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道
道，猶路也。當初命此字是從路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，只是日用間人倫事物所當行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切。若推原來歷，不是人事上刬然有個道理如此，其根原皆是從天來。故橫渠謂“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。”此便是推原來歷。天即理也。古聖賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體論，也只是個積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。但橫渠此天字是說理。理不成死定在這裏？一元之氣流出來，生人生物，便有個路脈，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所從始如此。至子思說“率性之謂道”，又是就人物已受得來處說，隨其所受之性，便自然有個當行之路，不待人安排著。其實道之得名，須就人所通行處說，只是日用人事所當然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。
老莊說道，都與人物不相幹，皆以道為超乎天地器形之外。如雲“道在太極之先”，都是說未有天地萬物之初，有個空虛道理。且自家身今見在天地之後，只管想像未有天地之初一個空虛底道理，與自家身有何幹涉？佛氏論道，大概亦是此意。但老氏以無為宗，佛氏以空為宗，以未有天地之先為吾真體，以天地萬物皆為幻化，人事都為粗跡，盡欲屏除了，一歸真空，乃為得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”自有形而上者言之，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見底則謂之器。其實道不離乎器，道只是器之理。人事有形狀處都謂之器，人事中之理便是道。道無形狀可見，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。須著如此說，方截得上下分明。
道非是外事物有個空虛底，其實道不離乎物，若離物則無所謂道。且如君臣有義，義底是道，君臣是器。若要看義底道理，須就君臣上看，不成脫了君臣之外別有所謂義？父子有親，親底是道，父子是器。若要看親底道理，須就父子上看，不成脫了父子之外別有所謂親？即夫婦，而夫婦在所別；即長幼，而長幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫婦、長幼、朋友而有所謂別、序與信。聖門之學，無一不實。老氏清虛厭事，佛氏屏棄人事，他都是把道理做事物項頭玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要擺脫去了。
若就事事物物上看，亦各自有個當然之理。且如足容重，足是物，重是足當然之理。手容恭，手是物，恭是手當然之理。如視思明，聽思聰，明與聰便是視聽當然之理。又如坐如屍，立如齊，如屍如齊便是坐立當然之理。以類而推，大小高下，皆有個恰好底道理，古今所通行而不可廢者。自聖門實學不明，然後有老莊佛氏一切等說。後世儒者才說到道，便涉老莊去。如子雲用心亦甚苦，然說到道理，皆是黃老意。如中首所謂靈根及“爰清爰凈，遊神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等說，都是純用老子意。
論道之大原，則是出於天。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有氣。才有氣，此理便在乎氣之中，而不離乎氣。氣無所不在，則理無所不通。其盛著見於造化發育，而其實流行乎日用人事，千條萬緒，人生天地之內，物類之中，全具是道，與之俱生，不可須臾離。故欲求道者，須是就人事中，盡得許多千條萬緒當然之理，然後可以全體是道，而實具於我。非可舍吾身人事，超乎二氣之表，只管去窮索未有天地始初之妙為道體，則在此身有何幹涉！此佛老莊列異端邪說所以為吾道之賊，學者不可不嚴屏峻卻，而聖門實學，坦如康莊，學者亦不可自暴自棄而不由也。
學者求道，須從事物千條萬緒中磨煉出來。
道流行乎天地之間，無所不在，無物不有，無一處欠缺。子思言鳶飛、魚躍、上下察以證之，有以見道無不在，甚昭著分曉。在上則鳶飛戾天，在下則魚躍於淵，皆是這個道理。程子謂此是子思吃緊為人處，活潑潑地。所謂“吃緊”雲者，只是緊切為人說。所謂“活潑潑地”雲者，只是真見這道理在面前，如活底物相似。此正如顏子所謂卓爾，孟子所謂躍如之意，都是真見得這道理分明，故如此說。
易說一陰一陽之謂道，陰陽，氣也，形而下者也。道，理也，只是陰陽之理，形而上者也。孔子此處是就造化根原上論。大凡字義，須是隨本文看得透方可。如“誌於道”“可與適道”“道在邇”等類，又是就人事上論。聖賢與人說道，多是就人事上說。惟此一句，乃是贊易時說來歷根原。儒中竊褝學者，又直指陰陽為道，便是指氣為理了。
韓公原道頭四句，如所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”，盡說從外面去。其論德，如“足乎己，無待於外”之言，雖未圓，猶未害。至“由是而之焉之謂道”，則道全在人力修為之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義”等語，又把道都脫從上面去說，與德仁義都分裂破碎了。揚子雲又謂“老氏之言道德，吾有取焉耳，及捶提仁義，吾無取焉耳。”是又把道德、仁義判做二物，都不相交涉了。
韓公學無原頭處，如原道一篇鋪敘許多節目，亦可謂見得道之大用流行於天下底分曉，但不知其體本具於吾身，故於反身內省處殊無細密工夫，只是與張籍輩吟詩飲酒度日。其中自無所執守，致得後來潮陽之貶，寂寞無聊中，遂不覺為大顛說道理動了，故俯首與之同遊而忘其平昔排佛老之說。
理
