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綱領
中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子
中庸，初學者未當理會。升卿
中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得箇道理了，方可看此書，將來印證。賜。夔孫錄云「中庸之書，如箇卦影相似，中間」云云
問中庸。曰：「而今都難恁理會。某說箇讀書之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參』等類，說得高；說下學處少，說上達處多。若且理會文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無不備處。」淳
問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳
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讀書先須看大綱，又看幾多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內又有小間，然後方得貫通。」銖
問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂未發之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。
至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「中庸一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。
「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而為『時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。」蓋卿
「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚，無過不及之名』，皆此意也。」人傑
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從裏出來。」炎
問：「明道以『不易』為庸，先生以『常』為庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。」僩
或問：「『中庸』二字，伊川以庸為定理，先生易以為平常。據『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對言得。」曰：「便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來真箇好笑！」廣
「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來而順應」，曰：「此亦是對說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來而順應』，便是不用智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應，都是對說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一判，便有陰陽相對。」曰：「然。」廣
「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問：「『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無獨必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。
問：「中庸不是截然為二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳
問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學
蜚卿問：「『中庸之為德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。」因問曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。』不知將體用對說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉，不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說，據他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。」宇
或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權』字，『合權處，即便是經』。」銖曰：「程易說大過，以為『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖
問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常』，卻又皆以為平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變。」燾
有中必有庸，有庸必有中，兩箇少不得。賜
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩
問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明
「向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，後為博士演為講義。」先生又云：「尚恐今解是初著，後掇其要為解也。」方。諸家解
呂中庸，文滂沛，意浹洽。方
李先生說：「陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。」先生曰：「呂氏飽滿充實。」方
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠。」方
游楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將聖人言語折衷，所以多失。
游楊諸公解中庸，引書語皆失本意。
「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會。」或舉老蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作
游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉
先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」?
問：「趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩說與，切不可！某為人遲鈍，旋見得旋改，一年之內改了數遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩
章句序
問：「先生說，人心是『形氣之私』，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。」曰：「固是。」問：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅
問「或生於形氣之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳。」植
問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心『生於形氣之私』，不知是有形氣便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。」夔孫
季通以書問中庸序所云「人心形氣」。先生曰：「形氣非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣亦皆有善。』不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善；不由道心，一付於形氣，則為惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣，則乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣，天地之正氣也。』此乃伊川說，然皆為養氣言。養得則為浩然之氣，不養則為惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事！」可學云：「以前看夜氣，多略了『足以』兩字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「天理人欲，畢竟須為分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情！」某問：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡也。性、情、才相接。』此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以為只有二段是，其後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學
問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血氣，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」僩
「因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。』可學竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得！然人於性命之理不明，而專為形氣所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，捨之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以為必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學，而非虞書之所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣，道心生於天理；人心可以為善，可以為不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從心所欲』，『性之欲也，感於物而動』，此豈能無！但為物誘而至於陷溺，則為害爾。故聖人以為此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據以為安，故曰危。道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據以為安耳。言精者，欲其精察而不為所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將流為釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。」大雅
章句
問中庸「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」云云。曰：「如何說曉得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂『中散為萬事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為『反身而誠』，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我？成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為學底道理，與『為天下國家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。」僩
問：「中庸始合為一理，「天命之謂性。」末復合為一理。」「無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同
第一章
「天命之謂性」，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣，便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫
用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫
問：「『天命之謂性』，此只是從原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。」燾
問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來思量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅
問：「『木之神為仁，火之神為禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。」僩。古注
「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從「天命之謂性」說來，要順從氣說來方可。泳
「率性之謂道」，「率」字輕。方子
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。?
「率性之謂道」，「率」是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。?
