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問：「一貫？」曰：聖門之幾本一，而本不執一，其圓如珠。朱子曰：「以一理貫萬事，未嘗不是個理字，而聖人不說定理字。分明是心，而聖人亦不說出心字。。試看孔子一呼，而曾子唯矣。及對門人，便換一個卦，一個字換作兩個字。沒有人再問，曾子決又變矣。不能變即是不能權，不能權，不可與幾。不可與幾，豈可謂之貫！當機？體，蒹帶縱橫，希爛囫圇，何嫌注腳！」老子曰：「得一。」堯、舜曰：「中。」《繫辭》曰：「貞一。」《信心銘》曰：「一即一切，一切即一，當下看破，何在不是。」如何是一？曰：「乾、元、亨、利、貞。」如何是唯？曰：「煙、煎、乾、顛、邊。」然未能蒸透一以二字，？團貫之二字。所呼之吾，吾是甚麼。吾何有道，道是甚麼。隻管隨口亂統，又是糞土砂糖。
世知言一貫矣，必每事每物提之曰：勿背吾心宗，多少回避，多少照顧，偶然權可耳，以為絕技而習之，豈真一貫者乎！究竟一際相應之實相，茶則茶，飯則飯，山則山，水則水，各事其事，物其物，如手其手，足其足，而即心其心；未嘗有意曰：吾持時貫心於手，行時貫行於足也；此天地之一貫也。讚述罕雅，分合淺深，隨得自得，不待安排。《華嚴》樓閣，正是擊石翻身後之大車，而前此乃方便耳。正信之子，隻學天地，更為直捷。是故設教之言必回護，故設教之言必求玄妙，恐落流俗；而學天地者不必玄妙，設教之言惟恐矛盾，而天地者不妨矛盾。不必回護，不必玄妙，不妨矛盾；一是多中之一，多是一中之多；一外無多，多外無一，此乃真一貫者也。一貫者，無礙也。通晝夜而知，本無不一，本無不貫。一真法界，放去自在。若先立一意，惟恐其不貫，惟恐其不一，則先礙矣。故有為礙所礙，有為無礙所礙。於四不礙中，始得一貫。若是執定四不礙，則又為一貫所礙；是為死一，非活一貫也。直須磨碎一貫？題，碾爛無礙窠臼；則托意為玄妙回護之鬼話，原自正經；信口打兩舌散板之葛藤，俱成秘密。然須知官天、繼善之正一統，方是不知不識之順帝則，含哺鼓腹，庶免賊魔偷卻那伽大定耳。
一多相即，便是兩端用中；舉一明三，便是統體相用。若一多相離，體用兩橛；則離一貫之多識，多固是病；離多識之一貫，一亦是病。最捷之法，隻從絕待處便是。兩間無非相待者，絕待亦在待中。但於兩不得處，即得貫幾；以先統後，即無先後；二即是一，則無二無一。孟子塞字，最為得神。子思剔出至字，《易經》標出太字、統字、化字，俱是一樣。
隱怪是執無，遵道是執有。世自遁世則不落有無，唯聖者能之。此乃剔出聖體，與人著眼。而無可無不可之庸用。則圓譸環中矣。龍德而隱，亦剔出費隱之體而言之。遁世豈隱士哉！乃藏天下於天下而不得所遁也。此《大宗師》一篇，泯天人、化真知之眼目也。須看莊子所遁之所字，與觀音入流忘所同。人執逢世，與執出世，皆有所而昧遁者也。聖人遊於物之所不得遁而皆存，即無悶不遁之遁矣。肥、嘉、好、係、執、厲，即潛、見、惕、躍、飛、亢。而忘所之遁，以體潛而遊六，即體肥而遊六也。六十四卦皆潛，即六十四卦皆龍也。堯、舜、伊、周，皆中庸遁世者也。混沌遁於天地，太極遁於卦爻，古今遁於現前，寂天統於法界。佛、老之庸，遁於佛、老之中。孔子之中，遁於孔子之庸。眾人不知無悶之潛體，而昧於所遁之情用，故執求多悔。聖人成能不廢述行，則悔亦無悔矣。潛之妙極於亢，肥遁之妙始於厲。蓋複初即勿用之大用，而時乘六龍之初體。惟潛遁確不可拔，為真常法身，隱怪之奇變，可寓化身；遵行之規矩，可寓報身。亢以直其潛複，肥感以革其小貞。孔子獨於亢龍稱兩聖人，而子思舉遁世以讚聖者之能，正喚醒人於體處見用，而後知全用是體也。子思真神於讀《易》，透悟乃祖雜卦傳結尾顛倒決過之旨者乎！ 《大學》心有所，是有病；心不在，是無病。去健羨，無適莫，無可無不可，則不落有無矣。執則俱病，化則雙妙。《莊子》言照天寓庸，即是庸有，此妙有也。其曰環中，即未始有，此妙無也。中是妙無，庸是妙有。《無妄》是妙無，《大畜》是妙有。天是妙無，地是妙有。德是妙無，業是妙有。知崇禮卑，進修即是崇廣。悟學妙無，則兩端之中又有兩端，交網連枝，無不回互。究竟妙無即妙有，猶真空即幻有也。我特要裂破之，說個不落有無之妙無妙有。會者妙會，豈可執定我所說耶！總來地之成能皆天，夜氣用於日中，下學上達，即是貫代錯之真天。卦爻無不反對，而貫其中者，即是貫寂感之《易》，即是貫《震》《艮》之無息，即是貫是非之公是、化善惡之至善，即是貫生滅之真如，即是貫住來之無住，即是超羅漢、菩薩之佛，即是融性相之無性實相。合看圓譸之舉一明三，即知兩端用中之一以貫之，則三無非一而無非中，四不得中，無五無非五矣。透過《大易》之一多相即，與《華嚴》之陰陽參伍，則可以《六經》、《五燈》作家常伎倆矣。然未大透徹得到由己田地，則捉個不落有無，捉個無所得，依然是病。
