Corpus Viewer
Root / 中國漢文 / raw / 南梁 / 法華經義記 / 法華經義記__juan_01.txt
法華經義疏序
欽惟我朝肇自八聰王子，而聖君賢臣靡不世遵，崇於西方慈仁之教。梵容紺字眩耀于方輿，圜顱畦服棲止于林藪，貝葉琅函綫華琪軸，藏諸名山、充溢于輪棟，三寶備著既舊矣。予忝預僧數，自少遍歷禪叢、染指教海，都以南京以北，久遊諸家之講壇。每覽朽簡逸編於蠧魚之遺，雖暑之流金、寒之折膠，孳孳焉謄摹之，遂致蔚然填篋稇載而旋，蓋傚慧布得之勤耳。飯塢靈講主，學富才邁、倫輩罕及，頃闡暢《法華文句》于台麓，仍日抉剔開顯權實立陰觀妄，蛣蜣性惡即具三千之妙髓，俾聽者想味於甘露醍醐。講演之暇，適顧余曰：「昔者姚秦什公親翻《妙經》於震旦，上足僧融創開九轍，叡、生等林立諸曹相繼而有著作。在齊之時，劉虬居士共十名僧務，捃輿師之異言，撰為《注法華》。逮乎梁初光宅法師，師受中興，獨為雄匠，嘗講《法華》，屢感天雨華之徵，又謂燈明佛之所曾誦茲典。方策所詳，不亦誣矣。第恨其所注《疏記》厄之當時，漫弗復存。唐宋而降，豐聞碩學皆不及睹，而幸獨此方存焉。敢請以其所褚刊行于世，克壽其傳，庶幾使後乎千百世之人，賴之遡乎千百世之上，若同堂接膝而相摩軋。此豈細故也哉！」予欣然歎曰：「韙哉主言！夫天台之道，迨至荊溪克任荷負，尤加光顯。竊閱其箋釋於玄文，台家宗體一翕一張，靡不昂然精覈震發。然至析丹丘[(爽-(爻*爻)+(目*目))*斗]酌於光宅，鋤剗乎玄論之意，令人嘅焉不能無議。蓋不窺二書故也。其嘉祥《玄論》已行于世，此疏尚未及翻刻，予亦甚歉于衷。以誼不忍辭，丞欲鏤梓以公同好。」或謂：「古之消釋此經，南二而北七，各以長相當，莫之適從矣。惟我天台，奏師子絃、投師子乳，其說超絕，宜廢古今。猶若龍燭之於螢爝，照曜雖多隱而弗見。嘗謂的傾光宅，餘則自潰。以此觀之，區區亡編之傳，足以彌縫，何闕耶？」予曰：「子之言也，噫！知天台之非不高，而不知光宅之非不深，莫認荊山之璞，奚覩赤水之珠，雖諭斤運之巧妙，而不喻堊質之尤難也。況聖慈純化，或貶或褒、或搥或砧，總在成於器、不在乎迹。不師其迹，善學下慧者也。若徒有優於迹而弱於實，錮諸古而牖於今，猶迂轍以即塗、膠舟而求濟。此非特疏乎光宅，寔亦不肖于天台者也。且又近代叨襲翏翏苟簡之弊，援以屑屑臆鑿之見，而日趨非、日趨虛，言如近而彌遠，理似邃而愈淺。嗚呼！際之末運，盡力其間而不相逮者，其能莫愧于斯哉。此予所以僣升篇首，數思砭今而復古也。」不以人廢言，則予可無慮矣夫！予可無慮矣夫！
旹
元祿歲在丙子孟春日浪華後學濬鳳潭槃談謹敘
法華義記卷第一
光宅寺沙門 雲法師撰
釋迦如來初應此土，乃欲覺悟長迷遠同極聖，但以眾生宿殖善微、過去因弱，致使五濁障於大機，六蔽掩其慧眼；又嶮難長遠生死無際，是故不可頓明一乘因果大理。事不得已，故初詣鹿苑，開三乘異因，指別為趣果。如是荏苒，至於《大品》明教度人，《菴羅》說法弘道，經年歷歲，猶明異因別果長養物機。於是八部四眾積年覩聖、曩日修福，遂令五濁障輕大乘機動，至今王城始稱如來出世之大意，破三乘定執之心，闡揚莫二之教、同歸之理。于時且廢權於往日，談實於當今，明因則收羅萬善以為一因，語果則復倍上數以為極果。
今言「妙法」者，妙名是絕麁之奇，語法則因果雙談。何者？昔日佛偏行六度為因，感有為、無為二種之果。若論無為果，只斷分段結使，三界報亡為之果。初言八十、後言七百阿僧祇住世，以己所得傳化未聞，小小益物作有為果用。然此因、此果未盡為極之美，稱之曰麁。今日明因，總括萬善為同歸之路，將三乘行人度五百嶮難，遂到寶所，亦有二種果。斷絕三界內外兩因，滅除此彼二報，無為果極。有為果用者，種智一朗佛果齊明，理而推之，于時則應入無餘涅槃至寂然之地。但大悲之意不限、度人之心無窮，近藉神通之力、遠由大眾萬行之感，遂能延金剛心留住於世，壽命無窮益物無崖，故能常應在三界之中、殊形入六道之內，使見色聞聲之徒生莫二之大福，是則因絕眾麁之名，果極唯精之極，是故因果兩法俱稱為妙法。
「蓮華」者，外譬一物必花實俱有，若談蓮家之花則如果家之因，若語花家之蓮則如因家之果，是故此經家要雙明一乘因果似若此花，故借譬受名，故云蓮花。
「經」者，蓋是佛教之通名、聖語之別號。然經之為義，本訓常訓法。常是不壞之稱，法是可軌為目。欲明詮之教不可移易，先聖後聖不能改其長度，天魔外道不可爼壞此法，令其不害理，故稱為常。從之者則離惡行善、出凡登聖，故稱為法也。然經中正明因辨果，但因果兩法喻若蓮花，今舉所明理以目此教，故言妙法蓮花經也。
次辨廣釋。前敘大意竟，次更細解。何者？今言妙法者，是因果相待之名，對昔為論，昔日因果俱麁，今日因果俱妙也。先明兩因，後辨二果。相待之名但今日稱妙備有三義，昔日稱麁亦備三義。言今日備三義者，一明今日因體長故稱妙，即對昔日因體短故稱麁。二者明今日因義廣故稱妙，即對昔日因義狹故稱麁。三者明今日因用勝故稱妙，即對昔日因用劣故稱麁。所言今日體長昔日因體短者，昔日止修三界治道為因，不及三界外治道。且自當昔日之時，不道更有三界外之治道也。今日長者，縱論自發心以上迄金剛以還，三界內外治道，一切萬善以為因體，此則今長故妙、昔短故麁。復言廣狹相對者，昔止言偏行六度不及其餘諸行，此則是狹義也。今日明因橫論，是善遍行逢福盡修，此是廣義。今廣稱妙，昔狹稱麁。第三言用有勝劣相對義者，但煩惱有二種：一是四住地煩惱，二是無明住地煩惱。但昔日因力止斷四住煩惱，不及無明住地煩惱，此是用劣之義也。今日非唯止斷四住煩惱，亦斷無明住地煩惱，此是用勝之義也。是故今昔兩因麁妙如此也。
今果對昔果亦各有三義。今果有三義者：一明今日果體長，即對昔日果體短。第二義言今日果義廣，即對昔日果義狹。第三義言今日果用勝，即對昔日果用劣也。所以言今日果體長者，但昔言果止言壽命八十七百阿僧祇，今日明果壽命長遠復倍為數，是故下經文言壽命無數劫久修業所得，取五百那由他阿僧祇三千大千國土墨點取為喻，言壽命復過於此，但昔日無有如此之壽。然羅漢、辟支不無邊際智所延之壽，然終自無有長遠之期，是故以今日長遠之果對昔日短促之壽，昔麁今妙其義如此。第二言廣狹相對，但昔無為果不足，只有斷分段生死無為而已，今日斷兩種生死故，無為為具足也。昔日有為果體有功德智慧，然功德未圓、智慧未備，唯照有量聖諦不照無量聖諦，亦可唯照三因三果不照一因一果也。唯有盡無生智為體義狹。功德未圓者，但慈悲三界內眾生不及三界外眾生，故稱未圓也。今日明有為果智照八諦，復照一因一果功德，為論慈悲於內外眾生，故功德智慧圓而且備。然今廣故妙、昔狹故麁。第三明果用勝劣相對者，然此果更無別用，祇是殊形萬象神通益物，下文言神通力如是於阿僧祇劫常在靈鷲山及餘諸住處，非唯止在靈鷲益物，亦復分身十方度人，見形者三毒滅，聞聲者四倒除。但昔日之果不無小小說法，然不足是語，是故以今日神通無方益物之用勝，對昔日之用劣，昔劣今勝，劣者為麁、勝者稱妙，二名相待其意如此。
