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古者八歲而入小學，教之以灑掃、應對、進退及禮樂射禦書數之文。至十有五，始入大學。此書所述是已。篇首總提，獨斷斷曰在明明德，曰在新民，曰在止於至善。辭專旨確，截然斬然，以明外此無他道也。自學校廢，教法不明，而學非其學，異端邪說橫流奔放，盡壞人心，無所不至。所幸遺經僅傳，尚可存考。而支離傳註又從而蝕之，豈不甚可嘆哉。學者首明，所先者何在，所格者何物，而不謬其所止焉，則大學之道，庶乎其得矣。
第一章
大［如字］學之道在明明德，在親（先儒作新）民，在止於至善。
明明德者，自昭明德之明也。本心本明，本無所蔽。物欲乘之，其明始昏。大學之道，所以去其蔽而明之也。新民者，鹹與維新之新也。同有此心，同有此理，染於習俗，遂至淪汙。大學之道，所以去其舊而新之也。雖然曰明曰新，必有用力之地矣。故又曰在止於至善。善非外鑠也，我固有之也。不容於偽，不參於思，先天地而固存，亙古今而莫變。君子存之，存此而已。先立乎其大者，立此而已。謂之至善，豈欺我哉。行不著，習不察，是以放而不知求於此。而得所止焉，則所謂明德，如水不波，自然而明，非止之外別有所謂明也。所謂新民，如物去垢，自然而新，非止之外別有所謂新也。統而論之，則三個「在」字提一書之綱。析而言之，則一個「止」字又三者之要。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。（後，與後同。慮，即思也）此一節是論止於至善工夫。止則至矣。然不知後，安所用其力哉？是故必貴於知止也。知後，方有端的處，故曰有定。定者，不可轉移搖奪之謂。定後方能靜，不定而求靜不能也，非定而又有靜也。靜是定之至處。靜後方能安，不靜而求安不能也，非靜而又有安也。安是靜之熟處。曰定，曰靜，曰安，一節深一節，此正指學者用工切實之旨，豈浮文虛論、尋流逐末者，所可知哉。《洪範》：「思曰睿」，孔子亦雲「不思則罔」。然未至於安，斷亦不能思也。意念昏擾憧憧，往來捷出，橫生展轉，只是意念。猶之風濤帖息，海靜淵澄，思則得之，於是乎在直至此地，始曰能得。得即得其所知者，所謂至善也。昔焉知之，方知此物。今焉得之，是得此物。非知是一物，得又是一物也。自知後，多少工夫到得處，或者微有所見。方是知止之初便謂事了，安能究竟？亦固有天資粹美，種種省力，與常人不同者。要之學者，且當以斯訓為的。
物有本末，事有終始。知所先後則近道矣。
此一節論至善是本始處。自吾心而達之萬物，皆物也，但有本末耳；自從事吾心而及於萬事，皆事也，但有終始耳。曰末曰終，尚在所後。本始之地，安可外求？知本始之在所先，則端緒不謬，而知止工夫庶乎可進矣。故曰近道。或者不知所先務，方逐逐乎事物之末，用力愈勞，去道愈遠。此絕學之所以不明也。可勝嘆哉。然此特指初學者用力之地而言，本末無二理也，始終無二致也。一以貫之，非彼非此，何本何末，何始何終。
古之欲明明德於天下者，先治［平聲，後仿此］其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。（致者，至之也。格，正也，明辨之謂也。物，指固有之物，即《誌》所謂「有物混成」是也。）此一節推原本始之在所先，曰明明德於天下，曰治國，曰齊家，曰修身，曰正心，曰誠意，曰致知。從博至約，一節深一節，凡六個先字，至於格物最先。最先，此所謂本始之地也。《中庸》曰：不明乎善，不誠其身矣。格物者，明善之謂也，所以致其知也，故曰致知在格物。是物也，混成無虧，範圍無外，是謂太極。是之謂一，至精至粹，至明至靈，至大至中，而謂之至善者也。先知先覺正在乎是，非外物也，非尋流逐末，模擬揣量。事事而求，物物而索，而後謂之格也。凡蔽於意見，似是而非，役於聰明，認邪作正，而不能究其端的者，皆未可以言格也。方其未知，遠若天外，既格之矣，不離吾心，如旅還家，如夢自覺。嗚呼！至矣！章首言明明德者，統論大學之道在明人之明德也。此言明明德於天下者，專論明吾明德於天下，而天下之所以平者也。此外次第，說並見後。
物格而後知至。知至而後意誠。意誠而後心正。心正而後身修。身修而後家齊。家齊而後國治［去聲，後仿此］。國治而後天下平。
