Corpus Viewer
Root / 中國漢文 / raw / 明朝 / 王陽明集 / 王陽明集__juan_01.txt
卷一 語錄一
◎傳習錄上
先生於《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。’
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”
愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類有許多節目，不亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個情的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》言：“‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。”先生曰：“若只是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫厘千里之謬，所以雖在聖人猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”愛於是日又有省。
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。”
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。”先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。”
先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。”先生曰：“禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功。如發現於事親時，就在事親上學存此天理；發現於事君時，就在事君上學存此天理；發現於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止語默，無處不然，隨他發現處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
愛問文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”愛問：“何以有擬經之失？”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子刪述《六經》，以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。”先生曰：“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而讚之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意；又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。”愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦云‘傳是案，經是斷’；如書弑某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書‘弑君’，即弑君便是罪。何必更問其弑君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，於存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”因歎曰：“此非達天德者未易與言此也。”
又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’；孟子云‘盡信《書》不如無書，吾於《武成》取二三策而已’。孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。”愛曰：“聖人作經只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。”愛曰：“如《三填》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。”又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。”
又曰：“唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也；三代以下之治，後世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！”
愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。”先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是庖羲氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異？”
又曰：“《五經》亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？”先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’，然否？”先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。’此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可秦之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭。”
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄。
陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”
問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。”
“日間工夫，覺紛擾則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”“處朋友，務相下則得益，相上則損。”
孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”先生曰：“爾病又發。”源色變，議擬欲有所辨，先生曰：“爾病又發。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。”
問：“後世著述之多，恐亦有亂正學？”先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公製禮作樂以示天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘衝漠無朕而萬象森然已具者’，其言如何？”曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。”
“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰：“聖如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”
問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住；方能靜亦定、動亦定。”
問上達工夫。先生曰：“後儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”
“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事。”
問：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外復有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也。”
“知者行之始，行者知之成：聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。”
“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子。’會點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。”
問：“寧靜存心時，可為未發之中否？”先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”
問：“孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晳說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無人而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人天不知無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
問：“看書不能明如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時學問，他到看得多解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。”
“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。”
或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？曰：‘心即性，性即理，下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀。”
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體。”
問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’此言如何？”先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？聖人說精一自是盡。”
“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情裏。其要只在致中和；致中和只在謹獨。”
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心；心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”
一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓情之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊情。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。”
澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平時不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。”
澄問《學》、《庸》同異。先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。”
問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞆豈不感動底豫。蒯瞆既還，輒乃致國請戮，瞆已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。瞆與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞆為太公，借物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣！孔子正名，或是如此。”
澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心。然卻曰‘毀不滅性’，非聖人強製之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”
“不可謂未發之中，常人俱有。蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。”
“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。”
“夜氣，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣合聚發生處。聖人則不消說夜氣。”
澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉。’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”
王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全；然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，情心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”
問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。”
問孟子言“執中無權猶執一”。先生曰：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
唐詡問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處。”
“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”
問“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶幾具體而微，惜其早死！”問：“如何卻有《續經》之非？”曰：“《續經》亦未可盡非。”請問。良久，曰：“更覺良工心獨苦。”
“許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。”
問仙家元氣、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”
“喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”問“哭則不歌。”先生曰：“聖人心體自然如此。”
“克己須要掃除廊情，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”
問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後禮樂本原上用功。”
曰仁云：“心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。”
問道之精粗。先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然只是一間房。”
先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。”
問：“知至然後可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”
問“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”
問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後，則近道。”又曰：“人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養得心體正者能之。”
“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。
問：“世道日降，太古時氣象如何復見得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐。未與物接，此心情明景象，便如在伏羲時遊一般。”
問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱情穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”
“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。”
澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲。如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。”
問志至氣次。先生曰：“‘志之所至，氣亦至焉’之謂，非極至次貳之謂。持其志則養氣在其中，無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”
問：“先儒曰‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此，卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。”
問：“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道；惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”曰：“澄於中字之義尚未明。”曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”曰：“偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。”