又復作一種解，因果各判為三。言因三者：一者體廣、二者位長、三者用高。體廣者，收羅五乘諸善為因，體得言廣也。位長者，今日明因位從發心以上極至金剛，治五百由旬嶮惡道，故言位長也。用高者，今日所感明因所感之果，果出於五百由旬上，能感之因用何容不高也。因正以感果為用，所感已高，能招事成不下今日。果備三義者：一者體廣、二者用長、三者位高。所以言體廣者，此有二義：一者功德圓，昔日不導一切眾生成佛，則慈悲功德不滿，今日明悉趣佛果故，所以稱廣也。五乘諸善相與成佛，果上更有五乘習果之義，故稱廣也。智慧亦廣，今日更有照一乘因果之智，故稱廣也。二用長者，果以何為用？正以化物為其用。所以住世至無量劫者，據欲神通益物，所以用長也。位高者，今此佛果位在五百由旬之上，故稱位高也。迴換之意，諦思可得。
就此經所明長壽之義，但昔七百阿僧祇為短，今復倍，稱位長。然今者更無別長，只續昔七百阿僧祇為長。如柱長五丈，埋藏二丈，唯出三丈，覩三丈為短，又出二丈則有長義，但無別有長，正以今二丈續昔三丈有五丈之用也。壽命亦爾，昔七百為短，今復倍為長，但無別長續短成長，無異三丈是短是麁，今日復倍是長是妙也。此是無別長義家義。
今明因三義，竝是顯一句中，不在開三句中；明果三義，竝是顯遠句中，不在開近句中也。法者非是軌則故名法，法名自體，明所妙之法各有體。然法語通漫無的因果，表明因亦是法、果亦是法，故知此法妙因妙果法也。此位既以因果為體，故借蓮花為喻。
經者，訓法訓常為義也。若具存胡本，應言薩達摩分陀利修多羅。外國云薩，此方言妙；天竺云達摩，此翻為法；胡云分陀利，此方云蓮花；外國云修多羅，此方對經。今具存此土之音，故言妙法蓮花經也。所以知妙名翻薩者只是善，然惡既是麁鄙之法，善即是精妙可珍，如讚詠唱薩，則是唱善，善即是妙。復言法翻達摩者，此則與三寶義中法寶相會，外國云達摩，此方言法寶也。《大智論》云：「外國云分陀利，此間言蓮花也。」修多羅既是外國語，然經出之時，翻譯之始，仍用經字代修多羅。然經既訓法訓常，是故《大智論》解修多羅備有五義：一出生、二微妙發、三涌泉、四繩墨、五花鬘也。五義之中有涌泉、繩墨，今取二義與法常相符。何者？涌泉無窮，此與常義相會；繩墨之用本除斜取正，正而不斜，可軌可則，此與法義相符。曲解經字，如《大涅槃義記》所述也。
若汎論眾經標題差別不同，略述所見可有五種。何者？一者單法標經；二者單人標經；三者人、法兩標；四者但譬標經；五者法、譬雙舉。單法者，則是大般涅槃者圓極佛果之法，故知單以果法標經名也。人標經者，則是《四天王經》、《樹提伽經》也。人、法兩存者，即是《維摩》、《勝鬘經》也。但譬標經者，即是《成實》所云《斧柯喻經》也。法、譬雙舉者，即是此《法華經》，上出妙法，下出蓮花為譬，緣此得雙顯因果之義。夫水陸所生類雜無限，今的取水生蓮花以譬因果者，此花不有則已，有則花實必俱，用此俱義譬此經因果雙說也。
尋諸經宗旨要略有三：一者以因為宗，二者以果為宗，三者以因果為宗也。以何故者？如《勝鬘》、《圓經》單以因為宗，語萬善之因，明同歸之路，括五乘皆無異路。又有單果為宗者，即是大小兩本，是故首稱涅槃。涅槃之號是極果總名，非是因地通目。今此《法花》則以因果為宗，自〈安樂〉之前開三顯一以明因義，自〈踊出〉之後開近顯遠以明果義。夫欲識經旨歸，唯應諦思經題，是故《勝鬘經》昔呼目一乘極教，經初標宗矣。今此經首題稱言妙法，表明因亦是法、果亦是法，故用蓮花為譬，雙顯因果二理也。然《勝鬘》雖明一體三寶，此則為因，故明果下唯結言說入一乘，不結一體三寶，此則單以因為宗。然《涅槃經》亦言護法得金剛之身，不殺感長靈之報，雙明緣、正兩因，具述佛果之業，此亦為果故明因，終不以因為宗，是故開宗之始、辨義之初，仍言禮今施汝常命色力。今此經明因之處亦有果義，即言開佛知見；辨果之中亦有因義，即言久修業所得。前則為因故明果，後即為果故明因，故知因果雙說是經正宗。此意是光宅法師今述而不作也。
尋諸經品目，皆非佛語。何以故？然但佛說法時直爾散明因辨果，正是八音妙響說法度人，乃至無有文字紙墨，況復諸品。但隨根性有五時差別，于時時眾如說修行，但阿難比丘曩劫懷願親承金口，佛滅度後仍採拾三藏具述五時，致有書寫紙墨卷盈世界，欲令後代時人雖復不覩真容、親聽金口，覽卷尋文徹見始終說法大意，故作諸經品目。故知皆是出經者制，亦可密承聖旨述而不作。照然品義，只以類例不同所明各異之義也。
今一家所習，言經無大小例為三段。三段者：第一詺為序也，第二稱為正說，第三呼曰流通。然今三重開科段，第一開作三段自有三階，初釋名義序，以緣由為義，為正說作詮序也。正說者，正明一經大意蘊在其中，顯同歸之因、明長壽之報也。流是行為義，借譬為名。通是無壅塞為義也。三段名義如此。三段文句起盡處者，初〈序品〉一品則是序段，第二從〈方便品〉以下，訖〈分別功德品〉中彌勒說偈頌佛長行以來，凡有十四品半經，是經之正說，因果兩法顯此文中也。第三流通者，〈分別功德品〉中從彌勒說偈後長行初，言佛告彌勒菩薩，其有眾生聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，當知以為深信解相以下盡經，凡有十一品半經，皆是流通付囑。
次明相生，夫聖人施教度人、明理化物，有此三種說者：第一，凡夫昏迷情重、染著意深，三毒自纏、五塵為累，是故將明妙理之前，先現殊常之相。時眾既眼見異相、耳聞異聲，開動物情生未曾有意，是故文殊言：「諸人今當知，合掌一心待，佛當雨法雨，充足求道者。」乃至「諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。」緣是義故，時眾相與，欣心澍仰，冀聞妙說。是故第二，如來從三昧中起，仍告八部大眾，明同歸妙因、辨長壽極果，說法度人隨根授道，會前三乘歸同一路，隨器大小皆得利益。第三，流通說者，于時乃應息八音之教、罷化人之方，但自如來大悲之意不限、度人心無窮，欲使此一乘因果妙法遠播未聞，千載不絕，且又欲示聖人善始全終，是故有此第三流通說也。然則三段名義如前，起盡如次，相生意致如後也。