上節是言欲如此者當知所先，反而求之也。此節是言能如此者斯見於用，推而達之也。自物格至天下，平凡七個後字，本末終始之序可厚誣哉。物格者，此理洞然，究見端的，無他蹊徑，無復疑似，故曰知至。知至則知止矣。所謂真知非茍知也。知之既至，意自然誠。知不至而曰意誠，無是理也。意誠然後心正矣，心正然後身修矣。自此而下，次第推行，皆分內事。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
上兩節專言治國平天下，於此復論自天子至於庶人皆當以修身為本也。從格物至正心，皆修身之事。壹者，誌壹之壹，斷斷乎是無他道也。以是為本，乃知所先。端緒不明，先後倒置，則所謂辭其本而薄其所厚者多矣。聖人於章末斷之曰：此謂知本，又曰：此謂知之至。其曉人之意深矣。
右第一章，總論大學之道。誠意以後，下文詳矣。探本窮源，正在格物二字。學者於此反致疑焉。以愚見觀之，其說甚詳，其義甚明。首論知止，而先之以止於至善者，此也。終論知本，而繼之以知之至者，此也。首尾六節，無非反復講明此事，不然則所謂本者何在？所謂有定而至於能得者何物哉？或曰知至固知止矣。然知至之下則說意誠心正，知止之下則說有定靜安，不亦異乎？曰不異。且未有意不誠而能定能靜能安者，實履而後知之。
第二章
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡［去聲］惡臭，如好［去聲］好色，此之謂自慊［讀為慊若刼切］。故君子必慎其獨也。小人閑［音閑］居為不善，無所不至，見君子而後厭［讀為黡］然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：十目所視，十手所指，其嚴乎？富潤屋，德潤身。心廣體胖［步丹切］。故君子必誠其意。（毋者，禁止之辭。慊者，行有不慊於心之慊。獨者，心之隱微，人所不見不聞，故曰獨也。閑居，猶言平時。厭然，閉藏貌。廣，寬裕也。胖，安舒也。其嚴乎，疑辭。）格物致知，在誠意之先。首章經文論之詳矣。故此下只說誠意以後數節事。以毋自欺釋誠意，可謂明切。誠者物之終始，不誠無物，此是知後力行第一個字。然心之隱微，誠不誠誰得而知？直是無自欺方是實履。以惡臭好色為喻，言其好惡出於中心之誠然，故曰自慊。此二事，人情所同求。用力於學如此者，千萬人而不一遇也。是故君子必謹其獨。獨非必暗室屋漏之謂，雖大庭廣眾而一念之動，我自知耳。於此致謹，正是做不自欺工夫。學者說聖說賢，而心之所存曾穿窬狗彘之不若，意在欺人，實乃自欺。雖然，人亦終不可得而欺也。子曰：「察其所安」。孟子曰：「莫良於眸子自然漏露，焉可厚誣。」此正所謂誠於中，形於外。然則小人於見君子之頃，而欲掩其閑居之素，難哉。至此，復申言必謹其獨四字，尤更切。至十目十手而下，是發明謹獨之義。常人只謂心之隱微，人不知不見便走作了。若於此時凜乎其嚴，便如十目所視，十手所指，如何敢欺。非真到十目十手之地，而後方謂之嚴也。故曰：「其嚴乎！」潤屋潤身而下，是推明誠於中、形於外之義，富則自然潤屋，德則自然潤身，猶之心既廣體自胖，如何可掩？故君子必誠其意也。一個「毋」字，三個「必」字，立詞甚嚴，學者所宜深體。
《詩》雲：「瞻彼淇澳［詩作奧，於六切］，菉［詩作綠］竹猗猗［於宜切葉韻鳥何切］。有斐［詩作匪］君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩［遐版切］兮，赫兮喧［詩作咺況晚切］兮，有斐君子，終不可諠兮［詩作諼況遠切］。」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂［相倫切］栗也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子終不可諠兮者，道盛德至，善民之不能忘也。（詩衛風淇澳篇。淇澳者，淇水之涯也。綠，色也。猗猗，美盛之態。匪者，反辭，此作斐，文貌。治骨角者，切而復磋。治玉石者，琢而復磨。瑟，矜莊貌。僩，威嚴貌。赫，赫然可覩。喧，宣著也。諠，韻書通作諼，詐也，道言也，下文同。磋者，以物瑳也，故曰道學。磨者，自磨之，故曰自修。恂栗，敬懼也。）此一節又推廣上文，言誠於中者不特形於外。盛德至善，感於人心，使之稱道而不能忘，皆吾此誠之所致。心之隱微可自欺乎？道學自修，是誠於中者。恂栗威儀，是形於外者。猗猗、有斐，皆指其發見者而言。
