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經子
《易》「本隱以之顯」，由隱而顯也，是以天道合之人事；《春秋》「推見至隱」，由顯而隱也，是以人事本之天道。《易》理從內向外說，《春秋》是從外向內說。「見」字讀作「現」字，與「顯」字同。今世讀者，以「推見」見字作「見物」見字，而謂《春秋》能推見至隱處，左矣。隻將本文添一「以」字，雲《易》「本隱以之顯」，《春秋》「推顯以至隱」，即知之矣。
「神以知來，智以藏往」，神屬目為明，智屬耳為聰。「神以知來」，即人之悟性，謂之明，「智以藏往」，即人之記性，謂之聰，世所稱聰明者是也。有悟性者，資質發揚，屬陽魂之精也；有記性者，資質沉著，屬陰魄之精也。有一等術數，能推人已往，洞見纖毫，而不能知前，所謂藏往；有一等術數，能推未來事多驗，而已過事不能懸曉，所謂知來也。大抵神可兼智，智不能神，智則聖人以下有幾之者，神則非聖人不能也。
《易》九厄曰：「初入元，百六，陽九」，謂初入元百六歲有厄者。曆法一元有四千五百六十歲，初入元為陽九，謂旱九年也；次三百七十四歲為陰九，謂水九年也，其後又為陽九、陰七、陽七、陰五、陽五、陰三、陽三，此一元之內水旱陰陽之大數也，故曰：「陽九之厄，百六之會。」《律曆志》云：「十九歲為一章，四章為一部，二十四部為一統，三統為一元。則一元有四千五百六十歲。初入元一百六歲有陽九，謂旱九年；次三百七十四歲，陰九，謂水九年；以一百六歲並三百七十四歲為四百八十歲；（注云：六乘八之數。）次四百八十歲，有陽九，謂旱九年；次七百二十歲，陰七，謂水七年；次七百二十歲為陽七，謂旱七年；（注云：七百二十者，九乘八之數。）次六百歲，陰五，謂水五年；次六百歲，陽五，謂旱五年；（注云：六百者，以八乘八，八八六十四，又以七乘八，七八五十六，相並為一千二百歲，於《易》七八不變，氣不通，故合而數之，各得六百歲。）次四百八十歲，陰三；次四百八十歲，陽三。除入元至陽三，除去災歲，總有四千五百六十年，其災歲總有五十七年，通為四千六百一十七歲，而一元之氣終矣。此陰陽水旱之大數也。《禮》曰：「以禋祀祀昊天上帝。」此天也，鄭玄以為，天皇大帝者，耀魄寶也。《禮》曰：「兆五帝於四郊。」此五行精氣之神也。鄭玄以為：青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝汁光紀者，五天也。由是有六天之說。緯書之鑿，視道家圖籙之文殆有甚矣。唐初，冬至，祀昊天上帝於圓丘；正月上幸，祀感生帝靈威仰於南效，感生帝者，東帝也；季春，大享明堂，祀五天帝。
顯慶元年，以高祖配昊天於圓丘，太宗配五帝於明堂。明年，禮官奏四郊迎氣，存太微五帝之祀南郊、明堂，廢緯書六天之義，而玄說盡黜矣。
顯慶二年，又詔禮官議明堂制度，以高祖配五天帝，太宗配五人帝。五人帝者，東方帝太昊，西方帝少昊，南方帝炎帝，北方帝顓頊，中央帝黃帝也。六天之說，即漢之五畤，使五行之吏進而並於有昊，說之最謬者矣。