次第二重，又就此三段之中各開為二。序中二者，第一，從「如是我聞」訖「退坐一面」以來，詺為通序，正明眾經通有，稱通序也。第二，從「爾時世尊四眾圍繞」盡品，詺為別序，正言眾經各異、部部不同也。故如欲說《涅槃》，大音宣告、放光動地以為別序；欲說《勝鬘》，父母送書以為別序；欲說《維摩》，長者獻蓋為別序。此經天雨四華、地六種動為別序也。然通序亦名證信序，明佛法理同；別序亦名開發序，明此經意異也。正宗中有兩段者，但此經只以因果為宗，是故第一〈方便品〉以下，盡〈安樂行品〉有十二品經，正開三顯一以明因義，譬蓮家之花也。第二從〈踊出品〉以下，竟〈分別功德品〉中彌勒說偈頌佛長行以來，凡有兩品半經，詺為開近顯遠以明果義，喻若花家之蓮。前辨因義，後明果宗，然則因果雙說，經之正體也。第三流通中有兩段者，第一從彌勒說偈後長行言「佛告彌勒其有眾生聞佛壽命長遠」以下，竟〈妙莊嚴王品〉，有十二品半經，詺為化他流通。明此一段高行菩薩非唯自能受持讀誦，復能傳授未聞，是故《維摩經》言：「譬如勝怨乃可為勇，如是兼除老病死者，菩薩之謂也。」第二〈普賢勸發品〉一品，詺為自行流通。所以爾者，前藥王、妙音等諸大菩薩苦行通經，皆亡身濟物沒命度人，但始行菩薩未全能爾，便於通經之道生退沒之心，是故如來勸人言，若使不能喪身護法弘經化他者，亦可自能受持讀誦，自受持讀誦即是自行流通。何故然者？若使此人不自受持讀誦者，經於此人則不流通。此人既能受持讀誦，經於此人得流，即是通也。
次第三重開科段者，減一明義。通別兩序各開為五，明因辨果。二正說中各開為四，化他、自行二流通中各開為三也。
通序五者：第一如是，第二我聞，第三一時，第四出說經住處，第五從與大比丘眾訖退坐一面，列同聞眾也。別序五者：第一眾集序，第二瑞相序，第三疑念序，第四發問序，第五答問序也。從「爾時世尊四眾圍繞訖供養恭敬尊重讚歎」，是第一，詺為眾集序也。從「為諸菩薩說大乘經」訖「以佛舍利起七寶塔」，是第二，詺為瑞相序也。從「爾時彌勒菩薩作是念」下訖「今當問誰」，是第三，詺為疑念序也。從「爾時彌勒菩薩欲自決疑」竟四言偈，是第四，詺為發問序也。從「是時文殊師利語彌勒菩薩」盡品，是第五，詺為答問序也。
今第三重料簡，若直對正說明此五序相生者，只由爾許徒眾天龍八部聚集，然後得說此經，即是待伴漏盡，是故眾名為序也。由先現瑞相然後得說此經，瑞相即成序也。由時眾懷疑抱念然後得說此經，疑念即成序也。由有發問故然後得說此經，發問稱序也。由有答問故然後得說此經，答問即成序也。又此五序有次第相生。所以現有端相，正由大眾聚集故，第一生第二；所以懷疑抱念由見瑞相故，第二生第三；所以有發問由有疑念故，第三生第四；所以有答問者由發問故，第四生第五也。又有倒相生義。何者？如來所以從三昧起說此經者，由文殊師利答彌勒問，仰測如來心應說《法華》，故正說之由藉文殊答而生。文殊所以答問者，由彌勒發問故；彌勒所以發問者，由大眾有疑念故；又大眾所以有疑念者，由覩瑞相故；又如來所以現此瑞相者，由大眾聚集故也。
正說第一段明因中有四段者，第一略說開三顯一動執生疑，第二懷疑致請，第三廣說開三顯一斷疑生信，第四別流通開三顯一之義也。從〈方便品〉初，訖「佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出」以來，是第一，詺為略說開三顯一動執生疑。所以爾者，但三乘行人執昔日三乘方便教，鏗然言爾，謂三家所行其道必別，忽聞如來道，佛以方便力示以三乘教。又言世尊法久後要當說真實，昔日不言三乘是方便，今言是方便，昔日言理極於此，今日更有真實可說，是故執三情動、疑一意生也。從「爾時大眾中有諸聲聞眾」以下，訖「是等聞此法則生大歡喜」以來，是第二，詺為大眾懷疑致請。是則執情既動有可除之義，疑心既生堪為入道，是故論云疑者解之津也。《大涅槃經》云：「寧墮疑中莫入見叢」也。然則執動生疑、請情又至，是故從「爾時佛告舍利弗汝已慇懃三請」以下，訖〈授學無學人記品〉，有七品半經，是第三，廣說開三顯一斷疑生信。然則時眾相與解無三之理、信同歸之義，於明因段中粗已周足，是故從〈法師品〉、〈見寶塔品〉、〈持品〉、〈安樂行品〉，有四品經，是第四，詺為別流通開三顯一，是別流通開三顯一因義也。
辨果之中有四段者，第一別序開近顯遠動執生疑，第二略說開近顯遠動執生疑，第三懷疑致請，第四廣說壽命長遠斷疑生信也。從〈踊出品〉初，訖「當精進一心我欲說此事」四行偈以來，是第一，詺為別序開近顯遠，即是別敘壽量之義也。「爾時世尊說此偈已告彌勒菩薩，我今於此大眾宣告汝等」下，竟「我今說實語汝等一心信，我從久遠來教化是等眾」以來，是第二，詺為略說開近顯遠動執生疑。所以爾者，如來十九出家、三十成道，如來自言壽命八十，或言七百阿僧祇，而今踊出菩薩皆久殖德本積行深遠，非始發心人，而佛自言我從久遠來教化是等眾，若實壽八十、七百者，云何言久遠教化是等人？是明執八十、七百之情動，疑長遠壽之意生也。從「爾時彌勒菩薩等心懷疑惑怪未曾有」盡〈踊出品〉，是第三，詺為懷疑致請也。從〈壽量品〉初下入〈分別功德品〉中盡是彌勒說偈訖佛長行以來，一品半經，是第四，明如來廣說壽命長遠斷疑生信也。
今因中四段、果中四段，有三同一異。何者？果中第二略說開近顯遠動執生疑，因中第一略說開三顯一動執生疑，此一同也。果中第三時眾懷疑致請，因中第二舍利弗等懷疑致請，此二同也。果中第四廣說開近顯遠斷疑生信，因中第三廣說開三顯一斷疑生信，此三同也。蓋是三段名同、三段意異也。一異者，果中有別序、因中無別序，果中無別流通、因中有別流通，是一異也。
今明因中無別序、果中無別流通者，此同是近故。何以故然？今明因中無別序者，此去通序近，不假立別序也。果中無別流通，此去總流通近，不假立別流通也。復言因有別流通、果中有別序者，此同是遠也。今明因中有別流通，此去總流通遠，是故立別流通。明果中有別序者，此去通序遠，是故立別序也。
二流通各有三段者，化他流通中有三段者，第一〈分別功德品〉中，從彌勒偈後長行初「佛告彌勒菩薩其有眾生聞佛壽命長遠如是」，乃至「能生一念信解」以下半品經，〈隨喜功德品〉、〈法師功德品〉、〈常不輕品〉，凡有三品半經，先明弘經益物者勳重報深，命覓弘經之人。第二從〈神力品〉初五行一文，明下方踊出菩薩堪弘經者，受命流通也。第三從〈神力品〉中「爾時世尊於文殊師利等大眾前現大神力」以下半品，〈囑累品〉、〈藥王菩薩品〉、〈妙音菩薩品〉、〈觀世音菩薩品〉、〈陀羅尼品〉、〈妙莊嚴王品〉，凡六品半經，正明如來以經付囑也。