有事勿正、勿忘、勿助，正恐其夢無事窟，求休歇也。不得管帶，不得忘懷，即是此事。行無事者、必有事，即透徹交際之反因，而受用一貫之公因。勿正不執上點，勿忘不執右點，勿助則不執左點，一切俱從兩一不得逼至三不得。知到三不得，即三皆得矣。知有此事，遂可了事。既然了事，了事無事。無事之事，何妨多事。心即是天，天休歇耶？自強不息，於穆不已。無住生心，正以能休歇，乃知此無休歇處。知此無休歇，乃為大休歇。放下著，擔將去，此即殺人刀，此即活人劍。
問：「格致？」曰：邵子云：「以物觀物，猶以道觀道也。道不離物，物有本有末。格物為事，事有終必有始。」上一句先說本，下一句先說終，毋乃顛倒乎！須知一本一終，源流並握。知至至之，易智信於水土之位，縫亢潛於亥子之交。正所謂乾知大始，大明終始者也。」仲輿云：「知譬則火，物譬則薪。火麗薪而然，知燭物而至。離薪則火熄，離物則知隱。物以形體言，事以作為言。天地間無非物，職分內無非事。治平八事，出知止大事內。八者非可執次第而言，為說泥矣，姑析言之：心以意知為體，意知以物為用，總是一心，離心無物，離物無心。但言心者，包舉而不親切；細推及意，又推及知，實之以物，乃所以完知分量而明諸天下者也。心本虛明無意，鑒空衡平，有何不正？諸妄從意起，故正心先誠意。意動心自知，知覺妄即破。此知常存，妄不自妄，故又先致知也。至此難言所先，惟在事理通一，格物、物格而已。知有意運，亦由意昏；意由知起，亦由知化；一覺則萬慮自清，而石火電光一曲之明作不得主。透不過事，轉不動物，為勢所眩，利害所阻，表裏不動達，心境不圓通，施為不恰當，即是知不能格物矣。」愚曰：動上有不動，豈守無意以為無意乎！知至則意亦無意，物格則知即無知因觸而通，格合外內，則心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也，有格君心之格義。子詔記杖人說曰：「明明德，即致知也。止至善，即格物也。《大學》無格物傳，即在好惡自慊中。好好色，好至矣；惡惡臭，惡至矣；而物不已格乎？知不已致乎？意不已誠乎？」吾視此指，若決江河。物物而不物於物，格物物格，心物不二，即可謂之無物，無物即是無心。踐形、複禮、博文，俱是打通內外，不作兩橛。祖師令人於機境上迸破，正是此旨。若能轉物，即同如來，以此合參，更見全體作用，一直輥去，自然不落兩邊。其執格去物欲之說者，未徹此耳。心一物也，天地一物也，天下國家一物也，物格直統治平參讚，而誦詩讀書，窮理博學俱在其中。但雲今日格一物、明日格一物，以為入門，則膠柱矣。知即是行，誠明合一，非窮理博物而一旦貫通之說，亦非自得本莫愁末之說。然未嘗不可曰：窮理博物而一旦貫通，又未嘗不可曰：既得本莫愁末。至於善巧方便更不拘此，盡心者果能當下豁然，心意知俱無，並甚麼覺字、明字、一齊打破放下，更有何物可格。此是格致到極化處，便刻刻在事物中打滾放賴不沾灰矣。此處難以語人！
《唯識論》以「集起名心，思量名意，了別名識」；袁中郎便云：「《大學》無第八識。」此真井蛙看字眼矣。《大學》以一個知字包天包地，原非兩個。教家以無分別之真智為般若，以分別之妄識為煩惱，又何異天理、人欲之分兩邊字面耶？化欲之理即統理、欲之天理，層樓乃是屋，分別即無分別，可了然矣。