道與理大概只是一件物，然析為二字，亦須有分別。道是就人所通行上立字，與理對說，則道字較寬，理字較實，理有確然不易底意。故萬古通行者，道也；萬古不易者，理也。理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。則是準則、法則，有個確定不易底意。只是事物上正合當做處便是“當然”，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是“則”。如為君止於仁，止仁便是為君當然之則；為臣止於敬，止敬便是為臣當然之則；為父止於慈，為子止於孝，孝慈便是父子當然之則。又如足容重，重便是足容當然之則；手容恭，恭便是手容當然之則。如屍便是坐中當然之則，如齊便是立中當然之則，古人格物窮理，要就事物上窮個當然之則，亦不過只是窮到那合做處、恰好處而已。
理與性字對說，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得為我所有者。
理與義對說，則理是體，義是用；理是在物當然之則，義是所以處此理者。故程子曰：在物為理，處物為義。
德
道是天地間本然之道，不是因人做工夫處論。德便是就人做工夫處論。德是行是道而實有得於吾心者，故謂之德。何謂行是道而實有得於吾心？如實能事親，便是此心實得這孝。實能事兄，便是此心實得這悌。大概德之一字，是就人做工夫已到處論，乃是做工夫實有得之於已了，不是就方做工夫時說。
大概德者，得也，不能離得一個得字。古經書雖是多就做工夫實有得上說，然亦有就本原來歷上論。如所謂明德者，是人生所得於天，本來光明之理具在吾心者，故謂之明德。如孩提之童，無不知愛親敬兄，此便是得於天本明處。有所謂達德者，是古今天下人心之所同得，故以達言之。有所謂懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所謂德性者，亦只是在我所得於天之正理，故謂之德性。又有所謂天德者，自天而言，則此理公共，在天得之，為天德；其道流行賦予，為物之所得，亦謂之天德。若就人論，則人得天之理以生，亦謂之天德；其所為純得天理之真，而無人偽之雜，亦謂之天德。
道與德不是判然二物，大抵道是公共底，德是實得於身，為我所有底。
太極
太極只是渾淪極至之理，非可以氣形言。古經書說太極，惟見於易，系辭傳曰：易有太極。易只是陰陽變化，其所為陰陽變化之理，則太極也。又曰：三極之道，三極雲者，只是三才極至之理。其謂之三極者，以見三才之中各具一極，而太極之妙無不流行於三才之中也。外此百家諸子都說差了，都說屬氣形去。如漢誌謂“太極涵三為一”，乃是指做天地人三個氣形已具而渾淪未判底物。老子說“有物混成，先天地生”，此正是指太極。莊子謂“道在太極之先”，所謂太極，亦是指三才未判渾淪底物，而道又別是一個懸空底物，在太極之先，則道與太極分為二矣。不知道即是太極，道是以理之通行者而言，太極是以理之極至者而言。惟理之極至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以為理之極。至更無二理也。
太極字義不明，直至濂溪作太極圖，方始說得明白。所謂“無極而太極”，而字只輕接過，不可就此句中間截作兩截看。無極是無窮極，只是說理之無形狀方體，正猶言無聲無臭之類。太之為言甚也，太極是極至之甚，無可得而形容，故以太名之。此只是說理雖無形狀方體，而萬化無不以之為根柢樞紐，以其渾淪極至之甚，故謂之太極。文公解此句，所謂“上天之載”是以理言，所謂“無聲無臭”是解無極二字，所謂“萬化之樞紐、品匯之根柢”是解太極二字，又結以“非太極之外復有無極也”，多少是分明。
太極只是以理言也。理緣何又謂之極？極，至也。以其在中，有樞紐之義。如皇極、北極等，皆有在中之義。不可訓極為中。蓋極之為物，常在物之中，四面到此都極至，都去不得。如屋脊梁謂之屋極者，亦只是屋之眾材，四面湊合到此處皆極其中；就此處分出去，布為眾材，四面又皆停勻，無偏剩偏欠之處。如塔之尖處偏是極。如北極，四面星宿皆運轉，惟此處不動，所以為天之樞。若太極雲者，又是就理論。天所以萬古常運，地所以萬古常存，人物所以萬古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中為之主宰，便自然如此。就其為天地主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。蓋總天地萬物之理到此湊合，皆極其至，更無去處，及散而為天地，為人物，又皆一一停勻，無少虧欠，所以謂之太極。
太極只是總天地萬物之理而言，不可離了天地萬物之外而別為之論。才說離天地萬物而有個理，便成兩截去了。
畢竟未有天地萬物之先，必是先有此理。然此理不是懸空在那裏，才有天地萬物之理，便有天地萬物之氣；才有天地萬物之氣，則此理便全在天地萬物之中。周子所謂“太極動而生陽，靜而生陰”，是有這動之理，便能動而生陽，才動而生陽，則是理便已具於陽動之中；有這靜之理，便能靜而生陰，才靜而生陰，則是理便已具於陰靜之中。然則才有理，便有氣，才有氣，理便全在這氣裏面。那相接處全無些子縫罅，如何分得孰為先、孰為後？所謂動靜無端，陰陽無始。若分別得先後，便成偏在一邊，非渾淪極至之物。
老氏說道在天地之先，也略有此意。但不合都離了天地人物外，別說個懸空底道理，把此後都做粗看了。
總而言之，只是渾淪一個理，亦只是一個太極；分而言之，則天地萬物各具此理，亦只有一太極，又都渾淪無欠缺處。自其分而言，便成許多道理。若就萬物上總論，則萬物統體渾淪，又只是一個太極。人得此理具於吾心，則心為太極。所以邵子曰：道為太極。又曰：心為太極。謂道為太極者，言道即太極，無二理也。謂心為太極者，只是萬理總會於吾心，此心渾淪是一個理耳。只這道理流行，出而應接事物，千條萬緒，各得其理之當然，則是又各一太極。就萬事總言，其實依舊只是一理，是渾淪一太極也。譬如一大塊水銀恁地圓，散而為萬萬小塊，個個皆圓。合萬萬小塊復為一大塊，依舊又恁地圓。陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬，亦正如此。此太極所以立乎天地萬物之表，而行乎天地萬物之中，在萬古無極之前，而貫於萬古無極之後。自萬古而上，極萬古而下，大抵又只是渾淪一個理，總為一太極耳。此理流行，處處皆圓，無一處欠缺。才有一處欠缺，便偏了，不得謂之太極。太極本體本自圓也。