自行流通中有三段者，第一，經家先明普賢菩薩為勸發，故從東方來此土也。第二，從「白言」以下，正明普賢菩薩與佛問答，緣是得勸發時眾四種聞經因緣，生受持之意也。第三，從「說是普賢菩薩勸發品時」盡經，廣明時眾聞法得益多少，結成自行之義也。
問者言：「第一通序亦是別序。何以知然？故如王城之處得說此經、不得說《涅槃經》，[牛*句]尸城處得說《涅槃》、不聞說《法華》，如此流例，處所各別事義不同，豈非別序？」解釋者言：「不無此義。今所論者，諸經明住處，相與為證我聞不謬，故成通敘。言不無此義者，故如諸經同聞人，使有兩義，有通序義，是故通序中有。又有別序義，下別序中言『爾時世尊四眾圍繞』，四眾即是前同聞人。又如《涅槃經》中通序中與八十億比丘俱，下別序又言時八十億比丘俱，彼此兩經前出為證一時，後出為正說作序也。」難者言：「通中有五序，證信義同，故稱通序。別中有五序，望正說義等，亦是通序。二義既齊，亦可前稱別序，後稱通序。」解者言：「前證五義同更無別，後望正說更有別意。何者？此經五別為因果作序，大經五別為常住為序，意致不同義則顯然。」今言「如是」者，此是通序之第一也。有人解言：「文則稱如，理則稱是。」又有人言：「如明無異，是辨無非也。」今一家所習，言如是兩字更無別意，正為總舉一部經為我聞作詮敘，言如是一部經，我佛邊聞也。
「我聞」者，此是通序中第二，表明阿難述而不作，正言如是一部《法華經》我從佛邊聞，非我自造。所以爾者，但佛在世時開教度人明理化物，尚有性執取斜見不信受者，況如來我滅後人情澆偽率易可化？然阿難實處亦可已成種覺，借其學位無謝法王，今據迹談事，是三乘之中，小乘學人等是小乘，小乘之中自有四果，阿難是初果須陀洹位，忽登法座有所宣說，撫臆論心未易可信，但不達之徒多以小廢道，如來既懸見末代有必然之事，是故誡勅阿難出經之時先白四眾言如是，一部經我從佛邊聞非自造，于時四眾既意重如來心尊至極，聞傳佛語信受無疑，是故《維摩經》言「諸有所作亦不唐捐」，此之謂也。師習不同意致如此也。
「一時」者，此是通序中第三，明阿難佛語可傳之意不虛。此經既是如來應機適會之教，云何祕而不傳？夫涉言化物凡有兩種：一、不見根性盲心說法，二、審見根性明理化物。然不見根性而說法者，凡有三種：一者、闇會前人根性，此則益而不損；二者、不稱所宜，此則損而不益；三者、承平不益不損也。見根性中乃有差降，今論極照，莫過如來說法唯益不損，是故可傳。今言一時，正明此教與機同會無差，故如此人且時堪聞三段，如來即於且為說三段。四諦亦然，但不見機者有逗機之過、有後機之失，如來無有逗機之過、後機之失，故稱一時也。
「佛住王舍城」，此下是第四，出說經之處，此住處即證成我聞，汝言如是一部經我從佛邊聞，若使審憶聞經之處，我聞之言可得信受；若不憶聞經之處，我聞之言云何可信？是故出聞經之處，證我聞不謬也。今就此出說經之處自有二階：一廣、二狹。王舍城是廣也。然外國之法，國若大者，別有國名，國若小者，從城立號，但王城因緣從來舊聞不假記也。「耆闍崛山中」，此是第二階的出住處。然王城處凡有五山，未知如來的在何山？今的明佛在耆闍崛山中說《法華經》。外國言耆闍崛山，此方言靈鷲，言此山中往古諸人服藥學道成仙，又山頂有似鷲鳥，故言靈鷲山也。
「與大比丘眾」此下訖「退坐一面」，是第五，出同聞眾證成一時。前言應機之教不可不傳，今未知與誰根性相應？今出此徒眾，明與此萬二千人根性相應，乃至天龍八部相應也。
難者言：「何故不證成如是耶？」解言：「如是兩字止為總舉一部經，更無餘意，不假證也。」今就此同聞眾中自有三段：第一人先列聲聞眾；第二從「菩薩摩訶薩」以下，即列菩薩眾也；第三從「爾時釋提桓因下」訖退坐一面，列凡夫眾也。但眾來之始未必如此，黑白前後無的次第，蓋是出經者比次前後令條然可視。又欲分別高下目銘凡聖，致使有此次第也。
又意致尋求則有事有理。所言事者，聲聞常在佛左右旦夕承奉，不辨於遊方益物，唯護戒清淨形跡交密，是故在前而列，尚其親密之懷。菩薩既以慈悲為先，荷護度人為誓，無方利物化他為務，不得常在佛側旦夕侍覲，形跡交疎，於中而列也。凡夫進則不及菩薩，退則有謝聲聞，唯以五塵自[牛*句]受愛染為累，是故經家貶其凡猥，在後而列也。理者，聲聞背生死苦、樂涅槃樂，凡夫樂生死苦、背涅槃樂，是故聲聞在前凡夫在後。何以知然？聲聞之人為三毒所惱、八苦所煎，是故棄背生死之苦、樂求涅槃之樂；凡夫愛著有為、憎壞無為；菩薩則兩捨居空，雖樂涅槃，不同聲聞畏生死苦自求涅槃，雖樂生死，不等凡夫有愛著之心，但為求化他常求利物。是故《維摩經》言：「不捨有為，不住無為」，此之謂也。二意如此，三眾可見。
今且就列聲聞眾中自有兩段：第一、意學無學二千人以來，先列聲聞比丘眾僧也。第二、從「摩訶波闍波提」下竟「耶輸陀羅」，此則列聲聞比丘尼眾也。所以有此兩段者，為欲取男女尊卑兩別也。又就僧尼兩眾之中，各有二段。僧眾二者，第一、「與大比丘眾」下竟「大阿羅漢」，詺為有名聞眾。何以知然？此一萬二千比丘常隨如來處處說法，天上人間殊方異國遠近知聞，詺為有名聞眾也。第二、從「復有學無學二千人」以下，詺為小名聞眾，未必常隨如來、不盡為遠近知識也。尼眾亦然，至時當道。
今且就初眾中自有六段：第一先談人類、第二稱眾數、第三明階位位登無學、第四歎德、第五列名、第六「如是」下即釋疑結句也。今言「與大比丘眾」者，此是第一，明其是出家丈夫之類也。
問者言：「何故不得羅漢是類、比丘是位耶？」解釋者言：「所言位者，本據得果報處，今云羅漢，此則位居極果。何異初地二地之位？但菩薩心行長廣唯製因位，聲聞情意狹劣唯製果位，此處為異也。」難者又云：「今言比丘即是出家之位，非在家之位。」解云：「不無此義，但此處義隱。今就出家眾中明其有類有位，何異俗間仕官之人亦有類有位耶？比丘是天竺語，此間無的名翻譯，古舊相傳，皆以三德釋之。若使備此三德乃稱比丘。何者？一曰怖魔、二言破惡、三者乞士也。魔羅是外國語，此方言殺者，若通途為論，一切惡知識盡皆是魔，今的明者據第六天魔。然第六天魔未必常爾，但偶於釋迦一化不信正道。今一人出家魔宮振動，所以爾者，此人發意踰越生死永棄五塵出魔境界，非止滅魔一人，然此人復有一燈之化，是故魔宮振動、六師慴怖也。第二破惡者，即是修戒定慧，防身口七支諸惡及意地三毒四倒九十八使，此使諸惡法是累中之甚、妨道之巨患也。第三乞士者，夫出家之人不可終日自營，非唯增長貪愛故，亦妨亂行道。雖然本出家之意以身許道，但有累之身未能亡喰，復應將護身命行道進德，不可空棄一身徒勞剪落，應須携盋到家資身行道，是故淨乞自活表示清素。又此三德次第相成。」問：「此人何故猶能怖魔，餘人不能？」「只由此人能破煩惱惡故。」復問：「此人何故能破煩惱惡？」「只由淨乞自活也。」「萬二千人俱」，此是第二，稱其數也。
