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孔子論
魯定公十三年，孔子言於公曰：「臣無藏甲，大夫無百雉之城。」使仲由為季氏宰，將墮三都。於是叔孫氏先墮郈。季氏將墮費，公山弗狃、叔孫輒率費人襲公。公與三子入於季氏之宮，孔子命申句須、樂頎下伐之，費人北，二子奔齊，遂墮費。將墮成，公斂處父以成叛，公圍成，弗克。或曰：「殆哉，孔子之為政也，亦危而難成矣！」孔融曰：「古者王畿千里，寰內不封建諸侯。」曹操疑其論建漸廣，遂殺融。融特言之耳，安能為哉？操以為天子有千里之畿，將不利己，故殺之不旋踵。季氏親逐昭公，公死於外，從公者皆不敢入，雖子家羈亦亡。季氏之忌刻忮害如此，雖地勢不及曹氏，然君臣相猜，蓋不減操也，孔子安能以是時墮其名都而出其藏甲也哉！考於《春秋》，方是時三桓雖若不悅，然莫能違孔子也。以為孔子用事於魯，得政與民，三桓畏之歟？則季桓子之受女樂也，孔子能卻之矣。彼婦之口可以出走，是孔子畏季氏，季氏不畏孔子也。夫孔子蓋始修其政刑，以俟三桓之隙也哉？
蘇子曰：此孔子之所以聖也。蓋田氏、六卿不服，則齊、晉無不亡之道；三桓不臣，則魯無可治之理。孔子之用於世，其政無急於此者矣。彼晏嬰者亦知之，曰：「田氏之僭，惟禮可以已之。在禮，家施不及國，大夫不收公利。」齊景公曰：「善哉，吾今而後知禮之可以為國也！」嬰能知之而莫能為之，嬰非不賢也，其浩然之氣，以直養而無害，塞乎天地之間者，不及孔、孟也。孔子以羈旅之臣得政期月，而能舉治世之禮，以律亡國之臣，墮名都，出藏甲，而三桓不疑其害己，此必有不言而信，不怒而威者矣。孔子之聖見於行事，至此為無疑也。嬰之用於齊也，久於孔子，景公之信其臣也，愈於定公，而田氏之禍不少衰，吾是以知孔子之難也。孔子以哀公十六年卒，十四年，陳恒弑其君，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：「請討之！」吾是以知孔子之欲治列國之君臣，使如《春秋》之法者，至於老且死而不忘也。
或曰：「孔子知哀公與三子之必不從，而以禮告也歟？」曰：否，孔子實欲伐齊。孔子既告哀公，公曰：「魯為齊弱久矣，子之伐之，將若之何？」對曰：「陳恒弑其君，民之不與者半。以魯之眾，加齊之半，可克也。」此豈禮告而已哉？哀公患三桓之偪，嘗欲以越伐魯而去之。夫以蠻夷伐國，民不與也，皋如、出公之事，斷可見矣，豈若從孔子而伐齊乎？若從孔子而伐齊，則凡所以勝齊之道，孔子任之有餘矣。既克田氏，則魯之公室自張，三桓不治而自服也，此孔子之志也。
子思論
昔者夫子之文章，非有意於為文，是以未嘗立論也。所可得而言者，唯其歸於至當，斯以為聖人而已矣。
夫子之道，可由而不可知，可言而不可議。此其不爭為區區之論，以開是非之端，是以獨得不廢，以與天下後世為仁義禮樂之主。夫子既沒，諸子之欲為書以傳於後世者，其意皆存乎為文，汲汲乎惟恐其汩沒而莫吾知也，是故皆喜立論。論立而爭起。自孟子之後，至於荀卿、揚雄，皆務為相攻之說，其余不足數者紛紜於天下。
嗟夫！夫子之道，不幸而有老聃、莊周、楊朱、墨翟、田駢、慎到、申不害、韓非之徒，各持其私說以攻乎其外，天下方將惑之，而未知其所適從。奈何其弟子門人，又內自相攻而不決。千載之後，學者愈眾，而夫子之道益晦而不明者，由此之故歟？
昔三子之爭，起於孟子。孟子曰：「人之性善。」是以荀子曰：「人之性惡。」而揚子又曰：「人之性，善惡混。」孟子既已據其善，是故荀子不得不出於惡。人之性有善惡而已，二子既已據之，是以揚子亦不得不出於善惡混也。為論不求其精，而務以為異於人，則紛紛之說，未可以知其所止。
且夫夫子未嘗言性也，蓋亦嘗言之矣，而未有必然之論也。孟子之所謂性善者，皆出於其師子思之書。子思之書，皆聖人之微言篤論，孟子得之而不善用之，能言其道而不知其所以為言之名。舉天下之大，而必之以性善之論，昭昭乎自以為的於天下，使天下之過者，莫不欲援弓射之。故夫二子之為異論者，皆孟子之過也。