翼奉曰：「詩之為學，性情而已，五性不相害，六情更興廢，觀性以曆，觀情以律。」解五性者曰：「肝性靜，靜行仁，甲己主之；心性躁，躁行禮，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性堅，堅行義，乙庚主之；腎性智，智行敬，丁壬主之。」六情者，「廉貞、寬大、公正、奸邪、陰賊、貪狠也。」予讀焦氏《易林》，其詞古奧爾雅而指趣深博，有《六經》之遺，非漢以下文字，然世徒以為占卜之書，學士弗誦也。及讀京房《傳》，房受《易》延壽，延壽嘗曰：「得吾道以亡身者，必京生也。」京生談《易》主於占氣候卦，流於讖緯，而焦氏明於《易》理，得聖人之微，宜其不相逮也。
東京諸儒，以《七緯》為內學，《六經》為外學。《七緯》者，《易》緯《稽覽圖》、《乾鑿度》、《抽靈圖》、《通卦驗》、《是類謀》、《辨終備》也；《書》緯《璿璣鈐》、《考靈耀》、《刑德放》、《帝命驗》、《運期授》也；《詩》緯《推度災》、《記曆樞》、《含神霧》也；《禮》緯《含文嘉》、《稽命徵》、《鬥威儀》也；《樂》緯《動聲儀》、《稽耀嘉》、《仆國徵》也；《孝經》緯《援神契》、《鉤命決》也；《春秋》緯《演孔圖》、《元命苞》、《文耀鉤》《運鬥樞》、《感精符》、《合誠圖》、《考異郵》、《保乾圖》、《握誠圖》、《潛潭巴》、《說題辭》、《漢含嘉》、《佑助期》也。
「道也者，不可須臾離也。」此兩節是一串意，總論慎獨耳。蓋云：道者也，不可須臾離也，可離則非道也，君子知道之不可離，惟恐見聞不及，至於離道，故戒慎乎其不可睹，恐懼乎其不可聞，而慎獨如此。然君子何為必慎其獨也？政以不睹不聞，若是隱也，而天下之最顯見者在焉；不睹見聞，若是微也，而天下之最昭著者在焉。君子必戒慎恐懼而慎其獨也以此。戒慎恐懼即是「慎」字，不睹不聞即是「獨字。注分動靜，非是。「道不元人」章意亦一串，祇是忠恕。蓋云：道不遠於人，人之為道而元人，則不可以為道矣。何也？「執柯伐柯，其則固不遠也。」以人治人，正是 「則」字。其則維何？忠恕是也。忠恕違道不遠，非則而何？何謂忠恕？施諸己而不願亦勿施於人而已。何謂施諸己不願亦勿施於人？譬如為臣而忠，己之所求於臣者，吾所願也，而未能施之於君，則臣之所施於己而不願者，亦勿施於君可也。為子而孝，己之所求於子者，吾所願也，而未能施之於父，然則子之所施於己而不願者，亦勿施於父可也；至於兄弟朋友，亦莫不然。蓋以責人之心責己，即以恕己之心恕人，又不啻如執柯以伐柯者矣。然則人之為道，豈必遠人以為之哉？惟於庸言庸行之間致其進修而不為虛偽之學，即已矣，所謂不遠人以為道也。故曰：「夫子之道，忠恕而已。」一以貫之，正在此處，不可以忠恕為下學，一貫為上達也。曾子一唯之功，全在此章。解者自「執柯」以下分作三段，誤。
「衣錦尚綗」一章與首章相應，亦是一串說去。蓋云：衣錦尚綗，惡其文著也，是故君子之道不必著見於外，惟用心於內，「暗然而日章」，正尚綗之意也，淡而不厭，簡而文，溫而理，其暗然日章如此，故知遠之出於近，風之出於自，則自微之必至於顯，微即暗然，顯即日章也。然則入德之方，其必由慎獨乎？人之所不見者，獨也，所謂「莫見乎隱，莫顯乎微」也，而君子於此慎之。慎獨之功何如？不動而敬，不言而信是矣。不動、不言，正人之所不見也，君子之謹微如此，誠之所感至於不賞而勸，不怒而威，則百辟刑之而天下平矣。然其機始於篤恭不顯，篤恭不顯，正慎獨之功，所謂暗然者也。至於天下平，則聖神功化之極，位育之效臻焉，所謂日章也。夫微之顯如此，微乎？微乎？聲色倫類不足以擬之，其殆與天合德乎！故曰：「上天之載，無聲無臭」，至矣。上天之載，天命之性也。三節即二節之意，皆慎獨之事也。五節即四節之意，言天下平由於不顯也，六節但形容其至耳。注以動靜分體，變化分用，失本旨。
