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道德真經疏義卷之四
太學生江澂疏
古之善為士章第十五
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。
〈
徽宗註曰：古之士則與今之士異矣，善為士則與不善為士者異矣。故微則與道為一，妙則與神同體，玄有以配天，通有以兆聖，而藏用之深，至於不可測。《書》曰：道心惟微。則微者，道也。《易》曰：神也者，妙萬物而為言。則妙者，神也。《易》曰：天玄而地黃。則玄者，天之色。《傳》曰：事無不通之謂聖。則通者，聖之事。水之深者可測也，穴之深者可究也。古之善為士者，微妙玄通，名實不入而機發於踵，其藏深矣，不可測究。列禦寇居鄭圃四十年，人無識者。老子謂孔子曰：良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。其謂是歟？
〉
〈
疏義曰：有上古，有中古，古之士則上古之士也。有上士，有下士，善為士則上士之類也。則古之士與今之士異矣，善為士與不善為士異矣。善為士者，其才上達，志於道而與乎神，明於天而通於聖，淵乎其不可測，故微妙玄通，深不可識。蓋視之不見名曰微，道無形也，不可以目視，惟知微，故與道為一。《書》所謂道心惟微是也。常無欲以觀其妙，神無是也，不可以有求，惟入妙，故與神同體。《易》所謂神妙萬物而為言是也。玄之為色，有赤有炁，以能陰能陽故也，而、天之色在是焉。《易》所謂天玄而地黃者，以此。能玄能黃，則與天為徒矣。通之為義，往來不窮，以無物能礙故也，而聖之事在是焉。《傳》所謂事無本通之謂聖者，以此。同於大通，則入自聖門矣。古之善為士者，自微妙以至玄通，奭然四解，淪於不測，非若水之深可測，穴之深可究。杜德機而不示，豐智源而音出，名實不入而機發於腫。若火事已而見灰，其藏深矣，不可測究，世何足以識之？昔列禦寇居鄭圃四十年，人無識者，得此故也。盍圃澤多賢，里非無仁也，歷年四十，處非不久也，而人無識之者，則以圖滑疑之耀，去形謀之光，人無得而識之也。孟子所謂君子之所為，眾人固不識謂是。故爾。老子謂孔子曰：良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。則以盛德若不足，猶之良賈可也。此顏子如愚，孔子賢之。
〉
夫惟不可識，故強為之容：
〈
徽宗註曰：天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而測也。曰圓以覆，曰方以載者，擬諸其容而已。強為之容，豈能真索其至？
〉
〈
疏義曰：天統元氣，非止蕩蕩蒼蒼之謂也，故其高不可俄而度。地統元形，非止山林川澤之謂也，故其厚不可俄而測。穹窿乎上人，謂其圓以覆。磅磚乎下人，謂其方以載。特擬諸容而強名之爾。善為士者，微妙玄通，深不可識，亦天地已。如下文所云，皆強為之容而已。
〉
豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰。
〈
徽宗註曰：豫者，圖息於未然。猶者，致疑於已事。古之體道者，以內游為務，不以通物為樂，恐懼修省，不得已而後應，若冬涉川，守而不失已。若畏四鄰，《易》所謂以此齋戒者是也。
〉
〈
疏義曰：先事而圖謂之豫，則豫者圖息於未然。後事而圖謂之猶，則猶者致疑於已事。古之體道者，以內游為務，不以外游為至，以忘物為善，不以通物為樂，恐懼修省，不敢肆也。故於事之未至者，感而後應，迫而後動，不得已而後起，先事而圖，如冬涉川。於事之已成者，怵然為戒，視為止，行為遲，後事而圖，若畏四鄰。蓋川者難之所在，冬而涉之，人所病也，若冬涉川，豈得已哉？鄰者比而恤己，使之相保，人所善也，若畏四鄰，豈失己哉？然則有而為其可易耶？《易》言：君子將有為，將有行，必先齋戒以神明其德。蓋謂此也。
〉
儼若容，
〈