《詩》雲：「於戲［音嗚呼］！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂［音洛］其樂而利其利，此以沒世不忘也。（詩周頌烈文篇。於戲，嘆辭。前王，謂文武也。）此一節又推廣上文，言誠之感人不特一時不能忘，雖沒世之後猶有不可忘者。心之隱微又可自欺乎？其賢其親，其樂其利，前王之所為也。賢之親之，樂之利之，後世之所以不忘也。自其形於外而推之民之不能忘，自民之不能忘又推之至於沒世不忘，所以極言誠之不可掩如此。嗚呼！至哉！是故君子之道，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑，其要只在謹獨。
《康誥》曰：「克明德。」《大［讀作泰］甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻［書作俊］德。」皆自明也。（《康誥》，周書。克，能也。《大甲》，商書。諟，說文審也，顧諟，猶是言照管精微不差失也。《帝典》即堯典。峻，大也。）此下三節乃釋篇首三句。自知止至能得，無非誠意工夫，故曰明德，曰新民，曰止於至善，皆敘之此章之內，最見大意。愚每讀書至此，未嘗不三嘆三詠，曰：大哉！誠乎！其大學之本乎！殆非錯簡也。天之明命，即天之予我昭然而不可誣者。顧諟，所以明之也。引用書語之下，斷之曰皆自明，極見得工夫由己處。吾之明德，豈他人所能明哉。
湯之《盤銘》曰：「茍日新，日日新，又日新。」《康誥》曰：「作新民。」《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子無所不用其極。（盤，沐浴之盤。銘者，名其器以自警也。茍，誠也，作者鼓舞興起之也。詩大雅文王篇。周，自後稷封邰，世有國上而受天之命實自文王始。邦雖舊而命則新也。）此就新字推廣三節。《盤銘》之新，新德也。《康誥》之新，新民也。文王《詩》之新，新天命也。君子用心，無所不至，故曰：無所不用其極。只為天地間事，皆吾分內事。有纖毫不至，便是不誠。
《詩》雲：「邦畿千里，惟民所止。」《詩》雲：「緡［詩作綿］蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」《詩》雲：「穆穆文王，於［音烏］緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。（詩商頌玄鳥篇。邦畿，王者之都。止，居止也。詩小雅綿蠻篇。綿蠻，鳥聲。隅，角也。詩文王篇。緝，續也，緝熙猶繼明也。敬止，即欽厥止。）此節推明「止」字尤詳。《易》曰：艮，止也。止其所也。何謂所？至善之謂也。不得其所而妄止焉，其弊可勝言哉。首章但雲知止，於此又發知其所止之義，詞旨警策，讀之令人悚然。所以開悟後學者深矣。前兩《詩》之言，特大率借喻，緝熙敬止，方是事實上工夫。此理在人，本無欠闕。所以冥冥妄行，失其所固有者，只為不知所止。誠止矣，在君曰仁，在臣曰敬，在子曰孝，在父曰慈，在國人交曰信，在在處處，無非至善。
子曰：「聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭，大畏民誌，此謂知本。（猶人，不異於人也。無情之辭，虛辭也。大畏者，有以戒謹恐懼之也。）此章論誠意備矣。於此又言不特自誠而已，且能使人亦無不誠也。情偽相感，所以成訟。非戒謹恐懼，不敢自欺，能無訟乎？無情者不得盡其辭，大畏民誌，則無不誠矣。非吾意之誠，何以致之？故又申之曰：此謂知本。是本也，即首章之所謂本。惟知本，是以誠。此語雖在無訟之後，實總結誠意一章之旨。
右第二章，論誠意。先儒謂此章多錯簡。愚據舊文玩味，經旨自然通貫，本無差舛，謹發此義，願與同誌者明之。
第三章
所謂「修身在正其心」者，身有所忿［弗粉切］懥［敇值切］，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好［去聲］樂［五教切］，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。（忿懥，怒也）喜怒哀樂，人皆有之。發而中節，未嘗不正。惟夫動於血氣，誘於物欲，撓奪於外，怵迫其中，能不為之累者寡矣。是故身本正也，有所忿懥，有所恐懼，有所好樂，有所憂患，則不得其正。其本於吾心者，豈不甚可畏哉。「有所」字宜細看，正是偏倚處。雖然非他有術以正之也，使不為心害耳。為害者去，則本心本自無恙。古人戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，顛沛造次，不敢須臾微懈者，用力於此而已。心有所奪，隨奪而馳，則雖視而不見，聽而不聞，食而不知其味矣，欲身之修可得乎？此心之所以不可不正也。故又斷之曰：此謂修身在正其心。