聖人廣大精微，隻是善因為革，革以為因，故能盡性盡物，化育參讚，而萬世不知其功。其曰：行人難行，忍人難忍，乃先難法製之藥。忠信篤敬，不厭不息，一個慎獨，即塞天地，此聖人之所貴動心以知不動，忍性以知不忍也。佛祖《三藏》、《五行》、《老》、《莊》正言若反；千枷萬鎖，濺血刳腸；總是磨見獨之金剛鋒，淬安生之匕首藥；以見獨即為至慎，無生乃能自安。此一方便，可謂最妙。好高奇者，所著白髮三千丈，要尋遠山青又青；膠習藥語，刻舟求劍；遂有專辣拂性，離棄一切；以為行人難行、忍人難忍，使人不可及，號為絕頂。其始能行之，而後多不能自行，況責天下人乎？但中尚為佛所嗬，而況偏真、但空乎？今時雖斥二乘，而未免依此以換人眼，不則根小，故聾啞於《華嚴》者比比矣。邵子臨終開兩手示伊川曰：「麵前路徑雖寬」是也。道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。鳶飛魚躍，即性其情。然世界皮厚已極，亦不可少此絕頂高奇之毒，以格塞世間之熱流，作蛾眉天半之涼散也。《中庸》則並蛾眉、熱流而泯之而又容之，此所以為中庸也。中以內攝外，庸以外攝內。無內外而不壞內外，乃為中庸。中如庸，庸如中。古如今，今如古。凡如聖，聖如凡。心如境，境如心。佛如魔，魔如佛。以此覺體無成壞，內外如如，自然平等；不必解定平等為如如，而自如其如，無往不自如；高平俱是平，參差俱是等，中邊俱是中，奇庸俱是庸，異即無異，動即不動，故曰：「如如不動」；非以我如真如若賢賢之解也。
中庸不可能也，一切不居，一切俱渾，自然到此。到此依然好學不息，是謂中庸。才欲竭力以為能之，已非中庸矣。中庸時中，一時自有一時之中；前後不相到，而中節恰當。斷不矜高而高不可及，斷不好奇而奇到極處。無過不及，而不可以無過不及為中。不在兩邊，而不可以不在兩邊為中。如蹈白刃，亦有蹈白刃之中庸；辭爵祿，亦有辭爵祿之中庸。中庸與鄉願異處在此。時時直心，時時是中。無心即是直心，直心隻是一真，周子曰：「誠無為，幾善惡；」誠則無事矣。剝複繼以無妄，無妄繼以大畜，無妄之往何之，多識日新其德。此即修詞立誠時中寓庸之道，即天全用日、日妙代月之道也。誠則無妄，則誠偽善惡所不論；學到大畜，則一多損益所不論矣！至矣！
問：「仁智？」曰：「虛舟師曰：‘入世以悲為體，悲則與物為一，無悲則佛命自我斷矣。出世以智為因，智則與物無競，無智則佛慧自我斷矣。入世之悲亦是智因，出世之智亦是悲因。悲是因，眾生是緣，即生種種度生之法，而度即是智。智是因，理是緣，即生種種窮理之法，而理即是仁。智以靈明為知，仁以通貫為行，究竟知行誠明合一，則仁智本合一也。」愚者曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知也。」仁智多了一見，百姓少了一知，聖人知而無知、見而無見，不事知見而無不可用之見。則仁智之見，百姓不知之知，聖人皆能容之、皆能用之。用即是體，分即是合。知之所到，則性命交關。總貫此處，精神所聚，則天地總歸此眼，圓滿周遍，？體靈明。醫言一身不覺處謂之不仁，總是一心，不必自解其非二也。故分言智動、仁靜，智及、仁守，智利、仁安；似乎瓔珞紛綸，隻是圓光一顆。用仁、智者，禮也；歸仁、智者，信也。故禮處南方致用之地，而信則收智出仁為貞元始終之位。義以成仁、智，猶秋以成春、冬，即仁者之勇，所謂金剛心也。《圓覺》表金剛藏菩薩。？盧有師，法身有父。此皈依者必先皈依金剛上師也。故仁、智、勇為三達德，而禮、信在其中。
智、仁、勇即是三諦。《論語》嘗舉不惑、不憂、不懼，故《中庸》拈舜之知、顏之仁、路之勇。知統一切，仁入一切，勇斷一切。因孔子言三近，而愚以三諦近之。大約貫、泯、隨即理、行、教，統則自貫，入則能隨，斷則能泯，究竟一三三一，無分別也。
裁義即勇，後禮即仁，真信是智，猶重卦為六爻。六爻兩合之，一與二，二與三，三與四，四與五，五與六，則共有五象。洞山之疊而為三、變盡成五，乃天地之至理至數也。六爻五象，餘一為閏，猶支之餘幹二也。五常餘勇，勇為金剛之師，初後以之，當位夏季而與義同收成之用，秋之前猶夏之後也。中五為土，土當屬信。北方為水，水舊屬智。乃者文王開頭係曰：「乾、元、亨、利、貞，」此以貞信居冬，而換智為乾以統四德，豈無說乎？乾知大始，知為道源。乾是健行，明知、行合一也。易信於智位，示明、誠合一也。一生水而始，五生土而終。乾始而貞終，即知始而信中。故曰：「大明終始，」故曰：「下襲水土。」五音終羽，水之位於西方，而立宮土之始於子位，豈非妙葉者乎？