安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂與叔說『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為馬之性；循馬之性，則不為牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽
「率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳
「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳
問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為牛之性，又不做馬底性；馬則為馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖
問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳
孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶人物而言。「率性之謂道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為人之道，率牛之性，則為牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！砥
「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙
「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」義剛
問：「『天命之為性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。」曰：「據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。」又問：「明道云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』」曰：「論性不論氣，孟子也；不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚也；不明，則大害事！」可學問：「孟子何不言氣？」曰：「孟子只是教人勇於為善，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數萬兵，韓白為之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去此礙後可。」吳宜之問：「學者治此氣，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書『剛柔』一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。」問：「惡安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為生質之性，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「且就伊川此意理會，亦自好。」可學
問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊，則人將來又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說『文武之道未墜於地』，以為文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會?下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底。若論飛潛動植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復曰：『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同
問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為人道，循馬牛之性則為馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘
問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。」砥
問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明
問「修道之謂教」。曰：「游楊說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽
問：「明道曰：『道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為不識性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為之品節以教人耳，誰能便於道上行！」浩
「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性，「堯舜性之」之「性」；明誠之教，由教而入者也。木之
問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為學者說破。」曰：「向來亦是看得太高。」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明
黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為闢釋氏而發。蓋釋氏不理會常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話，未要理會，且理會取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立
楊通老問：「中庸或問引楊氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準則，乃道也。」曰：「衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為道，形而下為器。』說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇，把來作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會得似那形而上者。而今學者看來，須是先曉得這一層，卻去理會那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會不得。」又曰：「天地中間，物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學於文』。看來博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會過，蓋非外物也。都一齊理會，方無所不盡，方周遍無疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼戒慎？何用更學道為？為其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動作為道，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概有此病。」僩
問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？」曰：「不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道！若便以為道，是認欲為理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云：「夜來與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙
「戒慎不睹，恐懼不聞」，即是道不可須臾離處。履孫
問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂未發之前則可，求中於喜怒哀樂未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬思慮，心自動了，是已發之心。』」劉黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼？若只管如此，又恐執持太過；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼。」與立
「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫
「戒慎恐懼是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這箇未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳
問：「戒慎恐懼，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務之幾』，又當如何？」曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只是這路子上來往。」德明
問：「中庸所謂『戒慎恐懼』，大學所謂『格物致知』，皆是為學知、利行以下底說否？」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖
所謂「不睹不聞」者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛
問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩段，分明極有條理，何為前輩都作一段滾說去？」曰：「此分明是兩節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。」銖
用之問：「戒懼不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰：「不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起說。戒懼無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰戰兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰戰兢兢。他是一生戰戰兢兢，到死時方了！」僩
問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。如做得是時，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復小而辨於物。』善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續得這意思去，又暗了。」胡泳
問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂游楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖
問：「伊川以鬼神憑依語言為『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣，心中實有是事，則感於氣者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾
黃灝謂：「戒懼是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。」先生以為然。僩
問「慎獨」。曰：「是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。」燾