徽宗註曰：《語》曰：望之儼然。《記》曰：儼若思。莊子曰：物無道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，遠之則有望，近之則不猒，
〉
故其狀義而不朋。
〈
疏義曰：入而與物辨，則墮肢體，寓百骸，而其形為可踐；出而與物交，則布乎四體，形乎動靜，而容止為可觀。儼若容，則出而交物，容止可觀之時也。《語》所謂望之儼然，《記》所謂儼•若思，皆此意也。莊子曰：物無道，正容以悟之，使人之意也消。蓋全德之人貌允空虛，與人並立而使人化，況見於動容貌之際乎，正其衣冠，尊其瞻視，遠之則有望，在彼為無惡，近之則不猒，在此為無斁，則其使人之意也消，固不難矣。古之真人其狀義而不朋，曷嘗脇肩諂笑，以自招其辱哉？
〉
渙若冰將釋，
〈
徽宗註曰：水凝而為冰，冰釋而為水，其實一體。蔽於執一者，如水之凝；通於大同者，如冰之釋。《易》曰：涣，離也。遺物離人而無所繫輆，所以為涣。
〉
〈
疏義曰：水至清而結冰不清，神至明而結形不明。陰凝之而為冰，猶神之化形也。陽釋之而為水，猶形之化神也。水之與冰，其實一體。蔽於執一者，知守形而不知盡神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能與於神，故如冰之釋，汎然而無留礙也。《易》於風行水上為泱，而《說卦》以謂渙離也，則泱之為義，以離物遺人而無繫較故也。惟離物遺人，則若冰解凍釋矣，孰有繫較者乎？與夫其寒凝冰者，固有間矣。《太元》曰無所繫較者，聖也。渙若冰將釋，所以通有以入聖歟？
〉
敦兮其若樸，
〈
徽宗註曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之樸，未散為器。
〉
〈
疏義曰：《易》所謂敦仁言於仁為至厚，《記》所謂教化言於化為至厚，則敦者厚之至也。惟民生厚則性本厚矣，因物有遷則厚者薄矣。惟善為士者，復性之本，不與物遷，則如木之樸，樸而圍之，有象可見，未形為器，其厚可謂至矣。與夫以斤斲之，析其渾全，破為犧尊，青黃而文之，蓋有間矣。
〉
曠兮其若谷，
〈
徽宗註曰：曠者，廣之極。心原無際，如谷之虛，受而能應。
〉
〈
疏義曰：《詩》所謂曠野，言其地之至廣，《傳》所謂曠日，言其時之至廣，則曠者廣之極也。方寸與太虛齊空，則心原無際矣。無所不包，實無所包，則其室常虛矣。惟善為士者，政虛之極，盡心之真，如谷之能受，受而不積，如谷之能應，應而不著，其廣可謂至也。與夫六鑿相攘，自狹其居，以實妨道，動輒有礙，蓋有間矣。
〉
渾兮其若濁。
〈
徽宗註曰：不劌彫以為康，不矯激以為異，渾然而已，故若濁。與修身以明汙者異矣。
〉
〈
疏義曰：至人之遊世，和光而同塵，毀方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未嘗劌彫以為康也。不多辟異，為在從眾，未常矯激以為異也。行險而順，與物宛轉，不立圭角，渾然而已。眾人昭昭，我獨若昏，似濁而非濁也，與修身以明汙者異矣。
〉
孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？
〈
徽宗註曰：有道之士，即動而靜，時騁而要其宿，定而能應，至無而供其求。故靜之徐清而物莫能濁，動之徐生而物莫能安。《易》曰：來徐徐。徐者，安行而自適之意。至人之用心，非以靜止為善，而有意於靜；非以生出為功，而有為于生也。因其固然，付之自爾，而無休迫之情、遑遽之勞，故曰徐清。靜之徐清，萬物無足以撓其心，故孰能濁？動之徐生，萬物無足以係其慮，故孰能安？安有止之意，為物所係，則止矣，豈能應物而不傷。
〉
〈