右第三章，論修身在正其心。自誠意而後，凡五章，雖先後次第如此，其實文義卻是從後面節節說來。如此章所論，只是說欲修身不可不正其心，非是說誠意後事也。若意誠則心無不正矣，安得復有許多節次？後皆準此。
第四章
所謂「齊其家在修其身」者，人之其所親愛而辟［讀為僻，下同］焉，之其所賤惡［如字］而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖［去聲］惰而辟焉。故好［去聲］而知其惡，惡［去聲］而知其美者，天下鮮矣。故諺［音彥］有之曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修，不可以齊其家。（人，謂眾人。之，猶於也。辟，偏也。諺，俗語也。碩，即碩果不食之碩。）敖惰固非性情之正。曰親愛，曰賤惡，曰畏敬，曰哀矜，皆發於四端。人之所不能無者，但溺於偏私。倚著一處，則所謂僻也。處身之道，公平無我，是非兼照，則眾心肅服，家自然齊。一有偏焉，人道乖矣。其禍可勝言哉。偏於所好，輒忘其惡。偏於所惡，輒忘其美。流俗暗淺，大抵如是。故曰：天下鮮矣。不知子之惡，不知苗之碩，皆所以推明辟字。
右第四章，論齊家在修其身。卻只說身之所以不修處。若說身之所以修，即是上章正心事矣。立辭嚴密，極宜細玩。且於齊家利害愈更深切。上章只說心之所以不正處，文意亦如此。上章四個「有所」字，此章六個「辟」字，其實皆心之病。但上四者止是自身裏事，此六者是施於人，即處家之道也，所以不同。
第五章
所謂「治國必先齊其家」者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國。孝者所以事君也，弟［去聲］者所以事長［丁丈切］也，慈者所以使眾也。《康誥》曰：「如保赤子。」心誠求之，雖不中［去聲］，不遠矣。未有學養子而後嫁者也。
其家不可教，其教不足以行於家也。教不足行於家而能教人，安有是理哉？君子不出家而成教於國，教行而人自化耳。孝弟慈是教之大者，雖然行於家者，不特能化人也。事父孝而忠可移於君，事兄弟而順可移於長，以至慈之足以使眾。往往同此一理。譬如保赤子，本不能言心誠，求之自然，中其所欲，初非學養子而後嫁也。謂之所以猶雲即是此事。以之事君，以之事長，以之使眾，豈待學而後能哉。
一家仁一國興仁，一家讓一國興讓，一人貪戾一國作亂，其機如此。此謂一言僨［音奮］事一人定國。（機者，如弩之機也。僨，覆敗也。）此節又言善惡，皆足以使人化也。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。不幸為人上者，為貪刻，為暴戾，則從風而靡，必有甚焉者矣。仁讓說一家，貪戾卻只說一人。仁讓之化止於仁讓。貪戾之禍遂至作亂，可不謹歟？可不懼歟？一言僨事，一人定國，愈見其機之不可輕發處。
堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕而能喻諸人者，未之有也。故治國在齊其家。（喻，開曉之也）此節又言為人上者。君無其實，亦難強人之從也。堯舜實有此仁，故民亦從而仁。桀紂實有此暴，故民亦從而暴。令民者在此，而其所好者在彼，如之何其可從哉？《傳》曰：以身教者從，以言教者訟。又曰：夫子教我以正而夫子未出於正。皆此之謂也。是故己有其善，而後可求人之善。己無其惡，而後可非人之惡。所藏乎身不恕，而欲以空言呶呶於人，不可得矣。「恕」字是一章之綱領。已行得，人亦行得。家行得，國亦行得。此所以成教，所以興，所以從。若只是自家偏私之說，如何能喻。
《詩》雲：「桃之夭夭［平聲］，其葉蓁蓁［音臻］。之子於歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。《詩》雲：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟而後可以教國人。《詩》雲：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法而後民法之也。此謂治國在齊其家。（詩周南桃夭篇。夭夭，少好貌。蓁蓁，美盛貌。之子，猶言是子。歸，嫁也。宜者，相宜之宜。又詩小雅蓼蕭篇，又詩曹風鸤鳩篇。忒，差也。）此下引用三《詩》，總結上文之意。詞旨條達，一唱三嘆，讀之令人感動。宜者，義所當然，人心自然之則也。宜於家，宜於兄弟，所以可行。若不宜，則閨門之內齟齬萬狀，如之何而教國人哉。我之儀表不差，四國所以可正。經文直書其下，曰：父子兄弟足法而後民法之。於本分上有纖毫欠闕，便不足法。舜為法於天下，只是察於人倫，世衰道微，天屬為仇。有若周人化商之書，可為太息者多矣。聖賢於此所以深致意歟？兩言治國在齊其家，尤更懇切。