心王若正，則十大弟子即自心十善數。富樓那，謂想也。迦葉，善欲也。迦旃延，論義更樂也。身子，慧也。優婆離，念也。（謂念持不忘。）羅雲，思也。（密行。）善言，解脫也。阿那律，憶也。（大眼開天眼。）目連，定也。阿難，痛也，痛通言受，謂領納也。《華嚴》十藏，曰：「信、戒、慚、聞、施、慧、念、持、辯。」十度，曰：「施、戒、忍、進、定、慧、方便、願、力、智。」愚開恥、願、力、巧與六為十，十不出六，六即五，五即四，四即三，三即二。曰仁、義，即仁、即智也。總歸於知，知即心也。曰：「好學近乎智，」則了悟為大智。「力行近乎仁，」則自在為大仁。「知恥近乎勇，」則解脫為大勇。然智不學則蕩，仁不學則愚，勇不學則亂狂，故必以好學為首，而義悟於中。
問：「忠信？」曰：直也，直即古真字，四聲通轉，叔重化形登天之說非也。無心即是直心，無意即是忠信。無意者誠意之至，無字即是化字，無善惡者善之至矣。空處即是實地，化處即是不變易處。懸水三十仞，圜流九十裏。」孔子使並流止之，而丈夫不以措意、逐渡而出者，忠信也。敬仲曰：「忠信有何奇巧乎？惟無思慮，直而行之。知天下何思何慮，即知所以主忠信矣。禹履遺而不取，冠掛而不顧；劉安以為趨時，豈不陋乎！」此說誠字痛快處，三德、萬行、皆此為主，親見此至真至直何思何慮之主，則任憑千思百慮，俱是雲影潭花。而敬仲遂詆《大學》、《孟子》為非，則感寒罵風矣。臥輪能斷百思想，六祖不斷百思想，人皆曰：會則兩皆藥，不會則兩皆病。或曰：畢竟當斷者斷，不當斷者不斷。愚者曰：何處說斷不斷？白雲起處分明斷，處處青天處處雲。近世劉念台先生以誠意為主，而宗龍溪者定言無意，咬牙爭辨，未免執指志月。譬如一勸人曰：學好，一勸人曰：好事不如無。說好事不如無者，即是好到極處，好手手中呈好手，紅心心裏中紅心。要須會取言先，莫看舌頭扶倒。
「可離非道」，離者分析之名，不但背道為離，凡顯微、隱見、知行、事理、頓漸、內外種種破裂打做兩橛，皆非自然不二不測之神。然必條分縷析，始免顢頇；窮源不能窮流，止是囫圇吞個棗耳。果然徹悟一切現成，捏得粉碎，捏得一團，可合亦可分，分處即是合。隻管離析，自非離析。全不照顧，自然照顧。隻要磁針養熟，何問七十二龍不聽鋪排。
問：「克己？」克己即由己，無我之我皆備之我。天地間相反者常在一處，心是妙物，即是累物。克之言盡也，能也，為其克而能生也。仁藏己內，如果實之仁藏甲內，其根、幹、花、葉皆具。但甲閉則生機不複，如形骸隔則三千、三百之用不顯，萬物一體之量局在軀殼之內，不得與天地通。克己者，如果實墮地，震雷一發，孚甲迸裂，千枝萬葉敷榮而出，複還舊觀矣。孫其澳先生曰：「剝，爛也。」爛即是克，剝爛複反，消息相因。解定克是？除費力固非，執定克為不用力者亦非。下邊四勿即是四無，自克自由，則不必勿之而自無矣，猶言非禮勿視、聽、言、動也。車不橫推，理無曲斷，即是悟門，即是本體，即是工夫，即是方便。體其理之謂理，體其理者，最初之直心從天降從中出者也，三百、三千亦是節文此直心處，心不直即不自由，不自由即非禮。自由之幾在乎自克，李卓吾說亦近是，然太現成。要知聖人不廢庸眾之法，但識無為為妙道，須知有作是根基。若知公因即反因，則一心有作，即是無為。到得無為，不妨有作。《陰符經》：「三非晝夜，用師萬倍。」無非兩轉參折，日午出寅反子、子反亥、亥又反午之幾。
老父嘗云：「非義勿視。」亦可說得。必然曰禮，何也？禮是合外內位南用北者也，內直之心發為外之節文，便中規矩。日用無別，故光影門頭假借不上。聖人製禮作樂，實實有個物事在，而神化寓之，與人性情相為貫蒸。若仁、義、智，則難描畫他到事物上來。《大學》、《中庸》乃《禮經》之心，此是即有而無，本末 貫，不落有無底。猶《大學》言心、意、知，必言格物，乃為不落虛實。顏子後感善誘，博文、約禮。文、禮俱是從中發出，花、葉皆本，所謂效天法地者也。複禮即是踐形，《華嚴》極於事事無礙法界，正是複禮踐形之實相義。一個克己複禮，亦如佛身隨人所見：上者，見禮即是自己，博、約不分。次者，先博後約，約益可博，不離規矩，而久與為一。次者，以四個禮字，作四把刀，時時放在耳目身口上。俱是善學顏子處，此魯男子之學柳下也。