太極之所以至極者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，盡矣，不可以復加矣。故強名之曰極耳。
無極之說，始於誰乎？柳子天對曰：無極之極。康節先天圖說亦曰：無極之前，陰含陽也；有極之後，陽分陰也。是周子以前已有無極之說矣。但其主意各不同，柳子、康節是以氣言，周子則專以理言之耳。
皇極
書所謂“皇極”，皇者，君也。極者，以一身為天下至極之標準也。孔安國訓作大中，全失了字義。人君中天下而立，則正身以為四方之標準，故謂之皇極。若就君德論，則德到這處，極至而無以加。以孝言之，則極天下之孝；以弟言之，則極天下之弟。德極其至，而天下之人以為標準，周禮所謂“以為民極”，正是此意。
詩說“立我烝民，莫非爾極”，又是就牟麥上論。後稷以此教民，民亦以此為準則。
皇極，域中之大寶，又是就崇高富貴之位而言。大君，極至之位，四面尊仰，無以復加，所以謂之大寶，亦謂之寶極。商邑，四方之極，則以其居中為四方之極，而四方輻輳，至此而無以復加也。
自孔安國訓皇極為大中，後來谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循習其說，更不復知古人立字本義。且如“皇則受之，皇之不極”訓為“大則受之，大之不中”，“惟皇作極”訓為“惟大作中”，成甚等語？義理如何通得？
中和
中和是就性情說。大抵心之體是性，性不是個別物，只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。中是未接事物，喜怒哀樂未發時，渾淪在這裏，無所偏倚，即便是性。及發出來，喜便偏於喜，怒便偏於怒，不得謂之中矣。然未發之中，只可言不偏不倚，卻下不得過不及字。及發出來皆中節，方謂之和。和是無所乖戾，只裏面道理發出來，當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾於理，便是中節。中節亦只是得其當然之理，無些過，無些不及，與是理不相拂戾，故名之曰和耳。
中者，天下之大本，只是渾淪在此，萬般道理都從這裏出，便為大本。和者，天下之達道，只是這裏動出，萬般應接，無少乖戾而無所不通，是為達道。
中有二義：有已發之中，有未發之中。未發是性上論，已發是就事上論。已發之中，當喜而喜，當怒而怒，那恰好處，無過不及，便是中。此中即所謂和也。所以周子通書亦曰：中者，和也。是指已發之中而言也。
堯舜禹“允執厥中”，皆是已發之中。若是裏面渾淪未發，未有形影，如何執得？及發出來方可執。此事合當如此，彼事合當如彼，方有個恰好準則，無太過不及處，可得而操執之也。
中庸篇只舉喜怒哀樂四者，只是舉個大綱而已。其實從裏面發出來底，當然而然，無所拂於理者，都是和。
釋氏之論，大概欲滅情以復性。李翺作復性論二篇，皆是此意。翺雖與韓文公遊，文公學無淵源，見理不明瑩，所以流入釋氏去。釋氏要喜怒哀樂百念都無，如何無得？只是有正與不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。
大抵中和之中，是專主未發而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合內外而言，謂“不偏不倚，無過不及，而平常之理”，可謂確而盡矣。
中庸
文公解中庸為平常。非於中之外復有所謂庸，只是這中底發出於外，無過不及，便是日用道理。平常與怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異。如父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都無奇特底事。如堯舜之揖遜，湯武之征伐，夷齊之立節，三仁之制行，又如視之思明，聽之思聰，色之思溫，猊之思恭，與夫足容之重，手容之恭，頭容之直，氣容之肅，及言忠信，行篤敬，居處恭，執事敬等類，論其極致，只是平常道理。凡日用間人所常行而不可廢者，便是平常道理。惟平常，故萬古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，萬古常不可改易，可食可服而不可厭者，無他，只是平常耳。故平常則自有不可易之義。其余珍奇底飲食衣服，則可供一時之美，終不可以為常。若常常用之，則必生厭心矣。
程子謂“不易之謂庸”，說得固好，然於義未盡，不若文公平常之說為明備。蓋平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其實則一個道理而已。遊定夫謂“中和以性情言，是分體用動靜，相對說。中庸以德行言，是兼行事，相合說。”
禮樂
禮樂有本有文。禮只是中，樂只是和，中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文，如玉帛俎豆之類。樂之文，如聲音節奏之類。須是有這中和，而又文之以玉帛俎豆、聲音節奏，方成禮樂。不只是偏守中和底意思，便可謂之禮樂。
就心上論，禮只是個恭底意，樂只是個和底意，本是裏面有此敬與和底意。然此意何自而見？須於賓客祭祀時，將之以玉帛，寓之以籩豆，播之於聲音節奏間，如此則內外本末相副，方成禮樂。若外面有玉帛鐘鼓，而裏面無和敬之心以實之，則不成禮樂。若裏面有和敬之心，而外面無玉帛鐘鼓以將之，亦不成禮樂。
禮樂亦不是判然二物，不相幹涉。禮只是個序，樂只是個和。才有序便順而和，失序便乖而不和。如兩個椅子，才下得失倫序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫婦，所以相戕相賊，相爭相鬥，相仇相怨，如彼其不和者，都緣是先無個父子君臣夫婦兄弟之禮，無親義序別，便如此。
禮樂無所不在，所謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”，如何離得？如盜賊至無道，亦須上下有統屬，此便是禮底意。才有統屬，便自相聽從，自相和睦，這便是樂底意。又如行路人，兩個同行，才有個長少次序，長先少後，便相和順而無爭。其所以有爭鬥之心，皆緣是無個少長之序。既自先亂了，安得有和順底意？於此益見禮先而樂後。
人徒見升降裼襲有類乎美觀，鏗鏘節奏有近乎末節，以為禮樂若無益於人者，抑不知釋回增美，皆由於禮器之大備，而好善聽過，皆本於樂節之素明。禮以治躬，則莊敬不期而自肅。樂以治心，則鄙詐不期而自消。蓋接於視聽者，所以飬其耳目，而非以娛其耳目；形於舞蹈者，所以導其血氣，而非以亂其血氣，則禮樂之用可知矣。