「皆是阿羅漢」，此是第三，明此一萬二千人階位，位登無學也。羅漢亦是天竺正音，於此亦無的翻譯，相傳舊解亦以三德釋之，備此三德乃稱羅漢。何者？第一不生、第二殺賊、第三言應供也。若使此人後猶生三界流轉六道者，非謂羅漢。今明羅漢之人，一殂之後不復受生，既斷絕生因、生果亦亡，故言我生已盡、梵行已立、所作已辦、不受後有，此之謂也。第二言殺賊者，賊之為用，能奪人財寶、傷人身命。今明九十八使煩惱諸賊，無過瞋恚斷人慧命，是故《遺教經》言：「劫功德賊無過瞋恚」。明諸羅漢，結賊已亡，功德不失，慧命長存，是故《維摩經》云：「行羅漢慈破結賊故」。第三應供者，此人智斷既圓堪生物福，亦取譬良田有秋收之實，是故下經文言：「我等今者真阿羅漢，一切皆受人天供養」。又此三德亦得相成。只問此人死後何故不生？正由殺煩惱賊。又問此人何故能殺煩惱賊？由有應供之德故。亦有倒相生義，那得有此應供之德？只由殺煩惱賊故。云何得知殺煩惱賊？此人死後不復受生也。
今將比丘三德來成羅漢三德，用羅漢三義呼比丘三義。何者？比丘怖魔之德以成羅漢不生之德，比丘破惡之德以成羅漢殺賊之德，比丘乞士之德以成羅漢應供之德。出家之始詺為怖魔者，為令終成不生之德，若唯存怖魔名、不成不生之德者，雖有怖魔之名，無有怖魔之實；若使在始有怖魔之名，終成不生之德者，真是怖魔也。破惡之德又成殺賊者，故如臨陣執刃能令前陣星散者，此則破而非殺。若使執刃能入陣，能令當却無遺亡頭失首者，乃稱殺賊。然九十八使有根本、枝條，若使出家之名有始折伏枝條，終則永斷根本，可謂真殺賊也。乞士之名成應供者，在始雖復到家至戶淨乞活命，然未盡活命之方，終則端坐侍至事同化他，是故如來立比丘三義，令終成羅漢三德。名不徒設，意致如此也。
「諸漏已盡」，此下是第四歎德，凡有五句，詺為依位歎德。初言「諸漏已盡無復煩惱」，此兩句歎羅漢不生之德。根本無明本是漏也，今所明者是業及潤生，明諸阿羅漢業及煩惱生因既盡，故言不生也。「逮得己利」，此一句即歎羅漢應供之德，明諸羅漢智斷既圓堪受物供應養，即是己利也。「盡諸有結心得自在」，此兩句即歎羅漢殺賊之德。盡諸有結，此句正歎殺賊。「心得自在」，此句結成。欲明諸結盡時心得自在，心得自在時諸結盡，其無前後而義有始終，只得言諸結盡故心自在，不得言心自在故諸結盡也。
「其名曰」，此下是第五列名。雖有一萬二千羅漢，今略列二十二。
又「阿若憍陳如」者，阿之言無，若之言智，詺為無智。憍陳如是外國姓，此方無翻。所以爾者，佛未出時此人是外道，唯計有為病，如來出世知其根熟，為說無生空理，後得羅漢。明此人從無生空理生智，故言無智憍陳如也。
「摩訶迦葉」者，摩訶言大，迦葉是姓，此翻為龜也。所以呼為大者，異不三小迦葉，故呼此人為大也。
「優樓頻螺迦葉」，此下三人皆是兄弟，領五百徒眾各在一處，迦葉猶是姓也。
「優樓頻螺」者，是外國音，此間翻為木蓏林。明此人昔領徒眾住在木蓏林中，今因本住處為名也。
「伽耶迦葉」者，昔日亦是外道，其人事火，領五百徒眾住在伽耶城中，如來往化即捨邪徒正得羅漢道，仍以本所住城為名也。
「那提迦葉」，迦葉猶是姓也，那提者河名也。昔是外道，其人事外神，領五百徒眾住在那提河邊，值佛受道得羅漢道，猶以昔河為名也。
「舍利弗」者，亦是外國音，舍利言身，弗之言子，其母名身，故言身子。後得羅漢，其人聰明第一也。
「大目揵連」者，亦是外國姓，此方無翻，字[牛*句]律陀，是樹神名也。其母無兒，恒祠樹神乞子。後得子時，其不達業行，謂言樹神所惠，因此立名但謂[牛*句]律陀也。既值如來得阿羅漢果，其人神通第一。又與舍利弗至心周旋，要先得道者誓相報語也。「摩訶迦旃延」者，摩訶大也，旃延是姓，既得羅漢，其人論義第一也。
「阿[少/兔]樓馱」者，亦是外國音，此間翻者，阿之言無，[菟-?+?]樓馱言貧，謂無貧比丘。此羅漢乃非多積財寶，但凡所至處衣服飲食觸事勝人。此人昔日五百世中，廣行布施給救貧窮，今餘報未盡稱無貧。
「劫賓那」者，亦是外國語，此間翻言坊宿。正言此人在僧坊中宿，如來知其根熟，仍化作老比丘與同共宿，即於爾夜化令得道，故言坊宿也。又解言：「此人是劫賓國人，從國受名。」前解必然，後未必爾也。
「憍梵波提」者，外國名，此間言牛呞比丘。此人雖得羅漢，猶有二事似牛：一者口中空喘、二者其脚跡似牛蹄，常被諸比丘諸譏咲，如來神力接置梵宮，然諸天不咲，故接置天宮，仍說往緣，謂此人昔日五百世常作牛王，是故《無量壽經》言「尊者牛王」，即其人也。
「離波多」者，此間言星宿比丘，其母無兒，恒拜求星神，後得有子，既不達業行，謂為星惠，故言星宿，亦言假合身也。
「畢陵伽波蹉」者，亦是外國語，此間言餘習比丘，罵恒水神事也。諸比丘問佛，佛說因緣，謂昔五百世中，常作獄卒，既得羅漢猶有餘習也。
「薄[牛*句]羅」者，此間翻言善容比丘，能舉動容儀可觀也；又持一不殺戒得五不死報也。
「摩訶[牛*句]絺羅」者，此間翻言摩訶謂大也，絺[牛*句]羅言膝，謂大膝比丘，即是長爪梵志，是人舍利弗舅也。
「難陀」者，譯為歡喜，明其人過去世中常行忍辱，今身見者皆生歡喜，又即是佛弟也。
「孫陀羅難陀」，是佛小弟，其人在俗有婦名孫陀利，今舉其婦標之，令知是小弟也。其人雖得羅漢但餘習未盡，於祇陀林中常行不等之心，現在作羯磨師，過去有分魚等事也。
「富樓那」者，姓彌多羅尼子者，此翻為滿願子也。是故《無量壽》言「尊者滿願子」，即其人也。
「須菩提」者，譯為善吉，明其人有德，常以吉事利人。所以爾者，此人昔於福田所生嫌嫉之心，仍流轉地獄無窮受苦，今者立誓，誓不惱他，是故《涅槃經》云：「若有眾生嫌我坐者，我當終身立不移處，行臥亦爾」，誓有所為作於物為吉也。
「阿難」者，譯為無染，其人形容可愛，常隨如來人中天上，瞻五塵之色、見可愛之境，常求利物，無有愛染之心，又得須陀洹果，總持第一也。
「羅睺羅」者，譯為障，由塞鼠穴因緣，六年處胎，因此名為覆障比丘，亦得須陀洹果也。
「如是眾所知識」，此下第六段，釋疑總結。
時眾疑言：「萬二千人中，唯有一萬一千九百九十八人是阿羅漢，阿難與羅睺羅此二人，自是須陀洹學人之類，今何故與無學人同耶？」解言：「此二人雖是學人，然為大眾亦知識，是故類入有名聞中與大大阿羅漢等。」問者又言：「頗有小阿羅漢，故今言大阿羅漢耶？」解言：「羅漢位齊，實無大小，今形七種學人詺為大也。」問者又言：「七種學人不名羅漢，何所形耶？」解言：「聖人立名有通有別，別則不爾，通則皆然，何異須陀洹人亦名為學。」「復有學無學二千人」，僧眾中本有二，此下是第二，呼為少名聞眾，未必常隨如來也。就此眾中，准前亦應有六義，但前眾既已備明六段，今此眾中唯有兩段：第一、言學無學，即是談其階位，但出二種，初言學即是七種學人也，次言無學即羅漢無學也。第二、言二千人，即是談其數也。