若夫子思之論則不然，曰：「夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」聖人之道，造端乎夫婦之所能行，而極乎聖人之所不能知。造端乎夫婦之所能行，是以天下無不可學。而極乎聖人之所不能知，是以學者不知其所窮。夫如是，則惻隱足以為仁，而仁不止於惻隱。羞惡足以為義，而義不止於羞惡。此不亦孟子之所以為性善之論歟！子思論聖人之道出於天下之所能行，而孟子論天下之人皆可以行聖人之道。此無以異者。而子思取必於聖人之道，孟子取必於天下之人。故夫後世之異議皆出於孟子。而子思之論，天下同是而莫或非焉。然後知子思之善為論也。
孟軻論
昔者仲尼自衛反魯，網羅三代之舊聞，蓋經禮三百，曲禮三千，終年不能究其說。夫子謂子貢曰：「賜，爾以吾為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」天下苦其難而莫之能用也，不知夫子之有以貫之也。是故堯、舜、禹、湯、文、武、周公之法度禮樂刑政，與當世之賢人君子百氏之書，百工之技藝，九州之內，四海之外，九夷八蠻之事，荒忽誕謾而不可考者，雜然皆列乎胸中，而有卓然不可亂者，此固有以一之也。是以博學而不亂，深思而不惑，非天下之至精，其孰能與於此？
蓋嘗求之於六經，至於《詩》與《春秋》之際，而後知聖人之道，始終本末，各有條理。夫王化之本，始於天下之易行。天下固知有父子也，父子不相賊，而足以為孝矣。天下固知有兄弟也，兄弟不相奪，而足以為悌矣。孝悌足而王道備，此固非有深遠而難見，勤苦而難行者也。故《詩》之為教也，使人歌舞佚樂，無所不至，要在於不失正焉而已矣。雖然，聖人固有所甚畏也。一失容者，禮之所由廢也。一失言者，義之所由亡也。君臣之相攘，上下之相殘，天下大亂，未嘗不始於此道。是故《春秋》力爭於毫釐之間，而深明乎疑似之際，截然其有所必不可為也。不觀於《詩》，無以見王道之易。不觀於《春秋》，無以知王政之難。
自孔子沒，諸子各以所聞著書，而皆不得其源流，故其言無有統要，若孟子，可謂深於《詩》而長於《春秋》者矣。其道始於至粗，而極於至精。充乎天地，放乎四海，而毫釐有所必計。至寬而不可犯，至密而不可察者
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]，此其中必有所守，而後世或未之見也。
且孟子嘗有言矣：「人能充其無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充其無欲為穿窬之心，而義不可勝用也。士未可以言而言，是以言餂之也。可以言而不言。是以不言餂之也。是皆穿窬之類也。」唯其不為穿窬也，而義至於不可勝用。唯其未可以言而言、可以言而不言也，而其罪遂至於穿窬。故曰：其道始於至粗，而極於至精。充乎天地，放乎四海，而毫釐有所必計。嗚呼，此其所以為孟子歟！後之觀孟子者，無觀之他，亦觀諸此而已矣。
荀卿論
嘗讀《孔子世家》，觀其言語文章，循循莫不有規矩，不敢放言高論，言必稱先王，然後知聖人憂天下之深也。茫乎不知其畔岸，而非遠也；浩乎不知其津涯，而非深也。其所言者，匹夫匹婦之所共知；而所行者，聖人有所不能盡也。嗚呼！是亦足矣。使後世有能盡吾說者，雖為聖人無難，而不能者，不失為寡過而已矣。
子路之勇，子貢之辯，冉有之智，此三者，皆天下之所謂難能而可貴者也。然三子者，每不為夫子之所悅。顏淵默然不見其所能，若無以異於眾人者，而夫子亟稱之。且夫學聖人者，豈必其言之云爾哉？亦觀其意之所向而已。夫子以為後世必有不能行其說者矣，必有竊其說而為不義者矣。是故其言平易正直，而不敢為非常可喜之論，要在於不可易也。
昔者常怪李斯事荀卿，既而焚滅其書，大變古先聖王之法，於其師之道，不啻若寇仇。及今觀荀卿之書，然後知李斯之所以事秦者皆出於荀卿，而不足怪也。
荀卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。子思、孟軻，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰：「亂天下者，子思、孟軻也。」天下之人，如此其眾也；仁人義士，如此其多也。荀卿獨曰：「人性惡。桀、紂，性也。堯、舜，偽也。」由是觀之，意其為人必也剛復不遜，而自許太過。彼李斯者，又特甚者耳。