疏義曰：自豫兮若冬涉川，至渾兮其若濁，應世之述如此，則以體道故也。惟體道，故動靜不失其時，而物莫能累，是以守靜為筒。效物以動，則即動而靜，時騁而要其宿，非流於動也，故動而無所逐，物孰能濁？有所定矣。感而遂通，則定而能應，至無以供其求，非膠於靜也，故止而無所礙，物孰能安？夫物之不能濁，以靜之徐清故也。物之不能安，以動之徐生故也。靜之徐清，非以靜止為善，而有意於靜也。雖濫而不失其濫，汨之而常自若焉，萬物豈足以撓其心？動之徐生，非以生出為功，而有為於生也。不滯於一隅，時出而應之焉，萬物豈足以係其慮？蓋徐者，安行而自適之意，與《易》言來徐徐同義。一動一靜，因其固然，不悖於理，付之自爾，不拂其性，皆安行而自適，又孰有休迫之恐、遑遽之勞哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。時作時止，不為物所係，孰能傷之？蓋為物所係則止矣，惡能應物而不傷？
〉
保此道者不欲盈。
〈
徽宗註曰：有積也，故不足。無藏也，故有餘？至人無積，亦虛而已。保此道而以天下之美為盡在己者，亦已小矣，故不欲盈。經曰：大白若辱，廣德若不足。
〉
〈
疏義曰：以囷藏禾，禾盡囷虛，以皿藏水，水盡皿虛。草之盛物，取之如禪；贊之盛物，有時而匱。以有積，故不足也。至無以供萬物之求，至虛以應天下之實，以無藏，故有餘也。道運而無積，用之或不盈，至人保此道而無積，亦虛而已。苟以天下之美為盡在己，是猶擅一壑以自足，亦以小矣。秋水時至，河伯自喜，所以見笑於大方之家。經曰：大白若辱，盛德若不足。豈有滿假之累哉？
〉
夫惟不盈，故能敝不新成。
〈
徽宗註曰：有敝故有新，有成故有壞。新故相代，如彼四時；成壞相因，如彼萬物。自道而降麗于形數者，蓋莫不然。惟道無體，虛而不盈，故能敝能新，能成能壞，超然出乎形數之外，而未常敝，未嘗壞也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始榮而終悴，火初明而末熄，以有新也，故敝隨之。曰中則昃，月滿則虧，以有成也，故壞繼之。有道者異乎此。
〉
〈
疏義曰：有形則有新敝，有數則有成壞。春先夏從，更旺更廢，運為四時，新故相代者然也。言唱手執，迭盛迭衰，散為萬事，成壞相因者然也。此皆墮於形數之域，故方新而敝，成已俄壞，莫能進之者。惟道無體，不囿於形，故能新能敝而未嘗敝，不麗於數，故能成能壞而未嘗壞，以虛而不盈故也。今夫木之為物，蕃鮮於春，而搖落於冬，則始榮而終悴也。火之為物，用之彌明，而撲之則滅，則初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰雖為陽之精，未免乎中則昃也。三五而盈，三五而闕，月雖為陰之精，未免乎滿則虧也。凡以域乎形數，故有新而弊，隨之有成，而壞繼之故爾。有道者虛而不盈，超然出乎形數之外，故能弊能新，能成能壞，而未嘗敝，未嘗壞也。
〉
致虛極章第十六
致虛極，守靜篤。
〈
徽宗註曰：莫貴乎虛，莫善乎靜，虛靜者，萬物之本也。虛故足以受群實，靜故足以應群動。極者，眾會而有所至。篤者，力行而有所至。政虛而要其極，守靜而至于篤，則萬態雖雜而吾心常徹，萬變雖殊而吾心常寂。此之謂天樂，非體道者不足以與此。
〉
〈
疏義曰：同乃虛，虛乃大，大則能兼覆而不遺，故列子言莫貴乎虛。虛則靜，靜則明，明則能照臨而無外，故列子言莫貴乎靜。無所於忤，是之謂虛，而天下之實莫逃乎虛。一而不變，是之謂靜，而天下之動不離乎靜。此莊子所以言虛靜者，萬物之本也。經所謂淵兮似萬物之宗，亦若是而已。夫萬物以形相礙，以數相攝，囿於形則為形累，攝於數則為數役，必有超形離數者，其惟虛靜乎？虛故足以受群實，靜故足以應群動，以不礙於形，不攝於數故也。然而探虛靜之本，雖得之自然；要虛靜之至，必在乎政守。致之至於極，守之至於篤，則靜也，虛也，得其居矣。極猶屋之有極，群村必集，是眾會而有所至也。篤猶馬之盡力，千里可至，是力行而有所至也。致虛期於極，則滌除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虛而要其極也。守靜者期於篤，則湛然常寂，未始其攖，非特離動而靜，至於即動而靜焉，此守靜而至于篤也。致虛極而不以實妨之，守靜篤而不以動違之，則萬態雖雜，吾心常徹，萬變雖殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情偽不同，是謂萬態。擾擾之緒，迭作不常，是謂萬變。萬態雖雜，心常徹者，虛足以受之也。徹與心徹為智之徹同。萬變雖殊，而心常寂者，靜足以應之也。寂與寂然不動之寂同。致虛守靜，一至於此，是為天地之平，道德之至，此之謂大本大宗，與天和者也。其為天樂，孰大於是？觀莊周之論虛靜，既曰一心定而王天下，又曰一心定而萬物服，蓋能定然後能應，所謂常徹常寂，一心定之謂也。惟夫一心定，然後能以虛靜推於天地，通於萬物，其為樂可勝計耶？