問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見聖道之全者惟顏子。觀喟然一歎，可見其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派遂不盡傳矣。”
問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
“只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳！”“言語無序，亦足以見心之不存。”
尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子欲是集義到自然不動。”又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。”
“萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然。衝漠無脫者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。”“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”
先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去；豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。”
問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也。”
問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定？”曰：“然。”
問：“格物於動處用功否？”先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”
“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”
“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個‘明明德’。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”
“只說‘明明德’而不說‘親民’，便似老、佛。”
“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。”
問：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？”先生曰：“大略亦是。”
問：“程子云‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏面發生出來。”
問：“延平云‘當理而無私心’。當理與無私心如何分別？”先生曰：“心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。”又問：“釋氏於世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。”曰：“亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。”
侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事？”先生曰：“初學工夫，如此用亦好；但要使知出入無時，莫知其向。心之神明，原是如此工夫，方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。”
侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”先生曰：“人須是知學，講求亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。”曰：“何謂知學？”曰：“且道為何而學？學個甚？”曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理只要自心地無私意。”曰：“如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐這些私意認不真。”曰：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。請求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
先生問在坐之友：「比來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然，請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」希淵問：「聖人可學而至。然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦是大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子有九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰：才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧，故曰：『人皆可以為堯、舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下則鍛煉愈難；人之氣質情濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道有生知安行，學知利行，其下者必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無複有金矣。」時曰仁在旁，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用功只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理；何等輕快脫灑！何等簡易！」士德問曰：「格物之說如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書何益於吾事』，又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡？」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物？」曰：「只在汝心循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。」曰「『如好好色，如惡惡臭』，則如何？」曰：「此正是一循於理；是天理合如此，本無私意作好作惡。」曰：「『如好好色，如惡惡臭』，安得非意？」曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰：「先生云『草有妨礙，理亦宜去』，緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」先生謂學者曰：「為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取，只是行不著，習不察，非大本達道也。」又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若此處通，彼處不通，只是未見得。」或問為學以親故，不免業舉之累。先生曰：「以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云「惟患奪志」，但恐為學之志不真切耳。」崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停；然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』，若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未，豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』，稱字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。四十五十而無聞，是不聞道，非無聲聞也。孔子云『是聞也，非達也』，安肯以此望人？」侃多悔，先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？！後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯，舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而用言在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」問：「上智下愚如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」問「子夏門人問交」章，先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」子仁問：「『學而時習之，不亦悅乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人欲，存天理；從事於去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，坐如尸，非專習坐也，坐時習此心也；立如齊，非專習立也，立時習此心也。說是『理義之說我心』之『說』，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？」國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之，學者果能忠恕上用功。豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，此恐未盡。」黃誠甫問「汝與回也孰愈」章，先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能。」「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去；凡百外好皆然。」又曰：「我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一。因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功，先生曰：「專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。」梁日孚問：「居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若諭萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「是存養此心之天理。」。曰「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理在君親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？」日孚請問。曰：「一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理；卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬：名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義，孟子言『集義』即不須言敬，會得時橫說豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？」先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。
惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下不能無蔽，故須格物以致其知。」守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修齊治平，只誠意盡矣。又有『正心之功，有所忿憤好樂，則不得其正』，何也？」先生曰：「此要自思得之，知此則知未發之中矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂無有作好作惡，方是本體。所以說『有所忿憤好樂，則不得其正』。正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。」正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而後厭然。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定⑴，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更天無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏玻更已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」志道問：「荀子云：『養心莫善於誠』先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，此便見聖賢大公之心。」蕭惠問：「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來，替汝克。」先生曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生曰：「真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」惠曰：「正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生曰：「『美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂』，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動；必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動，須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」蕭惠好仙、釋，先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫厘之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。
蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道，而知更有甚麼死生？」馬子莘問：「修道之教，舊說謂『聖人品節，吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。』此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法。固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的。緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫，卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性、道、教，皆從本原上說天命。於人則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂自誠明謂之性也；修道是誠之者事，所謂自明誠謂之教也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教，風雨霜露無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是複其性之本體，如《易》所謂窮理盡性以至於命，中和位育便是盡性至命。」黃誠甫問：「先儒以孔子靠顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」先生曰：「顏子具體聖人；其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲，達佞人。蓋顏子是個克己向裏、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏輅，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經及誠身許多工夫，方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個『為邦』，便把做天下事看了。」蔡希淵問：「文公《大學》新本先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》工夫即是明明德；明明德只是個誠意；誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處；須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫厘之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善：工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補箇誠字，未免畫蛇添足」。