今夫小人之為不善，猶必有所顧忌，是以夏、商之亡，桀、紂之殘暴，而先王之法度、禮樂、刑政，猶未至於絕滅而不可考者，是桀、紂猶有所存而不敢盡廢也。彼李斯者，獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼見其師歷詆天下之賢人，以自是其愚，以為古先聖王皆無足法者。不知荀卿特以快一時之論，而荀卿亦不知其禍之至於此也。
其父殺人報仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下，其高談異論有以激之也。孔、孟之論，未嘗異也，而天下卒無有及者。茍天下果無有及者，則尚安以求異為哉！
韓非論
聖人之所為惡夫異端盡力而排之者，非異端之能亂天下，而天下之亂所由出也。昔周之衰，有老聃、莊周、列禦寇之徒，更為虛無淡泊之言，而治其猖狂浮遊之說，紛紜顛倒，而卒歸於無有。由其道者，蕩然莫得其當，是以忘乎富貴之樂，而齊乎死生之分，此不得誌於天下，高世遠舉之人，所以放心而無憂。雖非聖人之道，而其用意，固亦無惡於天下。自老聃之死百余年，有商鞅、韓非著書，言治天下無若刑名之賢，及秦用之，終於勝、廣之亂，教化不足，而法有余，秦以不祀，而天下被其毒。後世之學者，知申、韓之罪，而不知老聃、莊周之使然。
何者？仁義之道，起於夫婦、父子、兄弟相愛之間；而禮法刑政之原，出於君臣上下相忌之際。相愛則有所不忍，相忌則有所不敢。夫不敢與不忍之心合，而後聖人之道得存乎其中。今老聃、莊周論君臣、父子之間，泛泛乎若萍浮於江湖而適相值也。夫是以父不足愛，而君不足忌。不忌其君，不愛其父，則仁不足以懷，義不足以勸，禮樂不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下於無有。夫無有，豈誠足以治天下哉！商鞅、韓非求為其說而不得，得其所以輕天下而齊萬物之術，是以敢為殘忍而無疑。
今夫不忍殺人而不足以為仁，而仁亦不足以治民；則是殺人不足以為不仁，而不仁亦不足以亂天下。如此，則舉天下唯吾之所為，刀鋸斧鉞，何施而不可？昔者夫子未嘗一日敢易其言。雖天下之小物，亦莫不有所畏。今其視天下眇然若不足為者，此其所以輕殺人歟！
太史遷曰：「申子卑卑，施於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘核少恩，皆原於道德之意。」嘗讀而思之，事固有不相謀而相感者，莊、老之後，其禍為申、韓。由三代之衰至於今，凡所以亂聖人之道者，其弊固已多矣，而未知其所終，奈何其不為之所也。
揚雄論
昔之為性論者多矣，而不能定於一。始孟子以為善，而荀子以為惡，揚子以為善惡混。而韓愈者又取夫三子之說，而折之以孔子之論，離性以為三品，曰：「中人可以上下，而上智與下愚不移。」以為三子者，皆出乎其中，而遺其上下。而天下之所是者，於愈之說為多焉。
嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別不啻若白黑之異也。聖人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也。而其才固將有所不同。今夫木，得土而後生，雨露風氣之所養，暢然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至於堅者為轂，柔者為輪，大者為楹，小者為桷。桷之不可以為楹，輪之不可以為轂，是豈其性之罪耶？天下之言性者，皆雜乎才而言之，是以紛紛而不能一也。