〉
萬物並作，吾以觀其復。
〈
徽宗註曰：萬物之變，在道之末，體道者寓乎萬物之上焉。物之生，有所乎萌也，終有所乎歸。方其並作而趨于動出之塗，吾觀其動者之必靜，及出者之必復，而因以見天地之心，則交物而不與物俱化，此之謂觀其復。
〉
〈
疏義曰：氣變有形，形變有生，在形而下無動而不變也。故萬物之變，在道之末。聖人體道，立乎萬物之上，總一其成理而治之，所以能寓乎萬物之上焉。且萬物之生，役於造化，隨序相理，橋運相使，出於機而流形，則生有所乎萌，入於機而復命，則終有所乎歸。若有真宰而不得其朕，方其並作也，由乎艮之徑路，達乎震之大塗，茁而出，萌而明，職職陳露，趨于動出之塗。聖人達萬物之理，虛靜之中，徐以泛觀，知萬物職職，皆從無為殖，雖動而不離於靜，雖出而未嘗不復。觀動者之必靜，及出者之必復，而因以見天地之心焉。在《易》之《復》有曰：復，其見天地之心乎。蓋復者，小而辨於物之時。辨於物，則至靜而未始其攖，萬物無足以饒之者也。聖人無常心，一本諸天地，雖紛而封，雖櫻而寧，交物而不與物俱化，非離交而辨能，即交而辨焉。故於物之並作，以觀其復也。雖然老氏於觀復則曰並作者，蓋有無作止。理雖異，致其於達觀則一而已。
〉
夫物芸芸，各歸其根。
〈
徽宗註曰：芸芸者，動出之象。萬物出乎震，相見乎離，則芸芸並作，英華發外。說乎兌，勞乎坎，則去華就實，歸其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全則神王，盡性則至於命。
〉
〈
疏義曰：物生若芸，徐動而出，則芸芸者，動出之象也。然物之動出，各因其時。觀四時之運行，具八卦之妙用，萬物之出，與之出而不辭，萬物之入，與之入而不連。故自春租夏，為天出而之人；自秋祖冬，為人入而之天。自其出而之人言之，則出乎震，而震者束方之卦也，於時為春，物皆萌動；相見乎離，而離者南方之卦也，於時為夏，物皆蕃鮮，所謂芸芸並作，英華發外也。自其入而之天言之，則說乎兌，而兌者西方之卦也，於時為秋，物皆至於揫斂；勞乎坎，而坎者北方之卦也，於時為冬，物自歸根，所謂去華就實，歸其性宅也。芸芸並作，則春氣發而百草生也。至於英華發外，則苗而秀矣。去華就實，則正得秋而萬寶成也。至於歸其性宅，則復於無物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。則播大鈞而凝形者，性命固已均稟。莊子曰：精神生於道，形本生於精。則散專精而孕氣者，精神固已和會。然天使我有是之謂命，命之在我之謂性。能順其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神從之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性達命，然後能自本自根，全之而不傷性；因精集神，然後能得母知子，守之而不失。所謂精全則神王，非因精集神者能之乎？所謂盡性至於命，非知性達命者能之乎？莊子論純素之道，始言一之精通，終言不虧其神，則精全神王可知也。孟子論盡心之道，始言養性事天，終言修身立命，則盡性至命可知也。能明乎此，其於達萬物之理，特觀復者之餘事。
〉
歸根曰靜，靜曰復命。
〈
徽宗註曰：留動而生物，物生成理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。未形者有分，且然無間，謂之命。命亙古今而常存，性更萬形而不易，全其形生之人去智與故，歸於寂定，則知命之在我，如彼春夏復為秋冬。體性抱神，中以自考，此之謂復命。