「摩訶波闍」，出家聲聞眾中有二，此下是第二列尼眾，亦證同聞也。又言尼眾亦有二種：初有名聞，後是有小名聞。第一言「摩訶波闍波提比丘尼」，詺為有名聞眾。何以知之？備二義故。一、在家為論，即是佛姨母，為如來所尊。二、就法義，蓋是女人中出家先首，為大眾知識，故在先而列。第二言「耶輸陀羅比丘尼」，此詺為小名聞眾。何以知之？亦有二意：一者、在俗時不為如來所尊，二者、法中往取，此人出家復晚，不盡遠近知聞，形前尼眾呼為小名聞也。各有三義，今就有名聞眾中有三義者，第一、言摩訶波闍波提，此是出其名也。摩訶言大也。波闍波提言愛道，謂大愛道也。第二、言比丘尼，此即談其人類，明其出家女人類也。「與眷屬六千人俱」，此是第三，敘其眷屬少多也。
「羅睺羅母」，此下是第二少名聞尼眾。亦有三義，初言「耶輸陀羅」，此則出其名也。第二言「比丘尼」，即是人類也。第三言「與眷屬俱」，此即明眷屬多少也。
「菩薩摩訶薩」，此下是第二列菩薩眾。所以中者，意亦如前也。今就此眾中亦有六段：第一談其人類也，第二敘其數，第三明其階位，第四歎德，第五列名，第六舉類舉數總結也。今言「菩薩摩訶薩」者，先談其人類是大乘人類也。若具存外國名，應云摩訶菩提薩埵。譯摩訶言大，菩提稱道，薩埵云心，言大道心人也。夫稱大道心人，必有二義：一長二廣。遠求佛果不中途取證，此心曰長；發意兼濟，此心稱廣。然二乘不逮，貶其狹短有謝菩薩也。
「八萬人」，此是第二敘其數也。
「皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉」，此是第三談其階位。但此中所談，據八地已上，明此諸菩薩居在不退位中。夫退有三種：一者位退、二者行退、三念退。自六心以還輕毛位，信首五根未成，遇惡友時能斷善根退入惡流，故稱位退也。第二、從七心以上訖六地以還，詺為行退，正明入忍之行有退失也。第三、七地一地呼為念退，正明二諦之念不恒，故言念退。然退之中亦有不退之義。何以知之？夫一善染神歷劫不杇，是習因之義不亡，招樂之義不失，應非是退；但六心以還，唯有一善染神不退。復有三種退義，即是位退、行退、念退，是故不得受不退之名也。又七心以上六地以還，亦有不退之義，位登信首五根不復流轉，乃至初地以上六地以還，心會無相之境、意入二諦之中，是故《維摩經》言：「受不退，常寂然」。所以不受不退名者，但位雖不退猶有兩退之義：一明入忍之行相似無漏無得而失，二明二諦之念不恒現在前，是故受行退之名也。七地菩薩位登初忍實無退失，入忍諸行興心即得，但雜相煩惱未盡，猶有出入觀異，致令二諦明解不恒現在前，故受念退之名也。今明八地以上菩薩永絕下地三種退義，位登法流長不出觀，念念皆明，豈有念退？所以爾者，有其二義：一明位登此地不復進退學，二明枝惡未盡唯斷根本也。所以言於三菩提不退者，三菩提者正遍知道也，道者即是因也，正明此諸菩薩於無上正遍知因中不復退轉也。
「皆得陀羅尼」，此下是第四歎德段也。凡有十二句合作四重，又合四重以為兩雙。何者？初有三句歎德；第二從「供養無量」下有三句，詺為歎行；第三從「以慈修身」下有四句，名為歎體；第四從「名稱普聞」以下有兩句，詺為歎名也。所以為兩雙者，前二是德行，後二是體名。所以先歎德行後歎體名者，夫言體名則善惡通有、凡聖皆然，如來有體闡提不無，若言佛最善人便有體者，則闡提極惡應無有體，而今佛與闡提皆有體者，故知好惡不在體也。名亦如此，如來妙響流播共聞，闡提惡名天下皆知，故名體通漫凡聖皆有也。欲驗真偽未若有德有行，是故先歎德行後及體名。
問者言：「等是先歎，何故先歎其德後歎行耶？」解言：「為二義：一言德據其果、行據因；二者言德據現在為用、行據往日修習。果與現在二義相會，因與往日二義相符，是故先歎其德後歎行也。」問者言：「體名云何？」解言：「亦有內外。何以知然？要先有好體，然後有勝名外聞，是故先歎其體後歎名也。」又就此四段歎中各開為二。歎德中有二者：第一言「皆得陀羅尼、樂說辯才」，此兩句先歎內德，後一句名為外化。「陀羅尼」是外國語，此間譯為總持，十方諸佛所說妙法皆能總持也。「樂說辯才」者，有人解言是外化德，正言樂為人說也。今一家所習猶是內德。何以知然？有二義故，一理、二教。理者本言四辯是智門非是功德，智慧門中本無外化，今言樂說辯才，即是四辯中之一，云何是化耶？教者即《大品經》云：解法智慧名為法辯，解義智慧名為義辯，解辭智慧名為辭辯，緣樂說智慧名樂說辯，緣樂說者只是前人機也。如聲聞之機樂聞四諦，緣覺之人樂聞因緣，只知前人所樂之法，法是前境，今舉境目智，故言樂說辯也。
「轉不退法輪」者，第三句是歎德中第二意，名為外化，正明八地以上境智。輪者借譬為名也。世間者明輪有摧伏之義，今明輪體，取八地以上境智無三退，名為不退法輪。而俱滿眾生之性，喻若輪體之圓也。能令凡得聖，如輪轉義也；能折伏眾生之煩惱，如輪有摧伏義也。說此八地以上境智以與前人，故言轉不退法輪也。
歎行中有二者，初兩句正歎行，後一句證成。「供養無量百千諸佛」，此句先歎菩薩殖行之始也。「於諸佛所殖種德本」，此句歎行終也。此二句正歎行，但八地以上是眾德，七地以還是眾德之本。「常為諸佛之所稱歎」，此一句是第二證成歎行，不同二乘之行或歎或毀，初云隨順我法我即歡喜，復毀言燋穀種也。
歎體中有二者，一句歎身，三句歎心。初言「以慈修身」，此句歎身。
問者言：「八地以上唯有智慧，云何有身？」解者言：「本談應身，豈有實報？所以爾者，由曠劫行慈，慈本利物，應身得有，由慈悲力，是故與樂拔苦，不關餘德也。」「善入佛慧」，此下三句是第二，詺為歎心。又此三句即作三慧。初「善入佛慧」，此句明照空之慧，但初地以上七地以還亦入佛慧，未得稱善，唯有八地一入法流常照無生，故言善也。第二言「通達大智」，此句明照有之智也。第三「到於彼岸」，此句即總結空有，所以善入、所以通達者，良由到彼岸故也。夫理有淺深，智成大小，七地以還未入法流，名為此岸；八地以上常照二諦長不出觀，名為彼岸也。
「名稱普聞」，此下兩句是第四歎名。亦有二者：初句正歎其名，明此諸大士德行高遠名播之道，有識含情無不共知也。第二言「能度無數百千眾生」，此即釋成此名，由此菩薩分身救物是故天下共知，故知釋成也。