經權
用權須是地位高方可。經與權相對，經是日用常行道理，權也是正當道理，但非可以常行，與日用常行底異。公羊謂“反經而合道”，說誤了。既是反經，焉能合道？權只是濟經之所不及者也。
權字乃就秤錘上取義。秤錘之為物，能權輕重以取平，故名之曰權。權者，變也。在衡有星兩之不齊，權便移來移去，隨物以取平。亦猶人之用權度揆度事物以取其中相似。
經所不及，須用權以通之。然用權須是地位高方可，非理明義精便差，卻到合用權處亦看不出。權雖經之所不及，實與經不相悖，經窮則須用權以通之。柳宗元謂“權者，所以達經也”，說得亦好。蓋經到那裏行不去，非用權不可濟。如君臣定位，經也。桀紂暴橫，天下視之為獨夫，此時君臣之義已窮，故湯武征伐以通之，所以行權也。男女授受不親，此經也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎經也。如危邦不入，亂邦不居，此經也。佛肸召，子欲往，則權也。然須聖人理明義精，方用得不差。
權，只是時措之宜。“君子而時中”，時中便是權。天地之常經是經，古今之通義是權。
問權與中何別？曰：知中然後能權，由權然後得中。中者，理所當然而無過不及者也。權者，所以度事理而取其當然，無過不及者也。
論語從共學至可與立，方可與權。天下事到經所不及處，實有礙，須是理明義精，方可用權。且如武後易唐為周，張柬之輩於武後病中扶策中宗出來。胡氏管見說武後乃社稷之賊，又是太宗才人，無婦道，當正大義，稱高祖、太宗之命，廢為庶人而賜之死。但天下豈有立其子而殺其母？南軒謂此時當別立個賢宗室，不應立中宗，他也只見得後來中宗不能負荷，故發此論。文公謂：南軒之說亦未是，須是身在當時，親見得人心事勢是如何。如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何廢得？人心在中宗，才廢便亂。須是就當時看得端的，方可權度。所以用權極難。
（先生所編文公竹林精舍語錄，亦以後來言之，則中宗不可立，以當時言之，中宗又未有可廢之罪，天下人心皆矚望中宗，高宗別無子，不立中宗，又恐失天下之望。是時承幹亦有子，但人心不屬，若卒然妄舉，失人心，做不行。又事多最難處，今生數百年後，只據史傳所載，不見得當時事情，亦難斷定。須是身在當時，親見那時事情如何。若人心不在中宗，方可別立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。文中子說：權義舉而皇極立。說得亦未盡。權固義精者然後用得不差，然經亦無義不得。蓋合當用經時須用經，當用權時須用權，度此得宜便是義，便是二者都不可無義。如秦王世民殺太子建成，是不當用權而用權者也。王魏不死於建成而事太宗，是當守經而不守經者也。自魏晉而下，皆於國統未絕，而欺人孤寡，托為受褝，皆是當用經而不用經，不當用權而用權者也。又如季劄終於固讓而不肯立，卒自亂其宗國，是於守經中見義不精者也。張柬之等五王反正，中宗誅諸武而留一武三思，卒自罹禍之慘，是於用權中見義不精者也。）義利
義與利相對而實相反。才出乎義，便入乎利，其間相去甚微，學者當精察之。自文義而言，義者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推廣之，才是天理所宜底，即不是人情所欲；才是人情所欲底，即不合於天理之所宜。天理所宜者，即是當然而然，無所為而然也。人情所欲者，只是不當然而然，有所為而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如貨財、名位、爵祿等，此特利之粗者。如計較強弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名覬效，如狥己自私，如狥人情而為之，如有外慕底心，皆是利。然貨財名位爵祿等，亦未可便做利，只當把一件事看，但此上易陷於利耳。
古人取民，惟以井田什一之賦。此是取以為天下國家經常之用，不可缺者。其余山林川澤，悉與民共之，無一毫私取以為己有。蓋聖人出來君天下，姑以應天下之望，不以天下為己利。所以凡事皆公天下之大義而為之，分天下之地為萬國，與有德有功者共之。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畝。孟子謂“行一不義、殺一不辜而得天下，不為。”最說得聖人心上大義出。天下是至大底物，一不義一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可見此心純是義，無一點利底意思。後世以天下為己私，己是利了，及做一切事都是利。毀封建公天下之大法而為郡縣，欲總天下之權歸於己，不能井天下之田以授民。民自買田為生，官司又取他牙稅。及秋夏取稅，名色至多，至茶鹽酒酤，民生公共急切之用，盡括為己有。凡此等大節目處，都是自利之私，無一點義。其詭譎自私細微曲折處，更不待說。
在學者論之，如貨財亦是人家為生之道，似不可闕，但當營而營，當取而取，便是義。若出於詭計左道，不當營而營，不當取而取，便是利。有一般人己自足用，又過用心於營殖，固是利。又有一般人生長富足，不復營殖，若不為利，然吝嗇之意篤，計較之心重，合當切用，一毫不拔，此尤利之甚者。如名位爵祿，得之以道，非出於私意計較，是當得而得，便是義。若得之不以道，出於私意計較，是不當得而得，如鬻爵鬻舉，左道圖薦，章苞苴、營差遣等類，皆是利。如萬鐘不辯禮義，乃為宮室、妻妾、所識窮乏而受之，便是利。原思為宰，義當受常祿之粟九百，他卻以為多而辭之，便是利，不是義。子華為師使於齊，義不當請粟，而冉子為之請，便是利。周公以叔父之親處三公，享天下之富，是義之所當享。季氏以魯卿而富於周公，乃過於封殖，便是利。
有所為而為，如有所慕而為善，有所畏而不為惡，皆是利。如為獲而耕，為畬而災，便是利。於耕而望獲，利；於災而望畬，亦是利。易曰：不耕獲，不災畬。是無所為於前，無所覬於後，此方是義。如“哭死而哀，非為生也；經德不回，非以幹祿也；言語必信，非以正行也。”此皆是當然而然，便是義。如為生而哀，為幹祿而不回，為正行而必信，便是利。如赤子入井，是所當救而惻隱自生於中，便是義。若為內交要譽，惡其聲而然，便是利。