〉
〈
疏義曰：域留動之形者，貌象聲色至真咸寓，孰不稟自然之成理？莊子以謂物生成理謂之形，經言物形之是已。變保神之性者，秀鍾靈備，誘然皆上，孰不具固有之儀則？莊子以謂形體保神，各有儀則謂之性，《詩》言有物有則是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，雖有分也，且然而已，未始有間，所謂且然無問謂之命也。有生曰性，性稟於命，命變而不窮，非終始之可期，非時數之所拘，亘古今而常存也。性與生俱，生不為貴賤加損，不為死生存亡，更萬形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不傷，去知與故，循天之理，歸於寂定，物不能遷矣。去智與故，若所謂不識不知、不恃智巧是也。歸於寂定，若所謂寂然不動、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不與物化，如彼春夏，復為秋冬，動者靜，作者息，而知所止矣。蓋春言天造始物，秋言人為之成，夏言人事之戒，冬言天道之復。自春祖夏，為天出而之人；自秋祖冬，為人入而之天。春夏先，秋冬後，斂其散而一之，落其華而實之，則芸然流形者，各復其根而不知矣。性修反德，德至同於初，蓋亦如此。若然則體性抱神，中以自考，而復命之常，惡往而不暇？莊子曰：無為復樸，體性抱神。蓋無為復樸，則純素是守，故能體性抱神。《易》曰：敦復無悔，中以自考也。蓋因性而厚，則外無所待，故能中以自考。夫惟如此，則淡而無為，動而以天行，其於復命也何有？經於有物混成章言：寂兮寥兮，獨立而不改。終之以逝曰遠，遠曰反。亦以歸於寂定，然後可以復命之常故也。是以先曰歸根，後曰復命。
〉
復命曰常，
〈
徽宗註曰：常者，對變之詞。復命則萬變不能遷，無間無歇，與道為一，以挈天地，以襲氣母。
〉
〈
疏義曰：即經緯以觀常與變之理，經有一定之體，故為常；而緯則錯綜往來，故為變。常之與變，猶經之與緯，則常者對變之辭也。然成而不變，物所謂常。變化無窮，道所謂常。物所謂常，以常故弊。道所謂常，以變故常。惟復命則自本自根，自古以固存，波之非惡，湛之非美，雖歷萬變於不可為量數之中，曾無以易其真常信，所謂萬變不能遷也。若然則其神無卻，物奚自入焉？是謂無間。不以頃久推移，未嘗止也，是謂無歇。無間無歇，與道為一，則亙古亙今，獨立不改，如稀韋氏得之以挈天地，相為長久，如伏羲氏得之以襲氣母，相為無窮。其為常也，無以易此。
〉
知常曰明。
〈
徽宗註曰：知道之常，不為物遷，故六徹相因，足以鑑天地，足以照萬物。
〉
〈
疏義曰：一而不變，靜之至也。道之常不與物遷者，以靜而已。惟靜也，故不與動俱馳。於萬物並作也，以觀其復；於物之芸芸也，知歸其根。觀復而歸根，則其靜也，萬物莫足以傾之矣。是以六徹相因，足以鑑天地，足以照萬物。蓋徹者，不為物所壅之謂。目不為色所壅，故見曉而為明；耳不為聲所壅，故聽瑩而為聰；鼻之於臭，徹而為顫；口之於味，徹而為甘；以至心不弊於思慮，徹而為知；知不昧於物理，徹而為德，是所謂六徹相因者。自目至於知，六者相因不壅，以虛一而靜故也。虛則靜，靜則明，明則精神四達並流，無所不極。上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象。天地雖大，於此乎可觀；萬物雖多，於此乎可形。靜乎，天地之鎰也，萬物之照也，非知常者未易臻此。
〉
不知常，妄作，凶。
〈
徽宗註曰：聖人知道之常，故作則契理，每與吉會。不知常者，隨物轉徙，觸塗自患，故妄見美惡，以與道違，妄生是非，以與道異，且不足以固其命，故凶。《易》曰：復則不妄，迷而不知復。玆妄也已。
〉
〈