「其名曰」，此下是第五略列十八菩薩名也。
「如是等菩薩」竟「八萬人」，是第六舉類舉數總結也。
「爾時釋提桓因」，列同聞人，有三段，此下竟「退坐一面」是第三列凡夫眾，所以有後者，意如前述。今就此中有六種眾即成六段：第一先列天眾、第二列龍眾、第三鬼神眾、第四阿修羅眾、第五列金翅鳥眾、第六人眾。今兩種料簡，初明不次第意，次明無六道意及無無色意。所以別尊卑不次第者，但如來在人中說法，阿闍世王即是王舍城主，主人有讓客之義，是故先列前五眾、後又列人眾。又客眾之中不次第者，但五客眾中天報最勝，是故先列天眾後及餘道。若客眾次第列者，天後列修羅，但龍有兩義故勝：一者是天眷屬、二者於人有恩。龍能昇雲降雨似天義，是以世人常言天雨。有此兩德，是故在前。所以列鬼神眾在次列者，然此眾悉諸天樂神，隨諸天後行，是故在之後列也。又此六段中無有六道。何以故？地獄眾生罪障報深重不能得來，唯有五道也。所以有六段者，但龍與金翅鳥同是畜生，今離為兩眾，故有六段也。又列天眾之中有所不盡，唯列欲、色界天不及無色。所以爾者，其二意：一據小乘經故，彼處無有色，既無有色不去不來。二明三界果報彼處最勝，由著情深妨受正道，即是長壽天難也。
今且就列天之中自有兩段：第一先列欲界諸天，第二列色界諸天也。列欲界天中又不盡，唯列初二天、後二天，合有四天，略無中間二天也。又不次第。「釋提桓因」者，此是欲界第二天，是佛天上檀越，故在前列。外國名謂釋提桓因，譯言能為天主也。下「名月、普香、寶光」等，皆是帝釋輔臣，故次第下列之也。「四天王天」，此則倒列欲界第一天，即是須彌四埵頭首，亦各有眷屬也。「自在天子」者，是欲界第五化樂天，諸有所須能自化作也。「大自在天子」者，即是欲界第六天他化自在天，明諸所須皆是他人化作也。略不列第三炎魔天、第四兜率他天，既列前後四天，中間二天可知也。
「娑婆世界主梵天王」，此下是列天中第二，列色界諸天。今言「梵天王」者，即是初禪梵王也。「尸棄大梵」者，即是二禪梵王也。「光明大梵」者，是三禪梵王也。「等」，即等第四禪天也。
「有八龍王」，此下是第二列龍眾也。此下龍神等四眾例皆有三：一者總唱數、二者列名、三者總結也。「難陀」者，譯言歡喜。「跋難陀」者，譯為善歡喜也。變為人形佛邊聽法，於人有染潤之恩，見人皆歡喜也。龍唯五時中不得變身：一眠、二睡、三嗔、四婬、五死時也。「娑加羅」者，因國得名也。「和修吉」者，譯為多頭，即九頭龍王也。「德叉迦」者，譯為多舌也。「阿那婆達多」者，譯言無熱也，諸龍相與連甲中有小虫唼食，故於熱沙中曝，復有熱沙之苦，唯此龍無小虫，故無熱沙之苦也。「摩那斯」者，譯為大身，則是繞須彌七匝也。「漚盋羅」者，池名也，此龍住在塸盋羅花池之中，因池立名也。
「有四緊那羅王」，此下是第三列鬼神眾，皆是帝釋作樂神。初有四神名為法樂，後有四神名為俗樂也。「緊那羅」者，翻為疑神也。初言「法緊那羅」者，此神絲竹之中顯出四諦之法。「妙法緊那羅」者，此神絲竹之內奏十二因緣法也。「大法緊那羅」者，此神絲竹之內顯出六度之法也。「持法緊那羅」者，應言總持法，經文略，此神絲竹之中并說三乘法輪也。
「有四乾闥婆王」，此下四神是帝釋俗樂神。初言「樂乾闥婆王」者，直樂神無音聲者也。「樂音」者，有音聲者也。「美乾闥婆」者，無音聲中勝者也。「美音」者，音聲之中勝者也。
「有四阿修羅」，此下是第四列阿修羅眾。阿之言無，修羅言酒，詺為無酒神，為下善所得，實非是鬼，其多諂曲貶為神，神之果報率多嗜酒，此諸修羅神力因緣皆不飲酒也。「婆稚」者，譯為被縛。毘摩質多羅有女名舍脂，形容可愛為帝釋所重，即納還天上以為妃主。既主之後不與婦公交通，毘摩質多羅王即遣波稚領兵征伐帝釋。帝釋既奉事如來，常誦波若神呪，呪力因緣即令波稚被縛也。「佉羅騫馱」者，譯言廣肩胛也。「毘摩質多羅者，即是帝釋婦公，相傳無翻也。羅睺阿修羅」者，譯為覆障。其人手脚甚長，有時以手障掩日月，故言覆障。
「有四迦樓羅」，此下第五列金翅鳥眾。有大威德，故言大威德也。身量實大，故言大身。欲食諸龍常得滿足，故言大滿。欲食諸龍自在隨意，故言如意也。
「韋提希子」，此下是第六列人眾。自有三：第一列名「阿闍世王」，母韋提希，今舉母名子，故言韋提希子也。外國言阿闍世，此間譯言未怨也。第二「與眷屬若千人」者，總列眾類。第三致敬。以此類上五眾，例應各禮佛足退坐一面，經文略，故無也。辨通序竟。
從「爾時世尊四眾圍繞」以下竟品，是第二，詺為別序。正明眾經各異，部部不同之意，具如前述。又別序有五亦如前釋，一者眾集、二瑞相、三疑念、四發問、五答問序也。今就五別序中各開為二。眾集序中二者，第一正明眾集，第二從「供養恭敬」以下，即敘眾集體宜也。今言「四眾圍繞」者，此是第一正明眾集也。雖有天龍八部，莫過四類，即出家四眾也。「供養恭敬」，此下是第二敘眾集之體宜，就中自有總有別。初言供養即是總，下別出三業供養，「恭敬」即身業、「尊重」即意業、「讚歎」即口業，在口則譽揚聖德，意地則尊重如來，涉身則恭敬於佛，然此諸句皆是經家語也。
「為諸菩薩說大乘經」，此下竟「以佛舍利起七寶塔」，是第二瑞相序，亦有兩段。第一先明現相於此土，第二「於此世界盡見彼土」以下，明現瑞相於他地。此兩段中各有六段，今初段中六種瑞相者，一說《無量義經》，二入無量義定，三者天雨四花，四者地六種動，五者大眾歡喜，六者佛放勝光明。又此六種瑞相合成三雙，初一雙者，動則說法度人，靜則入定觀理，此則動靜相對。第二雙者，上則明天雨四花，下則明地六種動，此則上下相對。第三雙者，時眾則內心歡喜，如來則外放光明，此則內外相對也。呼為瑞相者，相據於外，瑞據於內，然相即是瑞、瑞亦即相，但密報稱瑞、表異稱相。何以知然？然將欲顯說一因一果之理，明三乘行人同歸成佛，以此六種相報，眾生呼之為瑞，即此六種表必說《法華》，名為相也。
所以《無量義經》為《法華》作遊序者，凡有兩家解。一家解言：「此經明無量萬善同歸，皆成佛道之義，故名無量義經也。但《法華》所明正言無二無三，會三歸一，然《無量義經》直明萬善成佛，不言無二無三破三歸一，與《法華》有異，是故得有《法華》作遊序。」第二家言：「《無量義經》明無生空理不可邊量往求，故名無量，即此空是萬有之義也。是則《大品》、《維摩》亦明無相空義，何故不為此經作序？伊家通言居然如此，前明三乘後明一乘，此是真序，更欲何覓？」解釋者言：「五時次第不無此義，但執義之家好序太過。今明為《法華》之序，正明一時一坐一部經教各自有序，何異五時之教皆有序、正、流通？今明《無量義經》猶是堪聞《法華》徒眾聞此經，但未說《法華》之前仍說《無量義經》。《大品》、《維摩》雖明無相空義，猶言三家行因為量，三乘得果不同；然《無量義經》言：『夫行善者皆得佛果』，是故有異《大品》、《維摩》；又直言萬善成佛，不明會三歸一，是故復異《法華》。既居兩過之間，是故得為《法華》作序也。此經是大乘教，故言為諸菩薩說大乘經，是佛所重，故言佛所護念也。即用此經表必說《法華》，即是相義。又有密報之能，即是瑞義也。」「佛說此經已」下，此是第二瑞相，只說《無量義經》竟仍入定之意，為欲譬坐令彌勒問於文殊，若不入定，彌勒便應問佛，是故入定興問有由也。