問：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨』者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳。」又問：「如此分兩節工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，萬物育』亦各有歸著。」曰：「是。」銖
「戒慎」一節，當分為兩事，「戒慎不睹，恐懼不聞」，如言「聽於無聲，視於無形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨」，是察之於將然，以審其幾。端蒙
問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』兩段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』，則先其戒慎，而後其慎獨；舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。」曰：「兩事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察；慎獨時固當致察，然不可不持守。」廣。人傑錄云：「漢卿問云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處；慎獨，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。』」問：「『戒慎不睹，恐懼不聞』與『慎獨』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了。」賀孫
問：「『不睹不聞』與『慎獨』何別？」曰：「上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於將萌。」又問：「能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。」曰：「雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」又問：「致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是箇敬模樣如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來，便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存。』操亦不是著力把持，只是操一操，便在這裏。如人之氣，才呼便出，吸便入。」賜
問「中庸戒懼慎獨，學問辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說著要貼出來，便有許多說話。」又問：「是敬否？」曰：「說著『敬』，已多了一字。但略略收拾來，便在這裏。」夔孫
問：「『不聞不睹』與『慎獨』如何？」曰：「『獨』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。」卓才
問：「『慎獨』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，是未有事時；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動而敬，不言而信』之時，『慎獨』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩人言語，只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備。」問：「氣化形化，男女之生是氣化否？」曰：「凝結成箇男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。」問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云：「慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉，又為之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又論畫前之易。」問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般否？」先生是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。」椿
問：「『慎獨』章：『跡雖未形，幾則已動。人雖不知，己獨知之。』上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩事只是一理。幾既動，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣
問：「『跡雖未形，幾則已動。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說『跡未形，幾先動』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說。」賀孫
「呂子約書來，爭『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書，江西諸人將去看，頗以其說為然。彭子壽卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處，尤見於接物得力。』」先生又云：「呂家之學，重於守舊，更不論理。」德明問：「『道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以『是故』二字發之，如何滾作一段看？」曰：「『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者。」德明
「戒慎不睹，恐懼不聞」，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上「道不可須臾離」，則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。」上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處！閎祖
問：「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰：「說『道不可須臾離』，是說不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養工夫。說『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨，察其私意起處防之。只看兩箇『故』字，便是方說入身上來做工夫也。聖人教人，只此兩端。」大雅
問：「『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，或問中引『聽於無聲，視於無形』，如何？」曰：「不呼喚時不見，時常準備著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。」次日再問：「『不睹不聞』，終未瑩。」曰：「此須意會。如或問中引『不見是圖』，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼耳。」又曰：「『不睹不聞』是提其大綱說，『慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨』，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說『不睹不聞』與『慎獨』，只是一意，無分別，便不是。」德明
問：「林子武以慎獨為後，以戒懼為先。慎獨以發處言，覺得也是在後。」曰：「分得也好。」又問：「余國秀謂戒懼是保守天理，慎獨是檢防人欲。」曰：「也得。」又問：「覺得戒慎恐懼與慎獨也難分動靜。靜時固戒慎恐懼，動時又豈可不戒慎恐懼？」曰：「上言『道不可須臾離』，此言『戒懼其所不睹不聞』與『慎獨』，皆是不可離。」又問：「泳欲謂戒懼是其常，慎獨是慎其所發。」曰：「如此說也好。」又曰：「言『道不可須臾離』，故言『戒慎恐懼其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨』。」又曰：「『戒慎恐懼』是由外言之以盡於內，『慎獨』是由內言之以及於外。」問：「自所睹所聞以至於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得『不可須臾離』出。」曰：「然。」胡泳
問：「中庸工夫只在『戒慎恐懼』與『慎獨』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。」曰：「便是有箇頭腦。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識得此理，則便是勉強，亦有箇著落矣。」又問：「『費隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖聖人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，為不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類，真是聖人有未能處。又如說：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』是聖人不敢自以為知。『出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？』此是聖人不敢以為能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不知不能是萬分中欠得一分。」又問：「以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生問：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為諂。』相定公時甚好，及其受女樂，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為弗聞也者而過之』，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑
共父問「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」。曰：「『中』字是狀性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來也，是之謂情。」時舉。以下中和
答徐彥章問「中和」，云：「喜怒哀樂未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發，如已出門，東者不復能西，南者不復能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。」升卿
問：「喜怒哀樂之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰『天下之大本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節，則為不知，便自有礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」又問：「於學者如何皆得中節？」曰：「學者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於『博學，審問，慎思，明辨』。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以為難也。」道夫
自「喜怒哀樂未發謂之中」至「天地位焉，萬物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這裏。「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。」須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發必中節！賀孫
中和亦是承上兩節說。閎祖
中，性之德；和，情之德。
喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。?
「喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是泛論眾人亦有此，與聖人都一般。」或曰：「恐眾人未發，與聖人異否？」曰：「未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。」或曰：「恐眾人於未發昏了否？」曰：「這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只論聖人動靜，則全別；動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中；自其感物而動，全是中節之和。眾人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。」淳
問：「惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何？」宇錄云：「不知此處是已發未發？」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動則自若。」未發之前，萬理備具。纔涉思，即是已發動；而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。人傑
「『喜怒哀樂未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『寂然不動』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體；及發於思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀樂未發而不中者如何？」曰：「此卻是氣質昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發來便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂氏求中，卻是已發。如伊川云：『只平日涵養便是。』」又曰：「看來人逐日未發時少，已發時多。」曰：「然。」端蒙
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。炎
大本用涵養，中節則須窮理之功。方
問：「『發而皆中節』，是無時而不戒慎恐懼而然否？」曰：「是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會中節！」燾
問：「中庸一篇，學者求其門而入，固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者，此正根本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工？得非即其所謂『戒慎恐懼』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節否？」曰：「慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。」佐
問：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。章句所謂『獨立而不近四傍，心之體，地之中也』。」曰：「在中者，未動時恰好處；時中者，已動時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。」銖
問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎陽王哀樂過人，以其哀時直是哀，纔過而樂，亦直是樂。情性之變如此之易，『不恒其德』故也。」燾
問：「未發之中，寂然不動，如何見得是中？」曰：「已發之中，即時中也，中節之謂也，卻易見。未發更如何分別？某舊有一說，謂已發之中，是已施去者；未發是方來不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說『未發是在中之義』，最好。」大雅
問：「伊川言『未發之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』釋『中』字。」問：「伊川又云：『只喜怒哀樂不發，便是。』如何說『不發』？」曰：「是言不曾發時。」德明
伊川言：「『喜怒哀樂之未發謂之中』，中也者，言『寂然不動』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀樂未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動」，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂之發，無所乖戾，此之謂「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生後來說達道，意不如此。端蒙
喜怒哀樂未發，程子「敬而無失」之說甚好。閎祖
「喜怒哀樂未發謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。」大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。人傑
因論呂與叔說「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚曰：「喜怒哀樂未發之中，乃在中之義。他引虞書『允執厥中』之『中』，是不知『無過、不及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為『赤子之心』，又以為『心為甚』，不知中乃喜怒哀樂未發而赤子之心已發。『心為甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今點檢他過處都是，自家卻自要識中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養於喜怒哀樂未發之前，則發自中節矣。』今學者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。」曰：「固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側東，不側西，便是中底氣象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」文蔚
問：「呂氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說『狀性之體段』。」曰：「『中』是虛字，『理』是實字，故中所以狀性之體段。」銖曰：「然則謂性中可乎？」曰：「此處定有脫誤，性中亦說得未盡。」銖因言：「或問中，此等處尚多，略為說破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼飯與人喫！」銖
呂氏「未發之前，心體昭昭具在」，說得亦好。德明錄云：「伊川不破此說。」淳
問：「呂與叔云：『未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。』南軒辨昭昭為已發，恐太過否？」曰：「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』，呂氏只是辨此一句。伊川後來又救前說曰：『「凡言心者，皆指已發而言」，此語固未當。心一也，有指體而言者，「寂然不動」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟觀其所見如何。』此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來？」問：「心本是箇動物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意？」曰：「不是靜中有動意。周子謂『靜無而動有』。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：『當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這靜底。』」淳舉伊川以動之端為天地之心。曰：「動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利貞』，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳
先生問銖曰：「伊川說：『善觀者，卻於已發之時觀之。』尋常看得此語如何？」銖曰：「此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。」先生曰：「楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩下工夫。若只於已發處觀，則是已發了，又去已發，展轉多了一層，卻是反鑑。看來此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來伊川亦自以為未當。」銖曰：「此須是動靜兩下用工，而主靜為本。靜而存養，方始動而精明。」曰：「只為諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說，已發其義。」先生因言當時所見次第云云。銖
龜山說「喜怒哀樂未發」，似求中於喜怒哀樂未發之前。方
?以所論湖南問答呈先生。先生曰：「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。」必大錄云：「存養省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂『內志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！」??/FONT>
再論湖南問答，曰：「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發時當以理義涵養。」曰：「未發時著理義不得，纔知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴肅，便有涵養工夫。伊川曰：『敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。」曰：「有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得；言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔閣。」又曰：「如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」?