右第五章，論治國在齊家。
第六章
所謂「平天下在治其國」者，上老老而民興孝，上長長［皆丁丈切］而民興弟，上恤孤而民不倍［與背同］，是以君子有系［胡結切］矩之道也。所惡［去聲下同］於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先［去聲］後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂系矩之道。（老老者，老吾老也。長長者，長吾長也。幼而無父曰孤。系，度也。矩，所以為方者。）上章言孝弟慈，此章言老老、長長、恤孤三者。風化之首，天下之本在國，國之本在家，莫大乎是，所以申言之。上章言恕，此章言系矩，亦一理也。興孝興弟，以致於不倍，豈強之使然哉。先得我心之同然，機應響答，自有不言而化者。此心此理，焉可厚誣。是以君子體此心，推此理，而有系矩之道也。執矩而度，可使四下均平。舉斯加彼，所惡勿施，此恕之事，天下所以平也。上下前後左右無一不然，方盡得此道。
《詩》雲：「樂［音洛］只［音紙］君子，民之父母。」民之所好［去聲下同］好之，民之所惡［去聲下同］惡之，此之謂民之父母。《詩》雲：「節彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不慎，辟［讀為］則為天下僇［與戮同］矣。《詩》雲：「殷之未喪師，克配上帝，儀［詩作宜］監於殷，峻［詩作駿］命不易［去聲］。」道得眾則得國，失眾則失國。（詩小雅南山有臺篇。只，語辭。又詩小雅節南山篇。節，截然，高大貌。師尹，周大師尹氏也。其，俱也。辟，偏也。僇，殺戮也。又詩文王篇。師，眾也。配，合。監，視。峻，大也。不易，言難保也。）此節引用三《詩》，反復推廣上文之意，言：好惡順於民心，是系矩之道也，則民視之如父母；好惡偏於己私，非系矩之道也，則天下之所共僇。又推言：天命之難諶，因民心而向背。人君之於此道，有以得眾則得國矣，所謂民之父母也。至於失眾則失國矣，所謂天下僇也。前章六個「辟」字，言家之所以不齊。於此直言辟則為天下僇。自昔亡國敗家以至身之不可保者，其禍皆本於此。好惡之際，安得不謹其所發哉。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入。貨悖而入者，亦悖而出。《康誥》曰：「惟命不於常。」道善則得之，不善則失之矣。（爭民者，爭鬥其民。施奪者，施之以奪攘之道也。悖，逆也。）此節因上文得眾失眾，又推原系矩之道，莫善於有德，莫不善於聚財也。德者，人心所同有，即其好惡之不可違者。《誌》曰：德之流行，速於置郵而傳命。是故君子必先謹乎德。才有德便有人，所以得眾也。才有人便有土，所以得國也。有財有用特余事耳。德為本，財為末，外其所本，內其所末，是鬥天下之民而施之以奪攘之道也。故曰：財聚則民散，財散則民聚。《易》曰：何以聚人？曰財。財者，民生之所賴。人君欲專有之，幾何其不畔且離哉。況務為聚財未免悖入，以是得之，必以是失之。故又曰：言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。龍斷之夫推筋剝骨，以自豐殖，謂可安坐而有也。然喪敗之禍，曾不旋踵向之出乎爾者，今而後皆得反之。內財外德，其弊如此，系矩之道所以不可不行也。上節曰：峻命不易。道得眾則得國，失眾則失國。此節又曰：惟命不於常。道善則得之，不善則失之。籲！可畏哉！命即天命，道即系矩之道，有德則善，聚財則不善。
