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雍也篇三
冉求曰非不說子之道章
問：「力不足者，非干志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為而不能為；自畫者，可為而不肯為。」宇
「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會做工夫，或是材質不可勉者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為學者。必大
中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。高
問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫
「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為學為己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩「自」字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為而不能為，是之謂力不足；能為而不欲為，是之謂畫。以畫為力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢』字作『足廢』，大鑿。不知伊川只上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來說必令牽合為一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」榦
子謂子夏曰章
問：「『女為君子儒，無為小人儒』。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人。」曰：「今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升
問：「孔子誨子夏，『勿為小人儒』。」曰：「子夏是箇細密謹嚴底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢，意思闊大，似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃應對』一段可見。如為武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說箇澹臺滅明。及所以取之，又卻只是『行不由徑，未嘗至於偃之室』兩句，有甚干涉？可見這箇意思好。他對子夏說：『本之則無，如之何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛說大話而無實。」問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此，豈得為『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專意文學，未見箇遠大處，看只當如程子『君子儒為己，小人儒為人』之說。」問：「或以夫子教子夏為大儒，毋為小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求箇自家使處。聖人為萬世立言，豈專為子夏設。今看此處，正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉始得，人自是不覺察耳。今自道己會讀書，看義理，做文章，便道別人不會；自以為說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！決不如此。」問：「五峰言：『天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺，況於不是？」宇。集義
「第十二章凡五說，今從謝氏之說。伊川尹氏以為為人為己，范氏以為舉內徇外，治本務末，楊氏以義利為君子小人之別，其說皆通。而於淺深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為人，為利，徇外務末，其過亦有淺深。蓋有直指其為小人者，此人也，其陷溺必深。有對大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為人為利，均於徇外務末，而過則有淺深也。夫子告子夏以『毋為小人儒』，乃對君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為哉？」曰：「伊川意可包眾說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。」榦
子游為武城宰章
聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三箇字，是助語。節
問「子游為武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。」南升
問：「楊氏曰：『為政以人才為先。如子游為武城宰，縱得人，將焉用之！』似說不通。」曰：「古者士人為吏，恁地說，也說得通。更為政而得人講論，此亦為政之助。恁地說，也說得通。」節
問：「集注取楊氏說云：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣象，便不恁地猥碎。」問：「非獨見滅明如此，亦見得子游胸懷也恁地開廣，故取得這般人。」曰：「子游意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾皙牧皮相類否？」曰：「也有曾皙氣象。如與子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一著固是失了，只也見得這人是曠闊底。又如問孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛有餘而敬不足。又如說『事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣』；與『喪致乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉『君子學道愛人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問：「檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。」曰：「人說是子游弟子記，故子游事詳。」問：「子游初間甚高，如何後來卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「子謂子夏曰：『女為君子儒，無為小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。」曰：「子游與子夏全相反。只子夏洒掃應對事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：『色難。』與子游全是兩樣。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為美。」賀孫
問：「謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩說。伊川尹氏解『行不由徑』作『動必從正道』，楊氏謂『直道而行』，皆是疑『行不由徑』為非中理。竊意滅明之為人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則『行不由徑』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩說，蓋權時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來說得之。」榦
孟之反不伐章
問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫
立之問此章。曰：「人之矜伐，都從私意上來。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可為法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。」時舉
問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？只為有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為法也。」南升
問：「孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為，只看做得甚麼樣大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為，少間自是走從那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩
讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗以殿為功，殿於後，則人皆屬目其歸地。若不恁地說，便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰時有功，到後來事定，諸將皆論功，它卻不自言也。」時舉
問：「呂氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從呂說。范楊侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂氏說。」榦
不有祝鮀之佞章
問此章。曰：「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷之。當只從程先生之說。」謨
「第十五章凡七說。伊川三說。今從伊川此說。伊川第二第三說，呂范尹之說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為「不」字說。』恐未必是文錯，或文勢如此。」曰：「當從伊川說。」榦
誰能出不由戶章
「誰能出不由戶！」何故人皆莫由此道也？振
問：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理處，便是不由道。」問：「呂氏曰：『出而不能不由戶，則何行而非達道也哉！』楊氏曰：『道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出入必由戶也。』第十六章凡六說，今從呂楊尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶，何故卻行不由道？怪而歎之之辭也。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」榦
質勝文則野章
史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，并周禮諸屬，各有史幾人。如內史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩
「質勝文則野，文勝質則史」，是不可以相勝。纔勝，便不好。龜山云：「則可以相勝。」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫
夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便說得偏了！端蒙
問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七說，今從伊川范氏之說。伊川第二說，呂氏說論『史』字，皆通。謝氏專指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專以為儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊氏自『質之勝文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝而理不足。』『理』字未安。如此，則野可謂之理勝也。既謂之勝，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言，無矯揉著力處，失卻聖人本旨。楊說推得卻有功。『文勝則理不足』，亦未有病。野，固理勝而文不足也。」榦
人之生也直章
生理本直。人不為直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫
「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑
或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾
天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此。賀孫
問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣，便本有義。」南升
「『人之生也直』，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。時舉錄云：「只玩味此四字，便自有味。」如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡之心。是本有那箇當為之理。若是內交要譽，便是不直。」時舉錄云：「才有內交要譽之意，便是曲了。」林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住。而今若順這箇行，便是。若是見入井後不惻隱，見可羞惡而不羞惡，便是拗了這箇道理，這便是罔。」義剛
罔，只是脫空作偽，做人不誠實，以非為是，以黑為白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離，便是不直矣。」又云：「凡人解書，只是這一箇粗近底道理，不須別為高遠之說。如云不直，只是這箇不直。卻云不是這箇不直，別有箇不直，此卻不得。所謂淺深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺底，別求一箇深底。若論不直，其粗至於以鹿為馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡惡不『如惡惡臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中，看得越向裏來教細耳，不是別求一樣深遠之說也。」僩
問：「或問云：『上「生」字為始生之生，下「生」字為生存之生。雖若不同，而義實相足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。」節
問：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』，所以說箇『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義
問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說，楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據此章，正如禮所謂『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以為生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，只對『直』字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊氏曰：『人者，盡人道者。』其意以『人』字作一重字解，似對『罔』字言之，未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰：「此兩『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說求之，則得之矣。」榦
知之者不如好之者章
「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛可求，故心誠好之。樂之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂之者，是食而飽。南升
問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂之？」曰：「不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數到九數，便自會數過十與十一去；數到十九數，便自會數過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數得六七，自是未易過十；數得十五，自是未易過二十數，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來，也行盡福州界了，方行到南劍界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂則生矣，生則惡可已』也。」賀孫
問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。』第十九章凡七說，伊川三說。今從明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰『樂則生矣』，呂氏亦曰『樂則不可已』，皆推說樂以後事。若原其所以樂，則須如伊川之說。呂氏曰：『知之則不惑。』據此章『知』字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為知。二說正相反，呂氏過，楊氏不及。謝氏曰：『樂則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂？尹氏大綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦
中人以上章
叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說『中人以上、中人以下』時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會得一件，便是一件，庶幾漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛
問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」宇
正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此，則下學、上達分而為二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會得此義理者，語之無益爾。」必大
行夫問此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。」時舉
或問此一段。曰：「正如告顏淵以『克己復禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。」僩
問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執業不同，故居下者不可語之以向上者之事否？」曰：「也只是論學術所至之淺深而已。」必大。集義
問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說得之呂監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩說。橫渠說在外。伊川第二說曰：『「中人以上，中人以下」，皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為稟受然爾。楊氏亦曰：『有中人上下者，氣稟異也。』此三說皆以其上中下為係所稟受。范氏則曰：『由學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下為係於學術。五說正相反。據本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已具二者之意矣。」榦
樊遲問知章
問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，諸家皆作兩事說。」曰：「此兩句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為者，不可不務也。此而不務，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好，辭約而義甚精。」去偽
問：「樊遲問知，當專用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。『先難而後獲』，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。」曰：「何故有先獲之心，便不可以為仁？」曰：「方從事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『務民之義』，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務民之義』，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂氏『當務之為急』，說得好；『不求於所難知』一句，說得鶻突。」南升
問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？」曰：「人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生箇計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣
問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖
問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節
問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學
「先難後獲」，只是無期必之心。時舉
問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。」去偽
只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪
「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。
須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟事。方子
問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻然動於中者，不期見而自見。」曰：「仁畢竟是箇甚形狀？」曰：「仁者與天地萬物為一體。」曰：「此只是既仁之後，見得箇體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，只就外面貌得箇模樣，縱說得著，亦只是籠罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，只是惻然動於中者，無所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已動者。若未動時，仁在何處？」曰：「未動時流行不息，所謂那活潑潑底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為老兄立箇標準，要得就這上研磨，將來須自有箇實見得處。譬之食糖，據別人說甜，不濟事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅
或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真箇是知。」燾。集注
問集注「仁之心，知之事」。曰：「『務民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』，是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏，『知』字說較近外。」夔孫
叔器問集注心與事之分。曰：「這箇有甚難曉處？事，便是就事上說；心，便是就裏面說。『務民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。」問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是。」又問：「此只是教樊遲且做工夫，而程子以為仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如『克己復禮』，便不必說只是為仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『後有所得』，說得都輕。淳錄云：「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是。」義剛。淳同