論中：○五峰與曾書。○呂書。○朱中庸說。○易傳說「感物而動」，不可無「動」字，自是有動有靜。○據伊川言：「中者，寂然不動。」已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動靜，卻不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀樂未發是在中。如言一箇理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂當初便說「在中」為此「時中」，所以異也。方
「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說「亭亭當當，直上直下」，亦有不偏倚氣象。方
問：「中庸或問曰：『若未發時，純一無偽，又不足以名之。』此是無形影，不可見否？」曰：「未發時，偽不偽皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子則未有主宰。」曰：「然。」淳
問：「中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫飯，是已發，是未發？」曰：「只心有所主著，便是發。如著衣喫飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發。」淳。義剛同
問：「或問中『坤卦純陰不為無陽』之說，如何？」曰：「雖十月為坤，十一月為復，然自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽月』，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。」曰：「然則陽畢竟有盡時矣。」曰：「剝盡於上，則復生於下，其間不容息也。」廣
問「喜怒哀樂未發謂之中」。曰：「喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。」又問「和」。曰：「只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節。」又問：「『達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為合當喜；怒，天下以為合當怒，只是這箇道理，便是通達意。『大本、達道』，而今不必說得張皇，只將動靜看。靜時這箇便在這裏，動時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字。曰：「而今略略地中和，也喚做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問：「看見工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎不睹，恐懼不聞』，已自是多了，但不得不恁地說，要人會得。只是略略地約住在這裏。」又問：「發須中節，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。
「致中和」，須兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。銖
「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養性」，「收其放心」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人傑
周樸純仁問「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐為中，亦是須要去火爐中尋箇至中處，方是的當。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修
問：「未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。『致中和』，注云：『致者，推而至其極。』『致中和』，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是『致中和』。」至
存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。才有思為，便是動。發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復所謂「見天地之心」，靜中之動也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動中之靜也。窮理讀書，皆是動中工夫。祖道
問：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂『執』，楊氏之所謂『驗』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『致中和，則天地位焉，萬物育焉』，『致』之一字，豈全無所用其力耶？」曰：「致者，推至其極之謂。凡言『致』字，皆此意。如大學之『致知』，論語『學以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂楊所謂『執』、所謂『驗』、所謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問：「孟子所謂『存其心，養其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩錄云：「問『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問：『呂氏所謂「執」，楊氏所謂「驗」、所謂「體」，或問辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂未發之時氣象為如何。」「驗」字莫亦有呂楊之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏昏地都不管也。』」或問：「致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實理流行處。」曰：「公何故如此看文字！世間何事不係在喜怒哀樂上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸；怒一人而罰之，而千萬人懼；以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這箇。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋實理流行！」子蒙
問：「『致中和，天地位焉，萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時。」問：「如此，則須專就人主身上說，方有此功用？」曰：「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」學之為王者事。問：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。」曰：「也要在下人心術是當，方可扶持得。」問：「今日士風如此，何時是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽，須是先有箇胸中始得。德明
「天地位，萬物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！升卿
元思問：「『致中和，天地位，萬物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」可學
問：「『致中和，天地位，萬物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復禮，天下歸仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為有此理故也。」賜
「致中和，天地位，萬物育」，便是形和氣和，則天地之和應。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便說做其事即有此應，這便致得人不信處。佐
問：「『靜時無一息之不中，則陰陽動靜各止其所，而天地於此乎位矣。』言陰陽動靜何也？」曰：「天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。」問：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上，地變動乎下，便是天地不位。」德明
問：「『善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又問：「『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？」曰：「在聖人之身，則天地萬物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一國，莫不如是。」廣
問：「或問所謂『吾身之天地萬物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。」銖
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