《楚書》曰：「楚國無以為寶，惟善以為寶。」舅犯曰：「亡人無以為寶，仁親以為寶。」《秦誓》曰：「若有一個［古賀切，書作介］臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若已有之。人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以惡之；人之彥聖，而違之俾不通。寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！」惟仁人放流之。迸［讀為屏］諸四夷，不與同中國。此謂惟仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命［鄭氏作慢］也。見不善而不能退，退而不能遠［去聲］，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑［古災字，下同］必逮夫［音扶］身。（楚書，楚語也。舅犯，晉文公舅狐偃，字子犯。亡人，文公時為公子，出亡在外也。仁親，有仁德而相親者，事見檀弓。秦誓，周書。斷斷者，專確之辭。休休，廣大樂易也。如有容者，汪汪停涵，若有所容，然而無涯涘之可測也。媢，忌也。違，拂戾也。殆，危也。迸，猶逐也。拂，逆也。）此節因上文善不善而推明系矩之道，好惡之公，又在於用人也。惟善以為寶，是寶善人。仁親以為寶，是寶仁親之人。《秦誓》所謂休休有容者，好得其所好也。故曰利。媢疾不能容者，惡非其所惡也。故曰殆。仁人之心好惡出於至公，是以放流而屏絕之，直至不與同中國。舜之於四兇是也。若夫見賢而不能舉，舉而不能先，見不善不能退，退又不能遠，豈人之好惡也哉。斷之曰：好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災必逮夫身。與前民之父母正相反，所以總結上文之意。
君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。（君子者，成德之名。驕，自矜也。泰，自滿也。無遊民則生者眾，而坐食者自然寡矣。不奪農時，則為者疾。量入為出，則用者舒。恒，常也。）此節又言德財固有本末，然莫不皆有大道也。或曰：財亦可言大道乎？曰：起居飲食，日用應酬，萬變萬務，孰非大道。故曰：誰能出不由戶，何莫由斯道也。但是者是道，非者非道耳。若止談玄說妙，虛無為宗，則三綱可淪，九法可斁，而周公經國一書所以均節財用者，皆無道之具文矣，而可乎？將君子與生財對說，皆曰有大道，發明最為深切。夫道一而已矣。若分別作兩項便差。君子有大道，非外襲而取之，我固有也。但忠信不虛偽，自然無恙，故《大戴》記忠信，大道驕泰，即意動氣盈，失其本心矣。君子之所以先謹乎德者，此其用力之地也。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財常足。古人生財，初無他術，所謂大道如斯而已。後世生之者寡而食之者眾，為之者舒而用之者疾，方病其不足也。而戛戛然思所以聚之，百方而誅求之，民如之何其不困，國如之何其不匱也哉。
仁者以財發身，不仁者以身發財。未有上好仁，而下不好義者也。未有好義，其事不終者也。未有府庫財，非其財者也。（發，猶起也）上節既言生財有大道，此節又就財上拈出仁不仁之兩端以發明之。仁者以財發身，非求發其身也，財散而身自尊也。不仁者以身發財，非不愛其身也，知有財而不知有身也。自古人君所以事不克終，而府庫非其有者，只為人心乖亂，不知有義耳。上既好仁，則下自然好義。下好義則事可久成，富可長守。是仁人不有其財，乃所以能有其財也。豈逆眾斂怨戛戛自計者所可知哉。此正仁者以財發身之事。
孟獻子曰：「畜［許六切下同］馬乘，不察於雞豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利為利，以義為利也。長［丁丈切］國家而務財用者，必自小人矣，彼為［去聲］善之。小人之使為國家，災害並至，雖有善者亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。（孟獻子，魯賢大夫仲孫蔑也。畜馬乘士，初試為大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上喪祭用冰者也。百乘之家，有采地者也。自，由也。彼，指小人也。善之，謂長於其事。善者，謂善人也。）此則言不仁者以身發財之事也。不仁者以身殉財而不顧，豈可用乎？國有盜臣，不祥莫甚，而曰：與其有聚斂之臣，寧有盜臣。所以極言其不可用也。何也？盜臣止於盜國，而聚斂則禍及民矣。獻子斯言蓋謂國不當以利為利，以義為利也。大抵有國有家而務財用者，必自小人始。彼為善於其事，是以世主甘心焉，心計之巧，算析秋毫，善之之謂也。不幸而使小人專國家之權，元氣既傷，本根既撥，則災害並至。雖有善者，亦不能如之何矣。此正以身發財之效也。於是復申言，此謂國不以利為利，以義為利。丁寧懇切，為人上者宜動心焉。
右第六章，論平天下在治其國。