疏義曰：心與道合，則作無非真；心與道離，則動無非妄。聖人者，道之極也，所以知道之常而不與物遷。故作則契理，無適而非真，每與吉會，無往而不動，動必迪吉，履必考祥，作德心逸曰休，作善而降之百祥也。不知常者，作無非妄，去道愈遠，與接為構，隨物轉徙，曰以心鬬，觸塗生患，故妄見美惡。牽於好惡之私，而不知齊美惡於一理，故與道違，妄生是非。惑於毀譽之偽，而不知化是非於兩忘，故與道異。蓋道不可須臾離，既與道違，又與道異，則馳其形性，寇於陰陽，且不足以固其命，禍莫大焉，故凶。《易》於《序卦言》：復則不妄。蓋復小而辨於物，是為無妄。無妄者，天之命，萬物之所聽也。故其《象》言：天下雷行，物與無妄。無妄則物得其性矣。至於迷而不復，則失性而窮，不能生生，玆妄也已。
〉
知常容，
〈
徽宗註曰：知常則不藏是非美惡，故無所不容。
〉
〈
疏義曰：道之真常，一而已矣。體道之一，以觀天下，則紛錯萬殊，同為至妙，孰有是非美惡之辨哉？蓋排非提是，則生於有執；好美惡惡，則索于自徇。至人去有執之累而忘是非，冥自徇之私而齊美惡，玆無他，知常而已。知常則虛己遊世，達乎無疵，是非美惡不藏於心，然後能廣乎無不容矣。聖人之治虛其心者，以此。
〉
容乃公，
〈
徽宗註曰：無容心焉，則不獨親其親，不獨子其子，何私之有？
〉
〈
疏義曰：因物有見，則私於自徇。冥道無心，則公於大同。聖人家天下而兼覆，子兆民而均育，無容心焉，故不獨親其親而愛無不至，不獨子其子而慈無不廣，又何私之有？即天地觀之，天無私覆，地無私載，凡囿乎兩間，未始逃於覆載。容乃公者，蓋亦如之，故觀天地則見聖人。
〉
公乃王，
〈
徽宗註曰：大道之行也，天下為公，故天下樂推而不猒。
〉
〈
疏義曰：道者為之公，人之所共由，此《記禮》者載仲尼之言，所以稱大道之行，天下為公。治之要在知道，而聖道為群心之用。聖人以道出治天下，以心受道，是以親而慕之，懷而歸之，發於心悅誠服，至於悠久不息，天下樂推而不戢矣。《易》所謂百姓與能，此之謂也。
〉
王乃天，天乃道。
〈
徽宗註曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而無不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。盡人則同乎天，體天則同乎道。
〉
〈
疏義曰：天地設位，聖人成能，域中四大，王處一焉。此通天地人而位乎天地之中者，王也。一者未離於有數，而為數之宗；大者未離有體，而為體之極。輕清在上，兼覆廣容，此一而大在上而無不覆者，天也。天得之而職氣覆，地得之而職形載，聖得之而職教化，此天地人莫不由之者，道也。王者，人道之極。能盡人道，則與天通，豈非盡人則同乎天歟？莊子曰：王者天道。則王乃天可知也。天者，道之大原。能以天為宗，則與道為一，豈非體天則同乎道歟？經曰：天法道。則天乃道可知也。《詩》之《大雅》於無聲無臭而曰儀刑文王，蓋文王所為，實與天合，欲自天之道，則亦儀刑文王而已。是盡人則同乎天也。又於不識不知而曰順帝之則，蓋妙道之行，實同乎天，欲探道之妙，則亦順帝之則而已。是體天則同乎道也。周家之盛，聖作明迷，相守一道，歌於聲詩，所以為三代之顯，王者每得乎此。
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道乃久，沒身不殆。
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徽宗註曰：道者萬世無弊，庶物得之者昌，關百聖而不窮，蔽天地而不息，故沒身不殆。殆近凶，幾近吉，不殆則無妄作之凶，非知常者無與。
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疏義曰：澤及萬世，長於上古者，道之久也，故萬世無弊。所謂會古以固存者，是以曲成而不遺，運量而不匱，故庶物得之者昌。聖人體道而為道之極，參萬歲而一成純，故關百聖而不窮。亙古今而無弊，故蔽天地而不息。萬物並育而不相害，孰能危之？可謂沒身不殆矣。殆以怠，故近凶，所謂怠勝欽者堤已。幾以戒，故近吉，所謂吉之先見是已。不殆則動皆契理，每與吉會，無妄作之凶。自非聰明睿智，足以知道之常者，疇克爾。