荀子曰：「可以而不可使，執途之人皆禹也，雖不能為禹，無害可以為禹。」孔子曰：「視其所以。」佛曰：「所以者何？」又曰：「何以故？」吾因是而提所以、何以、可以之說。所以即中諦之正因，太極不落問答，無學之學也。何以即真諦之了因，妙無極問破難答之學也。可以即俗諦之緣因，妙有極共問答自問答之學也。視其所以，觀其所由，察其所安，三句各其三法，此？眼也。凡曰可以者，以其有所以者也。臧三耳，謂有所以為耳者。曰見見，謂有所以見者。今後與人言難言之言，但雲所以足矣。所以心，所以氣，所以理，千百億化身豈有兩個？說法家以意識我病而尊心，則所以者即心也。今曰所以心，以常人皆呼肉心為心，故如此說。猶如有個對待之天，又有個無對待之天。而無對待之天，即在一切對待中。則所以之心，即在一切心中。
孔子曰：「志之所至，詩以至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生，是故正。明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至。」子夏問三無。孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」子夏曰：「敢問何詩近之？」孔子曰：「夙夜其命宥密，無聲之樂也。威儀逮逮，不可選也，無體之禮也。凡民有喪，匍匐救之，無服之喪也。猶有五起焉。」子夏曰：「何如？」 孔子曰：「無聲之樂，氣志不違。無體之禮，威儀遲遲。無服之喪，內恕空悲。無聲之樂，氣志既得。無體之禮，威儀翼翼。無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從。無體之禮，上下和同。無服之喪，以酬萬邦。無聲之樂，日聞四方。無體之禮，日就月將。無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起。無體之禮，施及四海。無服之喪，施於孫子。」子夏曰：「敢問參天地？」孔子曰：天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也。清明在躬，志氣如神，耆欲將志，有開必先，天降時雨，山川出雲。「看此一篇，大似著語，不妨三諦。奉三無私以勞天下，正是哀喪發來。曰大有，曰地藏，曰在躬，此表天地之法，而統以皆備之我也。知哀樂相生，知哀樂不能入矣。三無私，公之至矣。會天地萬物以為己，則公之至、正是私之至。《陰符》曰：「天之至私，用之至公。」忽然一笑，一笑人佛祖會占便宜。
無非教也三段，是《華嚴》胎本。《中庸》《仲尼祖述》數章，即是法界毛刹。
《燕居》縱言，子貢越席，而此中提出即事之治，古之君子不必親相與言，以禮樂相示而已。知此順從物格，全身滾入事中，事即是理。一個塞字，《孟子》悟去。隻惜子夏一番蹶然負牆，似為西河享用所耽擱。幸子夏出田子方，子方出莊子，莊子乃為孔、顏？髓，處處點出三身，其激發之妙，全從哀、喪、風霆變化出來。風霆者，天地之怒教也。同時孟子與莊子各不相見，各以怒得迸裂。何以言之？天之煆物在冬，元、亨、利、貞即是興、觀、群、怨。人至於怨，則傷心之至乃能複興。此篇從志說詩、禮、樂而收以哀字，三無收以喪字，此正習坎心亨生於憂患之骨髓也。《莊子》「怒而飛」，「怒者其誰耶」，故能激出滑疑翻天者手。孟子以懼字傷心，其道哀怒入骨。試看藐大人、視寇仇、浩然直塞、我不動心，處處以怒傳真，一日引文王一怒、武王一怒、今王亦一怒，大機大用，無不現前，讀者莫忽去好。
孔子沒後，有漆雕開之儒，有子張氏之儒，有子夏氏之儒，獨子貢歎性與天道不可得聞，始知返聞之妙，竟爾廬墓六年，不知下落。孟子作七篇後，亦渺然不知蹤跡。後哉翻身去，千岩萬壑無尋處。
孟子：「有三樂、而王天下不與焉。」孟子非塵視世世界者也，古人隻全其確不可拔之潛體，則三百八十四爻任其周流。子思破有無，而教人看聖者之能於遁世處；即孟子之動心而踐形以直塞者也。佛為三乘先說無常、無樂、無我、無淨，而究竟隻言常、樂、我、淨，故知顏子舍不得一瓢，此一瓢中、樂不過耳。往有句云：「指尖樓閣不招風，陋巷無門天地空，三萬二千獅子座，朝朝談笑一瓢中。」孟子之三樂，即是一瓢之鹽醬。須知孔子少孤，其第一樂亦自在也。俯仰亦是一心具足，非論事業也。育才有一個半個亦是，不必一千五百人過堂也。此是畫出倫常日用傳心受用境界，《說苑》有九十翁對孔子言三樂，即是此意。假如顏子，豈讓此翁一樂耶？愚將拈此樂字以表無悶不慍之體，謂作《易》之憂患，《中庸》之戒懼，詩人之怨，五至之哀，皆是極樂國土也可。