計較之私，如以天下儉其親，便是利。齊王見牛不忍，固是仁心之發，然以小易大，便是利。子貢欲去告朔之餼羊，是計較無益之費，便是利。孔子愛其禮不愛其羊，便是義。梁惠王移民移粟，計較民之多寡，是利。顏子犯而不校。若計較曲直勝負，亦是利。或論文而曰“我工爾拙”，論功而曰“我高爾低”，論德而曰“我優爾劣”，皆是利。
取己便宜，小處如共食而自揀其美，如共處而自擇其安，共市物而爭取其尤，都是利。大處如舍義取生，固人之所欲，然義所當死，只得守義而死，豈可以己不便而生顧戀之私？如揚雄甘事王莽，已自錯了，後來迫於追捕，又卻投閣，是偷生惜死，忘義顧利。魏征背建成而事太宗，李陵戰敗而降虜，皆是忘義惜死，自己取便。
求名之私。如好名能讓千乘之國；如以德報怨，欲求仁厚之名，仲子避兄離母居於陵，欲沽廉潔之名；微生高乞醯，掠美市恩以歸於己，都是利於美名。
狥己自私，如為己謀則盡心，為他人謀則不盡心，是利。如齊王好色好貨，不與民同，亦是利。凡處父子君臣夫婦兄弟朋友之間，才有一毫自私之心，而不行乎天理之當然，皆是利。雖公天下事而以私心為之，亦是利。
徇人情是凡事不顧理之當然，只徇人情而不敢決，便是利。如劉琮以荊州降曹操，則是魏之荊州矣。是時先主未有可據之地，孔明欲取之，以為興王業之本，此正大義所當然。先主不決以大義，卻顧戀劉表之私情，而不忍取，是利也。
覬效，如先難後獲，先事後得，皆是先盡其在我所當為而不計效。仁人明道不計功，正誼不謀利。自漢以來，無人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助長，便是望效太速。太宗即位四年，外戶不閉，鬥米三錢，方是小康，便道行仁義既效，便有矜色。
外慕，如今科舉之學，全是外慕。自嬰孩便專學綴緝，為取科名之具，至白首不休，切身義理全無一點，或有早登科第，便又專事雜文，為幹求遷轉之計，一生學問，全是脫空。古之學為己，今之學為人。為己是無所慕，為人是有所慕，此便是義利之分。義利界分最要別白分明。若不別白分明，則有義之似利，利之似義，便都含糊沒分曉了，末稍歸宿只墮在利中去，更無復有義矣。
鬼神
鬼神一節，說話甚長，當以聖經說鬼神本意作一項論，又以古人祭祀作一項論，又以後世淫祀作一項論，魂魄附又以後世妖怪作一項論。
程子曰：鬼神者，造化之跡也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。說得皆精切。造化之跡，以陰陽流行著見於天地間者言之。良能，言二氣之往來，是自然能如此。大抵鬼神只是陰陽二氣之屈伸往來。自二氣言之，神是陽之靈，鬼是陰之靈。靈雲者，只是自然屈伸往來恁地活爾。自一氣言之，則氣之方伸而來者屬陽，為神；氣之已屈而往者屬陰，為鬼。如春夏是氣之方長，屬陽，為神；秋冬是氣之已退，屬陰，為鬼；其實二氣只是一氣耳。
天地間無物不具陰陽，陰陽無所不在，則鬼神亦無所不有。大抵神之為言伸也，伸是氣之方長者也；鬼之為言歸也，歸是氣之已退者也。自天地言之，天屬陽，神也；地屬陰，鬼也。就四時言之，春夏氣之伸，屬神；秋冬氣之屈，屬鬼。又自晝夜分之，晝屬神，夜屬鬼。就日月言之，日屬神，月屬鬼。又如鼓之以雷霆，潤之以風雨，是氣之伸，屬神；及至收斂後，帖然無蹤跡，是氣之歸，屬鬼。以日言，則日方升屬神，午以後漸退，屬鬼。以月言，則初三生明屬神，到十五以後屬鬼。如草木生枝生葉時屬神，衰落時屬鬼。如潮之來屬神，潮之退屬鬼。凡氣之伸者皆為陽屬神，凡氣之屈者皆為陰屬鬼。古人論鬼神，大概如此，更在人自體究。
禮運言“人者，陰陽之交，鬼神之會，”說得亦親切。此真聖賢之遺言，非漢儒所能道也。蓋人受陰陽二氣而生，此身莫非陰陽。如氣陽血陰，脈陽體陰，頭陽足陰，上體為陽下體為陰。至於口之語默，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有陰陽分屬。不特人如此，凡萬物皆然。中庸所謂“體物而不遺”者，言陰陽二氣為物之體，而無不在耳。天地間無一物不是陰陽，則無一物不具鬼神。
祭義宰我問鬼神一段甚長，說得極好。如曰“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”雲雲，鄭氏註謂：口鼻之呼吸為魂，耳目之聰明為魄。又解得明切。子產謂“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。”斯言亦真得聖賢之遺旨。所謂始化，是胎中略成形時。人初間才受得氣，便結成個胚胎模樣，是魄。既成魄，便漸漸會動，屬陽，曰魂。及形既生矣，神發知矣，故人之知覺屬魂，形體屬魄。陽為魂，陰為魄。魂者，陽之靈而氣之英；魄者，陰之靈而體之精。如口鼻呼吸是氣，那靈活處便是魂；耳目視聽是體，那聰明處便是魄。
左傳曰：心之精爽，是謂魂魄。淮南子曰：陽神為魂，陰神為魄。魂魄二字，正猶精神二字。神即是魂，精即是魄。魂屬陽，為神；魄屬陰，為鬼。
就人身上細論，大概陰陽二氣會在吾身中為鬼神。以寤寐言，則寤屬陽，寐屬陰；以語默言，則語屬陽，默屬陰。及動靜、進退、行止等，分屬皆有陰陽。凡屬陽者皆為魂，為神；凡屬陰者皆為魄，為鬼。
人自孩提至於壯，是氣之伸，屬神；中年以後，漸漸衰老，是氣之屈，屬鬼。以生死論，則生者，氣之伸；死者，氣之屈。就死上論，則魂之升者為神，魄之降者為鬼。魂氣本乎天，故騰上；體魄本乎地，故降下。書言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
易曰：精氣為物，遊魂為變，故知鬼神之情狀。言陰精陽氣聚而生物，乃神之伸也，而屬乎陽。魂遊魄降，散而為變，乃鬼之歸也，而屬乎陰。鬼神情狀，大概不過如此。
以上論鬼神本意
古人祭祀，以魂氣歸於天，體魄歸於地，故或求諸陽，或求諸陰。如祭義曰“燔燎膻薌，見以蕭光，以報氣也。”“薦黍稷，羞肝肺首心，加以郁鬯，以報魄也。”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，陰達於淵泉。”“既灌，然後迎牲，致陰氣也。”“蕭合黍稷，臭陽達於墻屋，故既奠，然後焫蕭合膻薌，凡祭慎諸此。”又曰“祭黍稷加肺，祭齊加明水，報陰也。取膟膋燔燎升首，報陽也。”所以求鬼神之義，大概亦不過此。
