又惡講治之不精，又卻用思。講治之思，莫非在我這道理之內，如此則雖勤而何厭！所以急於可欲者，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是立吾心於不疑之地。人之所以有疑而不果於為善也，以有善惡之雜。今既有善而無惡，則若決江河以利吾往矣。遜此志，務時敏，須是低下著這心以順他道理，又卻抖擻起那精神，敏速以求之，則厥脩乃來矣。這下面云云，只是說一敏字。」橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一個真實，卻盡有下工夫處也。
問：「橫渠觀驢鳴如何？」先生笑曰：「不知他抵死著許多氣力鳴做甚？」良久復云：「也只是天理流行，不能自已。」先生云：「橫渠說道，止於形器中揀個好底說耳。謂清為道，則濁之中果非道乎？『客感客形』與『無感無形』，未免有兩截之病，聖人不如此說，如曰『形而上者謂之道』，又曰『一陰一陽之謂道』。」或者別立一天，疑即是橫渠。
「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實□□言，虛只說得一邊。
橫渠「清虛一大」卻是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理則清濁虛實皆在其中。
問：「橫渠『清虛一大』恐入空去否？」曰：「也不是入空，他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理，皆此之所為也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初云『清虛一大』，為伊川詰難，乃云『清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩雲以參為陽，兩為陰，陽有太極，陰無太極，他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠云『太虛即氣』，乃是指理為虛，似非形而下。」曰：「『縱指理為虛』，亦如何夾氣作一處？」問：「《西銘》所見又的當，何故卻於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」問：「橫渠言『五〔年〕學恭而安不成』，明道曰：『可知是學不成有多少病在。』莫是如伊川說：「若不知得，只是覷卻堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似他動容周旋中禮？」」曰：「也是。如此更有多少病。」良久曰：「人便是被一箇氣質局定，變得些子了又更有些子，變得些子又更有些子。」又云：「聖人發憤忘食，樂以忘憂，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了百當。聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚便都了，更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「他只是學個恭，自驗見不曾熟，不是學個恭又學個安。」問橫渠說遇。曰：「他便說命，就理說。」曰：「此遇乃是命？」曰：「然。命有二，有理有氣」。曰：「子思天命之謂性是理，孟子是帶氣？」曰：「然。」橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。某又問。曰：「但不知他說命如何？」問：「《近思錄》橫渠語范巽之一段如何？」先生曰：「惟是個人不能脫然如大寐之得醒，只是捉道理說。要之也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意使不忘，他釋氏只是如此，然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在？」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問：「直卿如何說存意不忘？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」問：「橫渠物怪神奸書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣為物，遊魂為變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之謅也』，『敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪便是變處。」橫渠所謂「物怪神奸不必辨，且只守之不失」，如「精氣為物，遊魂為變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此為正，且恁地去，他日當自見也。若要之無窮，求之不可知，此又溺於茫昧，不能以常理為主者也。一伯有為厲別是一種道理」，此言其變，如世之妖妄者也。文集。
問橫渠說一敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜是為仁之本。」胡叔器問：「橫渠似孟子否？」先生曰：「一人是一樣，規模各不同，橫渠嚴密，孟子弘闊，孟子是箇有規矩底康節。」橫渠工夫最親切。程氏規模廣大。
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