問：「明道曰：『「先難」，克己也。』伊川曰：『以所難為先，而不計所獲，仁也。』又曰：『民，亦人也。務人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為知。』又曰：『有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰：『民之所宜者，務之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務民之義」，如項梁立義帝，謂從民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說，皆以『務民之義』，作從百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民，亦人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為之者也。不見義，則為不知。『務』，如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別！所謂『務民之義』者，與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復以『義』字作『宜』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂氏曰：『當務為急，不求所難知。』似將『務民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也』相類。兩句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊氏曰：『樊遲學稼，固務民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來說得之。但所謂『「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂氏說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」榦
知者樂水章
胡問此章。曰：「聖人之言，有淺說底，有深說底，這處只是淺說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄云：「胡問：『仁是指全體而言否？』曰『聖人說仁，固有淺深，這箇是大概說』云云。」正卿問：「『知者樂水，仁者樂山』，是以氣質言之，不知與『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺，不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這箇『仁知』字，說得煞大。」賀孫
問：「『知者樂水，仁者樂山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說箇仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。」義剛
「『知者樂水，仁者樂山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』」。人傑問：「『樂』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為體，運用不窮，或淺或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之儘有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會未透。自今觀之，真是如此。」曰：「不必如此汎濫。且理會樂水樂山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會不得也。」人傑
子善問「知者樂水，仁者樂山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今只看定『樂山樂水』字，將仁知來比類，湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭，只喫些皮，元不曾喫餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。『仁者樂山』，亦以此推之。」洽
惟聖人兼仁知，故樂山樂水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。
魏問此章。曰：「此一章，只要理會得如何是仁，如何是知。若理會這兩箇字通透，如動、靜等語自分曉。」賀孫
問：「『知者動，仁者靜』，動是運動周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而歛藏，所謂『誠之復』，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂『誠之通』，則未嘗不動。」曰：「知者動意思常多，故以動為主；仁者靜意思常多，故以靜為主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動。山包藏發育之意，是動也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動物。故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。」南升
問：「仁知動靜之說，與陰陽動靜之說同否？」曰：「莫管他陽動陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂山，且壽，壽是悠久之意；知者周流事物之間，故動而樂水，且樂，樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動靜，又各互為其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道
或問：「『知者動，仁者靜』。如太極圖說，則知為靜而仁為動，如何？」曰：「且自體當到不相礙處，方是。」儒用錄云：「觀書且就當下玩索文意，不須如此牽引，反生枝蔓。」良久，曰：「這物事直看一樣，橫看一樣。儒用錄云：「道理不可執著，且逐件理會。」子貢說學不厭為知，教不倦為仁。子思卻言成己為仁，成物為知。仁固有安靜意思，然施行卻有運用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處，又不專於動。」人傑
仁靜知動。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春，知配冬。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣物事皆有動靜。泳
仁知動靜。自仁之靜，知之動而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動，知之靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪
「仁者靜」，或謂寂然不動為靜，非也。此言仁者之人，雖動亦靜也。喜怒哀樂，皆動也，仁者之人豈無是數者哉！蓋於動之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動，則知亦常動而不靜乎！謨
通老問：「仁知動靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一箇運動之理，運動中自有一箇安靜之理，方是。」可學
知便有箇快活底意思，仁便有箇長遠底意思。故曰：「知者樂，仁者壽。」問：「『知者樂水』一章，看這三截，卻倒。似動靜是本體，山水是說其已發，樂壽是指其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動也。動，不是恁地勞攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專去理會人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運轉，不容止息，胸中曉然無疑，這便是知者動處。心下專在此事，都無別念慮繫絆，見得那是合當做底事，只恁地做將去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一事至，便牽惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶許多尾不能得了。若是仁者，逐一應去，便沒事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂山』，仁者是就成德上說；那『仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也只一般，只有箇生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親』之意。『哭死而哀，非為生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。」曰：「說得是。先難是心只在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫
問：「仁知動靜，集注說頗重疊。」曰：「只欠轉換了一箇『體』字。若論來，仁者雖有動時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動。」賀孫。集註
或問：「『動靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾
問：「『知者動』，集注以動為知之體；『知者樂水』，又曰：『其用周流而不窮』；言體、用相類，如何？」曰：「看文字須活著意思，不可局定。知對仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如『乾道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是箇體，知只是箇用。」淳
知者動而不靜，又如何處動？仁者靜而不動，又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語極好看。儘用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂處」，亦云「非知樂之深者不能言」，皆此類也。極用仔細玩味看！明作
伊川「樂山樂水」處，言「動靜皆其體也」。此只言體段，非對用而言。端蒙。集義
「仁者壽」，是有壽之理，不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳
問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之，誠是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好仁者，惡不仁者』，皆是指言兩人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩般人爾。」必大
問：「伊川曰：『樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂」，凡運用處皆樂；「仁者壽」，以靜而壽。』又曰：『樂山樂水，氣類相合。』范氏曰：『知者運而不息，故樂水；仁者安於山，故樂山。動則能和，故樂；動則自樂，恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久，故壽。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。』第三說亦曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體，動靜言其用』，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。』據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動；以其成己，是以靜。』楊氏曰：『利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。』竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為『成己、成物』，或以為『安仁、利仁』，或以為『樂山、樂水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂山、樂水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』之類，則不可強通耳。」榦