樂記謂“明則有禮樂，幽則有鬼神”，鬼神即是禮樂道理。以樂祀神，樂聲發揚，屬陽。以禮祀鬼，禮是定底物，屬陰。故樂記說：樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。祭義論“春禘秋嘗”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之”。秋“霜露既降，君子履之，必有淒愴之心，非其寒之謂也”。故樂以迎來，哀以送往。故禘有樂而嘗無樂，意亦如此。
夫子謂“吾不與祭，如不祭”。蓋緣誠意既不接，幽明便不交。
範氏謂：有其誠則有其神，無其誠則無其神。此說得最好。誠只是真實無妄，雖以理言，亦以心言。須是有此實理，然後致其誠敬，而副以寔心，豈不歆享？且如季氏，不當祭太山而冒祭，是無此實理矣。假饒極盡其誠敬之心，與神亦不相幹涉，泰山之神亦不吾享。大概古人祭祀，須是有此實理相關，然後三日齋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，則所祭者之精神亦聚，必自有來格底道理。
人與天地萬物，皆是兩間公共一個氣。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有個脈絡相關系，尤為親切。謝上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孫能極盡其誠敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來格。今人於祭自己祖宗正合著實處，卻都莽鹵了，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠敬。不知鬼神與己何相關系！假如極其誠敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類，必無相交接之理；若是淫邪，茍簡竊食而已，亦必無降福之理。
古人宗法，子孫於祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢專祭。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。今人諂事鬼神，不過只是要求福耳，不知何福之有！
神不歆非類，民不祀非族。古人繼嗣，大宗無子，則以族人之子續之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續無間。此亦至正大公之舉，而聖人所不諱也。後世理義不明，人家以無嗣為諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養異姓之兒，陽若有繼，而陰已絕矣。蓋自春秋鄫子取莒公子為後，故聖人書曰：莒人滅鄫。非莒人滅之，以異姓主祭祀，滅亡之道也。秦以呂政絕，晉以牛睿絕，亦皆一類。仲舒繁露載漢一事：有人家祭，用祝降神。祭畢，語人曰：適所見甚怪，有一官員公裳盛服，欲進而躊躇不敢進，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長老說：其家舊日無嗣，乃取異姓屠家之子為嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而來，其繼立本家之祖先，非其氣類，自無交接感通之理。然在今世論之，立同宗又不可泛。蓋姓出於上世，聖人所造，正所以別生分類。自後有賜姓、匿姓者，又皆混雜。故立宗者，又不可恃同姓為憑，須審擇近親有來歷分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀。今世多有取女子之子為後，以姓雖異，而有氣類相近，似勝於同姓而屬疏者。然晉賈充以外孫韓謐為後，當時太常博士秦秀已議其昏亂紀度。是則氣類雖近，而姓氏實異，此說亦斷不可行。
天子祭天地，諸侯祭社稷及其境內之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。古人祀典，品節一定，不容紊亂。在諸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭諸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是禮，曲禮謂：非當祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正當鬼神，自家不應祀而祀他，便是淫祀。如諸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
古人祭祀，各隨其分之所至。天子中天地而立，為天地人物之主，故可以祭天地。諸侯為一國之主，故可祭一國社稷山川。如春秋時楚莊王不敢祭河，以非楚之望，緣是時理義尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相幹涉，無可祭之理。然支子不當祭祖而祭其祖，伯叔父自有後而吾祭之，皆為非所當祭而祭，亦不免為淫祀。
古人祭天地山川皆立屍，誠以天地山川只是陰陽二氣，用屍要得二氣來聚這屍上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用幣，大要盡吾心之誠敬。吾心之誠敬既盡，則這天地山川之氣便自關聚。
天子是天地之主，天地大氣關系於一身，極盡其誠敬，則天地之氣關聚，便有感應處。諸侯只是一國之主，只是境內之名山大川，極盡其誠敬，則山川之氣便聚於此而有感召。皆是各隨其分限大小如此。
山林川谷丘陵，能出氣為雲雨者皆是神。日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。其在人，則法施於人則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。古人非此族也，不在祀典，見祭法篇甚詳。若後世祭祀，便都沒理會了。
大夫祭五祀，乃是門、戶、竈、行、中溜。自漢以來，以並易行。古者穴處，上為牖取明之處名曰中溜，只是土神。士人又不得兼五祀，間舉一兩件。在士喪禮卻有“疾病禱於五祀”之文，而無其祭。
鄭康成註月令春祀戶謂：陽氣出，祀之於戶內，陽也。夏祀竈謂：陽氣盛熱於外，祀之於竈，從熱類也。秋祀門謂：陰氣出，祀之於門外，陰也。冬祀行謂：陰盛寒於水，祀之於行，從辟除之類也。中央祀中溜謂：土主中央而神在室。於此亦見漢時禮學猶明，論鬼神猶主於陰陽為言，猶未失先王之遺意也。