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太上章第十七
太上，下知有之。
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徽宗註曰：在宥天下，與一世而得啖怕焉。無欣欣之樂，而親譽不及。無悴悴之苦，而畏悔不至。莫之為而常自然，故下知有之而已。
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疏義曰：天下有常性，一性有常德。在之則存而不亡，所以防其淫；宥之則放而不縱，所以守其遷。不淫其性，不遷其德，則天下將自化，與一世而得澹泊焉。聖人以道往天下，常使民無知無欲，使夫知者不敢為，則人雖有知，無所用之，孰有欣欣之樂，瘁瘁之苦哉？無欣欣之樂，則其心恬惔而親譽不及；無瘁瘁之苦，則其心夷懌而畏侮不至。無欲而自足，無事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之為而常自然，則以相忘於道故也。所謂下知有之者，以此。孟子謂王者之民皡皡如也，惟此時為然。
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其次，親之譽之。
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徽宗註曰：澤加于民，法傳于世，天下愛之若父母，故親之。貴名起之如日月，故譽之。此帝王之治，親譽之迹彰，而大同之道虧矣。莊子曰：舜有羶行，百姓悅之。詩於靈臺，所以言文王之民始附也。
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疏義曰：所以利物者莫如澤，舜以好生之德洽于民心，至周則發政施仁，所謂澤加于民也。所以致治者莫如法，舜為法於天下，可傳於後世，至周則庶事皆備，所謂法傳于世也。澤加于民，法傳于世，以此撫育，則若保赤子，天下愛之如父母，孰不懷慕而親之乎？以此施設，則厥聞四馳，貴名起之如日月，孰不樂推而譽之乎？帝之所興，王之所成，其德業發越於天下，有不可得而掩者，未有不本諸此，所謂帝王之治，親譽之迹彰也。若然則大同之道虧，與所謂下知有之，蓋有問矣。蓋大同則民無知無欲，何親譽之有？昔舜有羶行，百姓慕之而鄧墟來十萬之家；文王有靈德，民皆樂之而靈臺歌始附之眾。帝王之治所以致民之親譽者，以此。然則聖人豈有心於民之親譽哉？盛德大業加施乎天下，而親譽之至，有不期然而然者矣。
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其次，畏之侮之。
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徽宗註曰：道之以政，齊之以刑，故畏之。舉天下以賞，其善者不勸；舉天下以罰，其惡者不沮。諸侯有問鼎大小輕重如楚子者，陪臣有竊寶玉大弓如陽虎者，此衰世之俗，故侮之。
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疏義曰：聖人以道在天下，而刑政賞罰所以輔道而行也。以刑政明天下之防範，使民有所守，以賞罰示天下之好惡，使民知所禁，一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道，適足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至於侮之焉。蓋道之以德，則政已行矣。道之以政，則非有德也。齊之以禮，則刑以舉矣。齊之以刑，則非有禮也。道之以政，齊之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。舉天下以賞，其善者不勸；舉天下以罰，其惡者不沮。又有如楚子之與陽虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不賞而勸，不罰而畏，而勸沮公則有道存焉，此又非有欠而為之次矣。