守身事親，前邊發此大論頭，後邊乃言曾元養酒肉事，人便從此著倒。不知古人指東劃西，總是形容養志。如雷首采薇，正是稱觴獻孤竹之壽；泰伯斷發，正是彩衣含太王之飴。
《齊人》一章，即是圈點《人間世》，須看齊人是一尊布袋大菩薩，寧可乞蕃忍妻妾之辱，不肯向顯者頜下討生活。陶有《乞食詩》：「扣門拙言詞」，如此可憐，正見得腰硬如鐵。摩詰雖然正悟理佛，便加嗬斥，要知未夢見真化身在。
《師冕見》一章，曰階、曰席、曰某在斯，記他何用？須知法住法位，吾無隱乎爾。子張不識好惡，特地挑出個道字，向前一拶。孔子全不傷鋒，隻是擬款結案，以一個固字打發便休。學者莫錯過好。玄沙見僧曰：「作甚麼？」曰：「普請。」玄沙曰：「去。」學者莫錯過好。
「非其鬼而祭之，諂也。」其字著眼，亦如觀我生、觀其生，不當忽略也，豈非人各有鬼乎？果是人各祭其鬼，這聖人毋乃惑亂愚民乎？此可知微顯、費隱之故矣。即曰：天子祭天，諸侯、卿、大夫各有所祭，此亦是《華嚴》之表法。守理先生，勿謂我是寓言，此乃至理，天地非混沌之表法耶？卦爻非真如、太極、事世古今之表法耶？
近溪公曰：知之為知之，不知為不知，是知也。多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。合二處拈之，甚妙。海門並取是邱也，是禮也，與此是知也，合指亦妙。
桃應設此瞽叟之棘栗蓬，塞入令師之口，逼得孟子借戲鳴鑼，踢出一隻破草鞋來，說到欣然樂而忘其天下。與《逍遙》堯見四子，？然喪其天下，恰是一中滴血。蓋惟忘其天下，故能治天下，故能有天下而不與，飯糗茹草，與玉食萬方無別也。
道重於身，惟知有道。法重於天下，惟知有法。不過借身行道，以不壞法住法位之常住。摹寫若決江河、確不可拔之潛體妙湛，可謂極致丹青手矣。殺人者死，此是太極之地獄。虧得有舜做個破家國、放舍身命之子，故心王如是自在，地獄即是淨土，阿賴耶即是如來藏。如此說來，惟有孔子與佛信得及，餘者未免說我說夢，？！且問孟子是夢否？
愚嘗以無對待之公因，在對待之反因中，本無頓漸，猶本無迷悟也。而即有迷悟，即有頓漸，頓漸即相反相因，此一消息也。天與地交，人與天交，天生人是順，人學天是逆。交則為爻，爻即是學，故孔子隻說學字，而不以悟道掛招牌，此是孔子大悟處。世人樂便畏難，一聞最高掃蕩之說，則一切遷就、一切避忌。近見人習龍溪、海門之說者，不知其苦心，而竟謂有頓無漸，乃大誤也。意在合禪，而禪亦絕非如此。佛祖明言：須盡今時，由次第盡。一了百了者，貴看破也。看破之後，安能不茶飯乎？直捷示人，要說尖峭陡絕話耳。赤子即大人，此頓也。赤子必學而後成大人，此頓即漸也。歲即四時，此頓也。知冬即夏，而仍舊春、夏、秋、冬，此頓即漸也。？《華嚴》因該果海，果徹因原，人法齊彰，包含頓漸。統因果者，乃真圓也。
《吾十有五》一章，正好聖人防超越者之一棒，故示此逐年帳簿，其實即見聖人不自欺處。今一開口，則必以落階級矣，落分別矣。不知不落階級而不防階級，不待分別而不礙分別，人多不知圓譸之用代錯，所以不知無可無不可兼帶之妙。
凡學 技必有入處，必有出處，先是逆，後是順。順到即逆即順，遂無順逆；有正入，有正用；有旁通，有倒用。？古德云：「以生作熟，由變而化。」大概有初心，有末後心，初末何別？總是一心。而理法界，事法界，事理無礙法界，事事無礙法界，總是一真法界。淇澳先生言：「聞深於睹，毛猶有倫，無聲無臭至矣，此與耳根聲教之旨可以相參，千萬世之上，千萬世之下，相感相通，總謂之聞，聞到不可得聞，則寂感並忘矣。世尊無說，我乃無聞。」百丈曰：「無一切聞，亦無無聞，是名正聞。」聖人踐形，特地不避嫌疑，旁提萬古之耳，知則無寂不感，順則無感不寂。滿了花甲，方說順字，則學當返聞逆入可知矣。五十而得，七十而忘，從心即順之至，猶言隨他去耳。心即是矩，甕裏何曾走卻鱉，而聖人畢竟婆心煞尾，我故知聖人隻要成個萬劫學人而已。李元卓曰：「吾知其忘猶未忘也，使進此道不忘亦忘。」孔子行年六十而六十化，又奚貴忘？熟至無可熟，斯謂不學之學，斯謂未之或知之神化。
知天命則以天為吾矣，順則聽古今之往來交吾而皆通，逆則隨吾之往來古今而無礙；此乃合不礙分，不煩提總。
聖人之順從，與舜之若決江河有別乎？若決江河，乃摹寫？地一聲也。居深山中，與木石、鹿豕無情無知之物打做一片，忽然觸著一毫，若決江河，攪成酥酪矣。孔子指示學人，先須逆入。其順從也，乃天然尊貴，別本是同，同不妨別。