古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，則祭於瞽宗，以為樂祖。此等皆是正祠。後世如忠臣義士蹈白刃衛患難，如張巡許遠死於睢陽，立雙廟。蘇忠勇公於邕州死節甚偉，合立廟於邕。今貢侯立祠於本州，亦宜。如漳州靈著王以死衛邦人，而漳人立廟祀之。凡此忠臣義士之祠，皆是正當。然其祠宇，須官司為嚴其扄鑰，開閉有時，不與民間褻瀆，乃為合禮。在民間只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
以上論祭祀祀典
大凡不當祭而祭，皆曰淫祀。淫祀無福，由脈絡不相關之故。後世祀典，只緣佛老來，都亂了。如老氏設醮，以庶人祭天，有甚關系？如釋迦亦是胡神，與中國人何相關？假如忠臣義士、配享元勛，若是己不當祭，皆為外神，皆與我無相幹涉。自聖學不明於世，鬼神情狀都不曉，如畫星辰都畫個人，以星君目之，如泰山曰天齊仁聖帝，在唐封為天齊王，到本朝以東方主生，加仁聖二字封帝。帝只是一上帝而已，安有五帝？豈不僭亂！況泰山只是個山，安有人形猊？今立廟，儼然垂旒端冕，衣裳而坐，又立後殿於其後，不知又是何山可以當其配，而為夫婦耶？人心迷惑，一至於此。據泰山在魯封內，惟魯公可以祭，今隔一江一淮，與南方地脈全不相交涉，而在在諸州縣皆有東嶽行祠。此亦朝廷禮官失講明，而為州縣者不之禁。蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
南嶽廟向者回祿，太尉欲再造，問於五峰先生。先生答以：“天地與人事本一理，在天為皇天上帝，在人為大君。大君有二，則人事亂矣。五嶽視三公，與皇天上帝並為帝，則天道亂矣。而世俗為塑像，為立配，為置男女，屋而貯之，褻瀆神示之甚。”後南軒又詳之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其氣之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可為正大之論，甚發愚蒙，破聾瞽。
（上段雲古人祭天地山川皆立屍，要得氣來聚這屍上。據此說，則祭山川而人其形，疑亦古人立屍之意。惜不及質之先生。）世俗鄙俚，以三月二十八日為東嶽聖帝生朝，闔郡男女於前期，徹晝夜就通衢禮拜，會於嶽廟謂之朝嶽，為父母亡人拔罪。及至是日，必獻香燭上壽。不特此爾，凡諸廟皆有生朝之禮，當其日，則士夫民俗皆獻香燭，殷勤致酒上壽。按古經書本無生日之禮，伊川先生已說破：人無父母，生日當倍悲痛，安忍置酒張樂以為樂？若具慶者可也。以李世民之忍，猶能於是日感泣，思慕其親，亦以天理之不容泯處。故在人講此禮，以為非禮之禮。然於人之生存而祝其壽，猶有說；鬼已死矣，而曰生朝、獻壽者，何為乎？
伊川破橫渠定龍女衣冠從夫人品秩事，謂：龍，獸也，豈可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龍何功之有？其言可謂甚正大，又以見張程學識淺深之不同。世俗事真武，呼為真聖，只是北方玄武神。真宗尚道教，避聖祖諱，改玄為真。北方玄武乃龜蛇之屬，後人不曉其義，畫真武作一人散發握劍，足踏龜蛇，競傳道教中某代某人修行如此。
江淮以南，自古多淫祀。以其在蠻夷之域，不沾中華禮義。狄仁傑毀江淮淫祠一千七百區，所存者惟夏禹伍子胥二廟，伊川先生猶以為存伍子胥廟為未是，伍子胥可血食於吳，不可血食於楚。今去狄公未久，而淫祀極多，皆緣世教不明，民俗好怪。始者土居尊秩無識者唱之，繼而群小以財豪鄉裏者輔之，下焉則裏中破蕩無生產者，假托此裒斂民財，為衣食之計，是以上而州縣，下至閭巷村落，無不各有神祠。朝廷禮官又無識庸夫，多與之計較封號，是以無來歷者皆可得封號，有封號者皆可歲歲加大。若欲考論邪正，則都無理會了。
後世看理不明，見諸神廟有靈感響應者，則以為英靈神聖之祠，在生必聰明正直之人也。殊不知此類其間煞有曲折：一樣是富貴權勢等人，如伯有為厲，子產所謂“用物精多則魂魄強”之類；一樣是壯年蹈白刃而死，英魂不散底人；一樣是生稟氣厚精爽強底人，死後未便消散；一樣是人塑人像時，捉個生禽之猛鷙者，如猴烏之屬，生藏於腹中。此物被生劫而死，魂魄不散，眾人朝夕焚香禱祝，便會有靈。其靈乃此物之靈，非關那鬼神事；一樣是人心以為靈，眾人精神都聚在那上，便自會靈，如白鯗大王之類；一樣是立以為祠，便有依草附木底沉魂滯魄來，竊附於其上；一樣又是山川之靈，廟宇坐據山川雄猛處，氣作之靈。又有本廟正殿不甚靈，而偏旁舍有靈者，是偏旁坐得山川正脈處故也。又有都不關這事，只是隨本人心自靈，人心自極其誠敬則精神聚，所占之事自有脈絡相關，便自然感應，吉兇毫髮不差，只緣都是一理一氣故耳。所謂“齊戒以神明其德夫”，即此意。
湖南風俗，淫祀尤熾，多用人祭鬼，或村民裒錢買人以祭，或捉行路人以祭。聞說有一寒士被捉，縳諸廟柱，半夜有大蛇張口欲食之，其人識一咒，只管念咒，蛇不敢食，漸漸退縮而去。明早士人得脫，訴諸官人，以為咒之靈所致，是不然。凡虎獸等食人者，多是挑之使神色變動方食，神色不動則不敢食。若此人者，心自以為必死，無可逃，更不復有懼死之念矣。只一味靠咒，口只管念咒，心全在咒上，更無復有變動之色，故蛇無由食之，亦猶虎不食澗邊嬰兒之類，非關咒靈之謂也。
聞說南軒曾差一司戶破一大王廟，才得牒即兩腳俱軟，其人臥乘輿而往。到廟中取大王像，剖其腹，有盤數重，中有小合，盛一大白蟲，活走，急投諸油煎之。才破合見蟲，腳便立愈。推此，其他可以類見。
以上論淫祀
天地間亦有沉魂滯魄不得正命而死者，未能消散，有時或能作怪，但久後當自消。亦有抱冤未及雪者，屢作怪，才覺發便帖然。如後漢王純驛中女鬼，及朱文公斷龍巖妻殺夫事。
大抵妖由人興，凡諸般鬼神之旺，都是由人心興之。人以為靈則靈，不以為靈則不靈。人以為怪則怪，不以為怪則不怪。伊川尊人官廨多妖，或報曰：鬼擊鼓。其母曰：把捶與之。或報曰：鬼搖扇。其母曰：他熱故耳。後遂無妖。只是主者不為之動，便自無了。細觀左氏所謂“妖由人興”一語，極說得出。明道石佛放光之事亦然。
昔有僧入房將睡，暗中誤踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，臥中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣門覓命者，僧約明日為薦拔，及天明見之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得遊魂滯魄附會而來。又如遺書載：一官員於金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚冤。數日後有漁者救得妻，送還之。此類甚多，皆是妖由人興。人無釁焉，妖不自作。