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故信不足焉，有不信。
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徽宗註曰：附離不以膠漆，約束不以經索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作會而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，則當而不知以為信。洪次，畏之侮之，則知詐頡滑機變之巧生，而有不信者矣。
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疏義曰：經曰：其中有信。則信之有諸已得之於自然。莊子所謂附離不以膠漆，約束不以纏索，則以至信得之於自然也。《記》曰：大信不約。則信之孚於人，無待於或使。《記》所謂商人作誓而民始畔，周人作會而民始疑，則以信不足，失之於或使也。蓋至信則因其固有，未始有疑。信不足則失其至真，故有不信。太上，下知有之，則民性素樸，同乎無知，所以當而不知以為信。其次，畏之侮之，則民俗凋弊，澆淳散樸，所以機巧之變生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。蓋至精默契，適當人心，是謂至信。若乃為機變之巧，使俗惑於辨，而無所用恥，又何信之有？以信不足故也。
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猶兮其貴言。
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徽宗註曰：以道觀言，而天下之君正，則言豈可易哉？戒慎而弗敢輕也。故言而世為天下道，行言自為而天下化。
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疏義曰：言者有言，其所言者特未定也。以道觀言，則言者未嘗有言，而有真君者湛然而獨存矣，故天下之君正也。且言者風波，則言豈可易哉？戒慎而弗敢輕也，言豈可易，則所謂猶兮也。言弗敢輕，所謂貴言也。古人所以戒金人之銘，慎白圭之玷，則知言之不可易而弗敢輕，亦以明矣。是以聖人言而民莫不信，故言而世為天下道。畢見其情事而行其所為，故行言自為而天下化。夫何故？以其鳴而當律，言而當法，故四方罔不是孚也。
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功成事遂，百姓皆曰我自然。
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徽宗註曰：帝王之功，聖人之餘事也。使民甘其食，美其服，安其俗，樂其業，而餘事足以成帝王之功。然謂我自然而已，曰帝力何有於我哉？此之謂太上之治。
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疏義曰：帝王無為而天下功，特其緒餘土直以每成功爾，是所謂帝王之功，聖人之餘事也。惟其功成事遂，則措天，下於安平泰，民無所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，樂其業而已。食以止分，故甘；服以法華，故美；俗以不擾，故安；業以存生，故樂。是皆聖人之餘事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，則謂我自然，曰帝力何有於我哉。昔堯治天下，康衢有莫匪爾極之謠，所謂太上之治，其在玆時乎。
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