《齊物論》，正謂其不可齊即是至齊，此之謂以明，乃所以知止其所不知也。古德云：「這竿恁麼長，這竿恁短。」雲門舉法住法位，可明長短即無長短矣。混不得，類不齊；因是因非；容是非乃能明是非，明是非乃能容是非。老子曰：「惟容乃公」，公則平。平則無心，無心則明。是即般若無知無所不知，今人捉著一個死無知、死無意，正壽昌謂東苑，莫落此大險坑者也。
宰我最善言語之科，乃作癡問，此有妙於癡者矣。既以短喪逼出夫子於汝安乎，定萬世之鐵案，忽有設井有仁焉之鐵橛子，舊說改仁為人，真癡人矣。夫子冷答四句，旨別有在。僧問趙州：「古澗寒泉時如何？」？曰：「苦。」曰：「飲者如何？」曰：「死」。會得此公案，即會得孔子答井仁公寒。
有放心而不求，知字是人生第一方便門，放心如何去求？才一知則放心即回來矣。覺了隨他放去，放去一覺即收，收放自如，則放如收，收如放，謂之如如可也，即以此為一橛可也，知此即是消而息，息而消，張弛、來往、代錯、交輪之故盡於此矣。有心即放，無心亦放，牧牛亦妙在放牛，操則存，舍則亡，正是消息。世人以操、存為求放心，捉定不放，豈不苦殺！兜風網索，障水籬笆，沙裏壓油，枉費氣力。存存者，正謂亡而存、存而亡。亡亡、存存，即曰無存亡；消消、息息，即曰無消息，可也。聖人婆心，隻說半邊話，即如善與人同，內亦有舍人從己之時，而隻說舍己從人。蓋世病在這一半，故須說那一半也。到得化境，人皆是己，即無人己；則舍人從己正是舍己從人處。放心即是收心處，亡亡即是存存處。未到此地，鐵錘下楔，正不可少。即到此地，則如耳目手足於自己，以各各不相知之求，為不期然而然之知。非如今人，捉定個死空空，以為極則也。貪觀百浪，失卻手撓。麵麵東風，名無相相。女？告子葵曰：「守三日而外天下，七日外物，九日外生，而期徹，而見獨，而無古今，而入於不死不生，名曰櫻寧。」此中國之禪也。禪者時變也，齋戒慎獨，洗心藏密；忽曰聰明睿智，神武不殺；此非金剛刀乎？雜卦特取中互之八而首拈大過顛也，大過送死不懼而終生以決，朝聞夕可，此非金剛刀乎？顏子而外，夫子不以輕語，而莊子頗窺見之。吾師提正真摩醢眼矣。愚謂《莊子》者，《易》之風也，《中庸》之魂也，禪之先機也，外字從退藏來，朝徹從朝聞來，櫻寧從震、艮來。《天遊》寓庸，庸，用也，通也，適得也。以刑為體，以禮為翼，果？有理，人倫相齒，原是知崇禮卑、戒慎神明之學。今參禪人多住見獨境界，便捉此以逼人，不知真徹者天下古今具是獨，而不賊泥土橛也。入道深淺、先後自有根緣，各各不同；豈能執定大黃將軍家屠而戶滅乎？老子虛心實腹，得一守中，尚嫌他死描艮背行庭之影本；必得鯤怒鵬從，鳩笑蝶化，方不是個死天死海，鑿破中央，遊南即北；不免詮解之曰：背即北也，北化南，則艮而時行，敦而？？矣。小心坎一，原後天之始。大心乾一，返先天之終。習險者信中，知險者專直，總是以死善生，以危入微。陰符到手，原是陽符，物盜天地，即是子受父財，寶藏家珍，任憑揮灑；費而陰者有而無，中寓庸者息而遊矣。使老、莊當事不得已而應，彼亦能為伊尹、為伯夷，豈便限他以柳下為委蛇耶！彼所謂委蛇者，金剛堅忍之劍也。彼因人情貪生，故特地排突夷、比一流以寬庸人之地步，而勸其莫貪名利，自可曲全耳。至其大義正經，以？淬於「無所逃於天地之間」一語。《養生主》提出養親，即是以善刀為大孝。曠以天海，正為洗心。洗心即是放下，放下方能無累。則曠覽乃慎獨之礪石，真透《六經》而讀《莊子》者，不增放而加慎。嗣宗放達乃為至慎。叔夜、太初皆於莊子有幾分相應處，俱是主敬存誠慎獨真境界，莫以俗眼斷他死得不好，便一筆抹殺也。
子之所慎：齋、戰、疾，謂此三事當慎，當慎豈獨三慎乎？此摹寫千聖所慎之獨，空空如也之秘旨耳。有如齊明祭祀，對越上帝，洋洋在上；敢自欺耶？然在他人或有欺怠處。戰則輪刀上陣，不顧死亡，而自念其性命；敢自欺乎？此或趁一時血氣之勇人有能者。疾則生死關頭，非身外之法所能代，亦非血氣精神知見道理所能持者。以此磨吹毛之心法，豈複掛一絲乎？《維摩經》曰：「居士以神力空其室內，除去所有及諸侍者，惟置一床，以疾而臥。」吾師嘗同拈之。人能消其心室中所有閑法，？則黃襞所雲「臥疾菩蓍域」，固慎獨之第一斬截方也。千言萬語，無非矢上加尖。至日閉關，即是心如牆壁。本自古今不隔，四面無門，萬機寢息自如，何礙露地超迥！試問不睹不聞之先，有甚麼處容得戒慎否？故知大膽小心、解脫承擔總是一個，隻沒奈何如此說法耳。無妄之疾，勿藥勿喜。無妄之眚，莫大於功利、得失、死生，故以疾為乾中之心法，此豈更待藥乎？故《象》曰：「無妄之藥，不可試也。」老子曰：「惟此病病，是以不病。」莊子曰：「其病病者未嘗病也。」須知一大藏教、千七百葛藤，俱是為病病增修枷鎖。自此玉律遂成刊版網捕，正眼看來，無妄之藥瞎試不少。