孔子所謂中人可以上下，而上智與下愚不移者，是論其才也。而至於言性，則未嘗斷其善惡，曰「性相近也，習相遠也」而已。韓愈之說，則又有甚者，離性以為情，而合才以為性。是故其論終莫能通。彼以為性者，果泊然而無為耶？則不當復有善惡之說。茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也。人生而莫不有饑寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饑而食，渴而飲，男女之欲，不出於人之性也，可乎？是天下知其不可也。聖人無是，無由以為聖；而小人無是，無由以為惡。聖人以其喜怒哀懼愛惡欲七者禦之，而之乎善；小人以是七者禦之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉！雖然，揚雄之論，則固已近之。曰：「人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」此其所以為異者，唯其不知性之不能以有夫善惡，而以為善惡之皆出乎性也而已。
夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，聖人指以為善，而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫聖人唯其一人之獨樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨。而諸子之意將以善惡為聖人之私說，不已疏乎！而韓愈又欲以書傳之所聞昔人之事跡，而折夫三子之論，區區乎以後稷之岐嶷，文王之不勤，瞽、鯀、管、蔡之跡而明之！聖人之論性也，將以盡萬物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑。而韓愈欲以一人之才，定天下之性，且其言曰：「今之言性者，皆雜乎佛、老。」愈之說，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入於佛、老而不自知也。
韓愈論
聖人之道，有趨其名而好之者，有安其實而樂之者。珠璣犀象，天下莫不好。奔走悉力，爭鬥奪取，其好之不可謂不至也。然不知其所以好之之實。至於粟米蔬肉，桑麻布帛，天下之人內之於口，而知其所以為美，被之於身，而知其所以為安，此非有所役乎其名也。
韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，而拒楊、墨、佛、老甚嚴。此其用力，亦不可謂不至也。然其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。
昔者宰我、子貢、有若更稱其師，以為生民以來未有如夫子之盛，雖堯舜之賢，亦所不及。其尊道好學，亦已至矣。然而君子不以為貴，曰：宰我、子貢、有若，智足以知聖人之汙而已矣。若夫顏淵豈亦云爾哉！蓋亦曰「夫子循循焉善誘人」。由此觀之，聖人之道，果不在於張而大之也。韓愈者，知好其名，而未能樂其實者也。
愈之《原人》曰：「天者，日月星辰之主也。地者，山川草木之主也。人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣。是故聖人一視而同仁，篤近而舉遠。」夫聖人之所為異乎墨者，以其有別焉耳。今愈之言曰「一視而同仁」，則是以待人之道待夷狄，待夷狄之道待禽獸也，而可乎？教之使有能，化之使有知，是待人之仁也。不薄其禮而致其情，不責其去而厚其來，是待夷狄之仁也。殺之以時，而用之有節，是待禽獸之仁也。若之何其一之！儒墨之相戾，不啻若胡越。而其疑似之間，相去不能以發。宜乎愈之以為一也。孔子曰：「泛愛眾而親仁。」仁者之為親，則是孔子不兼愛也。「祭如在，祭神如神在。」神不可知，而祭者之心，以為如其存焉，則是孔子不明鬼也。
儒者之患，患在於論性，以為喜怒哀樂皆出於情，而非性之所有。夫有喜有怒，而後有仁義；有哀有樂，而後有禮樂。以為仁義禮樂皆出於情而非性，則是相率而叛聖人之教也。老子曰：「能嬰兒乎？」喜怒哀樂，茍不出乎性而出乎情，則是相率而為老子之「嬰兒」也。
儒者或曰老、《易》，夫《易》，豈老子之徒歟？而儒者至有以老子說《易》，則是離性以為情者，其弊固至此也。嗟夫，君子之為學，知其人之所長而不知其蔽，豈可謂善學耶？
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