問者言：「只應入法華三昧，何故入無量定耶？」解釋者言：「若入法華三昧，云何得有為《法華》序耶？無量義處者，《無量義經》明萬善成佛，佛果是無量義所歸之處。又明如來將欲說法華義故，是故先入無量義定，表必說《法華》，即是相義；密報時眾，即是瑞也。」「是時天雨」，此下是第三明天雨四花以為瑞相。「曼陀羅花」者，譯為小白團花。「摩訶曼陀羅花」者，譯為大白團花。「曼殊沙花」者，譯為小赤團花。「摩訶曼殊沙花」者，譯為大赤團花也。雖有四花，今合為兩雙，前二白團花譬在家二眾，後二赤團花譬出家二眾。雖兩雙有共一意。何者？欲明四眾昔來所行，皆是花而未果也。又散佛及大眾者，明眾生萬善花必得佛果，是故花散佛及大眾也。表必說《法華》，即是相也；有密報之功，即是瑞也。
「普佛世界六種震動」，此是第四瑞相。普是有緣感佛世界以來皆悉振動，大地常安而今忽動，此即奇事明義，但三乘行人人有六種執，執三因三果言決定、言決定不同，此即驚動執固之心。又一解，爾時六種者，動眾，六道眾生皆成佛也。
「爾時會中」，此下是第五瑞相。大眾歡喜，好事應來預通靈瑞，表必說《法華》，即是相也；有密報之能，即是瑞也。
「爾時佛放」，此下是第六放光瑞相。光本除闇而能顯色令現，欲明此光密表一因一果之解，如顯色；而能遣執三之迷，如除闇也。前明能照，後明所照。在上放者，譬如人身，頭最為上，密表一乘因果超坐三乘之上也。在眉間者，亦密表一乘因果是中道之理。從「照東方」以下，明所照。然光應照十方，今的明東方者，借此一方表一因一果也。且又東方是諸方之上也。「萬八千世界」者，一萬是極數，此密表時眾必得果因滿也。八千者，不足之數，明三乘人昔來所行是因而未足也。「靡不周遍」者，即是橫論，東方萬八千土光盡照乃至八方也。「下照無間上至色究竟」者，竪論，上下光皆至，欲表天下萬善皆歸極果也。今就教為義，未明無色有色，是故略不道也。
有一種解：從「下至阿鼻地獄」以下，是第二現瑞相於他土。若因此解，於下偈極便。今且依前判。
從「於此世界盡見彼土」，此下是第二明現瑞相於他土。中亦有六種瑞相：第一因光見六道眾生；第二「又見彼土現在諸佛」者，明因光見東方諸佛；第三「及聞諸佛所說經法」者，明因光聞他土佛說法；第四「并見彼諸比丘」以下，明因光見二乘人修行；第五「復見諸菩薩」以下，明因光見大乘人修行；第六「復見諸佛般涅槃」以下，明因光見他方佛般涅槃乃至起塔供養也。
舊解言：「定有六見一聞事。」不見此義，一家所習不爾也。
又此六種亦成三雙：初一雙者，始見六道眾生，終見諸佛，此即凡聖相對，始離成凡夫，終會成聖人也。第二雙者，初聞佛說法，次見二乘人修行，此即說法受行相對，始則如來說法，後則弟子受行也。第三雙者，見菩薩修行，見佛涅槃，此即因果相對，始即行大乘因，終則得大乘果也。第五瑞相中言「種種因緣」者，明菩薩備行四等、六度，淨佛國土諸因緣也。「種種信解」者，信、解、行、向等，乃至淨佛國土也。「種種相貌」者，捨物相貌、持戒相貌、忍辱相貌，故言種種相貌也。即是他土六種瑞相，表必說《法華》，即是相也；皆有密報之能，即是瑞也。
「爾時彌勒菩薩作是念」，自此下是第三，詺為疑念序。亦有兩段：第一、先明彌勒有疑念；第二、從「爾時比丘」以下竟「今當問誰」，即敘大眾有疑念也。就彌勒疑念中凡有三念，始具兩疑，終事決成一疑。大眾有兩念，即是兩疑也。彌勒三念者，從「爾時彌勒作是念」下，竟「以何因緣而有此瑞」，此是第一念即第一疑，此正疑上二六種瑞相何故現耶？自有二句，初「爾時彌勒作是念」下，明疑前之念，次「以何因緣而有此瑞」，正明疑也。但瑞相之名皆得換易，亦可言今佛世尊現神變瑞相，以何因緣而有此瑞相？亦可雙舉言今佛世尊現神變相瑞，以何因緣而有此相瑞？神是內力，變據外用。何者？若據內談如來種智則物莫能測，即是轉海水為蘇酪、長短改度、小大相容等也。第二從「今佛世尊入于三昧」訖「當以問誰誰能答者」，此即是第二念，既有此瑞相，疑不知問誰，即是第二疑也。亦有二：初「今佛世尊入于三昧」下，明疑前之念；「當以問誰」以下，正明疑也。佛若不入定我當問佛，佛今入定我當問誰？從「復作是念是文殊師利」訖「我今當問」，此是第三念，即知文殊是可問之人，此是第三念，即決上第二疑。上第二疑不知問誰，今既知文殊是可問之人，故知即知決上第二疑也，唯有第一正疑瑞相在也。是故彌勒凡有三念始具兩疑，終成三念一疑也。
「爾時會中比丘、比丘尼」此下訖「今當問誰」，第二，敘大眾有疑念。今就大眾有兩念，即是兩疑。初念，正念上二六種瑞相，又即是第一疑，疑言此瑞相何所為也？光明於六中最顯，是故舉顯者為首也。第二念，言「今當問誰」，此即是第二疑，疑言不知問誰也。上彌勒第一疑中有二：初明疑前之念，次正明疑；今者大眾第一疑中唯有疑前之念，略無第二正明疑也。上彌勒第二疑中亦有二，今者大眾唯有第二正明疑不知問誰，略無疑前之念，文句略互遣明義也。但彌勒三念、大眾二念，當乎爾時皆非發言，直是經家述取其意也。大眾所以無第三念者，若論實處無謝彌勒，而念彌勒應有第三念，知有可問之人而大眾無者，為欲高推彌勒是補處大士能知有可問之人；大眾既非補處之位，不辨能有第三念也。且自今日所宜，只彌勒騰大眾疑以問文殊，不言諸大菩薩不能騰疑，但高推補處，是故無第三念也。
問者言：「若果正在定，云何問佛？且取自待佛出定然後問佛，佛使即說此經即是正說，云何稱序？祇應問文殊引古證今，知出定必說《法華》，是故敘秪為序。」難者又言：「只問彌勒為自有三念為物者耶？」解釋者言：「居本為物，何容自為問答？」「為物者，何為許人耶？」解釋人言：「定只為始行菩薩及凡夫也。」問者又言：「即此時眾有得他心智者，即見彌勒有如此疑，如此為義，豈成為物耶？」解釋者又言：「只如此智即成為物，今得他心智人，于時只宜知彌勒心中實自為物有此疑念，應問文殊；文殊名答非他心智，人既有此智密資進行，類知如來應說《法華》，如此為義於物有益，是故諸有所作亦不唐捐，此之謂也。」法華義記卷第一