龍惕公曰：「使窮世皆水，指何為水。才有陸地，水始可名。《中庸》言戒、懼，惟聖人常戒、常懼，無有畔岸，故不見其戒、懼。眾人惟有放佚，而戒、懼始形。然則戒、懼者固天命之性工夫，本體何嘗有工夫！」文長曰：「此可以知先生之號惕矣，人在暗室不能見物，苟得日光，還見秋毫。下至盲瞽，曰亦不見。及複眼光，乃仰圓魄。則知光有得失，見體無為。惟耳目手足，莫不皆爾。故人心既失，其顛倒悖逆，甚於耳目手足之病，而惕體依然。」愚者曰：惕者幾也，閑居掩著此惕海也，惕則潛者皆住矣。老之黑，莊之玩，皆惕也。禹惕勤儉，故視龍猶？蜓。孔惕發憤，故無可無不可。故曰：古人大膽俱是小心，絕非畏葸之說。
孔子志字，即是貫字，即是塞字。？文殊曰：「虛空無中邊，諸佛心亦然。」神無方、易無體，可以悟塞字之妙。
「苟志於仁矣，無惡也。」即此提起，即此放下。新建有立志、責志之說，正是金剛王劍，神武不殺，倚天逼人。？《楞嚴》曰：「若能轉物，即同如來。」正是志能帥氣，擔荷便行。子輿直塞養知，親見夜氣，則薄暮亦是平旦。莊子曰：「古之真人其心志。」以志字為形容之詞，狀其專直也。直塞二字，即志仁之狀也，即轉物之全體作用也，即放下之一際真空也。《我未見好仁者惡不仁者》一章，正是逼出志字。惟仁者能好人能惡人，此率直心，即如好好色、如惡惡臭之本來。中峰常言：「愛憎是生死根本，然即是菩提捷法，隻在反世俗而用之。」「舉一隅而不以三隅反，則不複也。」深造自得，居安資深，則左右逢源。此孔、孟用狹小門，把至日之關，鍛煉眾生處。百原老人於此迸破圓神，方知四分用三之妙。宗門全體作用，總是激人之憤悱，以自發其三祗之憤。舉舉、反反，原來總是、總不是，則左不得、右不得，正是有日子左右逢源處，吾故拈塞字為貫字先幾。
「朝聞道夕死可矣。」聞道之日，方算得初生之日。夕可之日，即是不死之日。且說道是甚麼？道如何聞？「未知生，焉知死？」此二句，人聞得否？向子平曰：「吾已知貴不如賤，富不如貧，但未知死何如生。」此「未知」二字最親切，正是知生處。麵赤不如語直，現前無貴賤、無貧富、無生死之朝夕，有人聞得否？有人可得否？ 《論語》終以知命、知禮、知言，此尼山譸字也。始於志立，終於順從，乃所以知命，此是三一一三弄丸一際。孟子之知天、踐形、知言，亦此三昧；荀子之雲、蠶、針，亦此三昧也。心性本無名而有名，命即古名字，自貫先後天者，命先天，先天命天地，而人受之。名即無名，猶生即無生，性即無性也。知此即知命、知天矣，知天而原、反不作兩橛矣，此格天人、格生死之物也。有體、有用，而貫體、用者，惟此無禮之禮。禮處南而用北，正踐天命之形者也。知禮則真諦中節兩性不作兩橛，此格內外、格本末之物也。有默、有語，而貫語、默者、惟此言即無言。言感幾而通寂，正以直塞於穆之氣者也。知言則世諦立誠而人我不作兩橛，此格彼此、格古今之物也。可與惟幾也、惟深也、惟神也，合參。 乾知大始，三德首知，知譬則巧，知天、知命，大明終始，通晝夜而知此。天地間惟此靈明、至尊至貴，世人不知，變為妄想。故又須明知即無知，所謂般若無知、無所不知，非無知也。
明此《論語》之終，益知開首三節之旨，寂而悅，即無隱怪之述；感而樂，即無半途之廢。歸於確不拔之潛體，則貫寂、感之易，而有無思、無不思、無為、無不為之能矣。首尾專提君子者，以至人為性、聖人為率、君子為教，恒一是三，恒三是一，而君子乃緣事掌印者也。「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」可見君子一顆印，統仁、知、不知。但仁、但智、但不知，皆不能掌君子之印者也。隘與不恭，君子不由。清、任、和三圓為時是極則。
本明朝作品在全世界都属于
公有领域，因为作者逝世已经遠遠超过100年。