賴省幹占法有鬼附耳語。人來占者，問姓幾畫，名幾畫，其人對面默數，渠便道得。或預記定其畫，臨時更不點數，只問及便答，渠便道不得。則“思慮未起，鬼神莫知”，康節之言，亦見破此精微處。
張元郡君死後，常來與語，說渠心下事。一道士與圍棋而妻來，道士捉一把棋子，包以紙，令持去問，張不知數便道不得。曰：我後不來矣。此未必真是其妻，乃沉魂滯魄隨張心感召而來，被道士窺破此機，更使不得。世之扶鶴下仙者亦如此，識字人扶得，不識字人扶不得。能文人扶，則詩語清新；不能文人扶，則詩語拙嫩。問事而扶鶴人知事意，則寫得出；不知事意則寫不出。與吟詠作文章，則無不通；問未來事則全不應。亦可自見。此非因本人之知而有假托，蓋鬼神幽陰，乃藉人之精神發揮，隨人知識所至耳。便見妖非由人不可。
昔武三思置一妾絕色，士夫皆訪觀。狄梁公亦往焉，妾遁不見，武三思搜之，在壁隙中語曰：我乃花月之妖，天遣我奉君談笑。梁公時之正人，我不可以見。蓋端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所謂“德重鬼神欽”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
以上論妖怪
“敬鬼神而遠之”，此一語極說得圓而盡。如正神，能知敬矣，又易失之不能遠；邪神，能知遠矣，又易失之不能敬。須是都要敬而遠，遠而敬，始兩盡幽明之義。文公語解說：專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知。此語示人極為親切。“未能事人，焉能事鬼”，須是盡事人之道，則盡事鬼之道斷無二致。所以發子路者深矣。
佛老
佛老之學，後世為盛，在今世為尤盛。二氏之說大略相似，佛氏說得又較玄妙。老氏以無為主，佛氏以空為主，無與空亦一般。老氏說無，要從無而生有，他只是要清凈無為方外之物，以獨善其身，厭世俗膠膠擾擾等事，欲在山林間煉形養氣，將真氣養成一個嬰兒，脫出肉身去，如蛇蛻之法。又欲乘雲駕鶴，飛騰乎九天之上，然亦只是煉個氣輕，故能乘雲耳。老氏之說猶未甚惑人。至佛氏之說，雖深山窮谷之中，婦人女子皆為之惑，有淪肌洽髓牢不可解者，原其為害有兩般：一般是說死生罪福，以欺罔愚民；一般是高談性命道德，以眩惑士類。死生罪福之說，只是化得世上一種不讀書不明理無見識等人；性命道德之說，又較玄妙，雖高明之士，皆為所誤。須是自家理明義精，胸中十分有定見，方不為之動。
常人所惑死生罪福之說，一則是恐死去陰司受諸苦楚，一則是祈求為來生之地。故便能舍割，做功德，做因果，或庶幾其陰府得力，免被許多刑憲，或覬望其來生作個好人出世，子子孫孫長享富貴，免為貧賤禽獸之徒。佛家唱此說以罔人，故愚夫愚婦皆為之惑。
且如輪回一說，斷無此理。伊川先生謂：不可以既返之氣復為方伸之氣。此論甚當。蓋天地大氣流行，化生萬物，前者過，後者續，前者消，後者長，只管運行，無有窮已，斷然不是此氣復回來為後來之本。一陽之復，非是既退之陽倒轉復來。聖人立卦取象，雖謂陽復返，其實只是外氣剝盡，內氣復生。佛氏謂已往之氣復輪回來生人生物，與造化之理不相合。若果有輪回之說，則是天地間人物皆有定數，當只是許多氣翻來覆去，如此則大造都無功了。須是曉得天地生生之理，方看得他破。
人生天地間，得天地之氣以為體，得天地之理以為性。原其始而知所以生，則要其終而知所以死。古人謂得正而斃，謂朝聞道夕死可矣，只緣受得許多道理，須知盡得，便自無愧，到死時亦只是這二五之氣，聽其自消化而已。所謂安死順生，與天地同其變化，這個便是“與造化為徒”。人才有私欲，有私愛，割舍不斷，便與大化相違。
因果之說，全是妄誕。所載證驗極多，大抵邪說流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。溫公謂：三代以前，何嘗有人夢到陰府見十等王者耶？此說極好。只緣佛教盛行，邪說入人已深，故有此夢想。
天地間物，惟風雷有象而無形。若是實物，皆有形骸。且如人間屋宇，用木植磚瓦等架造成個規模。木植取之山林，磚瓦取之窯竈，皆是實物，人所實見。如佛氏天堂地獄，是何處取木植，是何處取磚瓦？況天只是積氣，到上至高處，其轉至急，如迅風然，不知所謂天堂者該載在何處？地乃懸空在天之中央，下面都是水，至極深處，不知所謂地獄者又安頓在何處？況其所說為福可以冥財禱而得，為罪可以冥財賂而免，神物清正，何其貪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以誘人之為善，而恐懼人之為惡耳。野夫賤隸以死生切其身，故傾心信向之。然此等皆是下愚不學之人，亦無足怪。如唐太宗是甚天資，亦不能無惑，可怪可怪！
士大夫平日讀書，只是要略知古今事變，把來做文章使，其實聖賢學問精察做工夫處全不理會。緣是無這一段工夫，胸中無定見識，但見他說心說性，便為之竦動，便招服。如韓文公白樂天資稟甚高，但平日亦只是文字詩酒中做工夫，所以看他亦不破。文公辟其無父無君，雖是根本，然猶未知所以受病之本。
佛氏所謂玄妙者，只是告子所謂“生之謂性”之說。告子生之一字，乃是指人之知覺運動處，大意謂：目能視，其所以能視處是誰？耳能聽，其所以能聽處是誰？即這一個靈活知覺底，常在目前作用，便謂之性。悟此則為悟道。一面做廣大玄妙說將去，其實本領只如此。此最是至精至微，第一節差錯處。至於無父無君，乃其後截人事之粗跡，悖謬至顯處。他全是認氣做性了。如謂狗子有佛性，只是呼狗便知搖尾向前，這個便是性。人與物都一般。所以萬劫不滅，亦只是這個。老氏謂“死而不亡”，亦只是如此。所說千百億化身，千手千眼，皆是在這窠窟裏。
自古聖賢相傳說性，只是個理。能視能聽者，氣也；視其所當視，聽其所當聽者，理也。且如手之執捉，氣也，然把書讀也是手，呼盧也是手，豈可全無分別？須是分別那是非，是底便是本然之性，非底便是狥於形氣之私。佛氏之說，與吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上別出個理，理極精微，極難體察。他指氣做性，只見這個便是性，所以便不用工夫了。