好惡拂人之性者，非拂人之性也，乃自拂其性耳。人之所好好之，人之所惡惡之，此人已同然之性也，好而不知其惡，遂至好人之所惡，惡而不知其美，遂至惡人之所好，此乃昧其好惡同然之性，即失其好惡本然之真也，豈但拂人之性已哉？曰：「然則『鄉人之好惡必察焉』何也？」曰：「此正流俗曹好曹惡而各失其同然之性者也。凡同者，同以理而已矣。理所當好，舉天下之所好而好之可也。如違道以幹譽，則鄉人之所好，理所不當好矣，豈可徇人不察而失己真好之理乎？理所當惡，舉天下之所惡而惡之可也，如負俗以致毀，則鄉人之所惡，理所不當惡矣，豈可徇人不察而失己真惡之理乎？故必以理察之，得其好惡本然之真，即得乎人己同然之性矣。能察，則好而知其惡，惡而知其美，不作好惡以自違其性，而又何拂人性之有？惟仁者能之。」喜怒哀樂愛惡欲，七情也，不言「憂懼」二字，何也？七情雖出於心，而已著於物，憂懼雖動於情，而實關於思，故「思」字從心，憂懼皆思也，故詩之言憂，不曰「疚如疾首」，則曰「維憂用老」。夫至於疾首且老，其思深矣，七情之發有如是之深者乎？故不可以例論。
人生而靜，性也，感物而動，吉凶悔吝生焉。吉一而已，喜怒哀樂之未發，情之正也，發而不中節，忿懥恐懼憂患好樂生焉，樂一而已，人欲於未發之中，存所謂生而靜者，則吉凶之兆泯而喜怒之萌遏矣。
「毋意、毋必、毋固、毋我」，所謂「應無所住而生其心」也；必有事焉而勿正、勿助、勿忘，所謂「當云何住，云何降服其心」也；忿懥、恐懼、憂患、好樂之不得其正，則有所住而心不在矣。夫有所，即住也，情之離性而乖於心也。「之其所親愛」云云，情之由心而施於物也。此二節「所」字即「能所」之 「所」。
「學而不思而罔」，漸教之流弊也，「思而不學則殆」，頓教之流弊也。
「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也」，卻可語以何事？「夫子之文章，可得而聞也；其言性與天道，不可得而聞也，卻至何時可聞？知其所以聞，則知其所以語矣。博學、審問是問，慎思、明辨是思，篤行是修，其理一也。儒謂之知，佛謂之聞，儒謂之行，佛謂之修，所以貫之者，思也。《孟子》「何以異於教玉人」節，舊解未明。蓋以雖萬鎰小，「何以」「以」字解作「其」，皆非本旨也。「教」字當作「教誨」之「教」爾。大意謂：王有玉，雖萬鎰之多，必付之玉人而已，不與琢焉，未嘗誨玉人而為玉者也。然則王之國雖萬乘之大，亦必付之賢者而已，不自治焉，未有誨賢人而為國者也，今用賢人為國矣，而顧欲其從我，則是誨賢人而為國，何以異於誨玉人而雕琢玉哉？夫誨玉人為玉，玉必壞，誨賢人為國，國必危。任之可也。
「集義所生，非義襲而取之也。」注云：「非因一事偶合於義，便可掩襲於外而得之。」此解甚是。然即其偶合時，即是掩襲時，非待偶合之後而方掩以為取爾。今人平日立身行已無所積累，見有一事可以立名，惟恐不得到手，急忙襲取將來，掩人之不備以自為名，此正襲而取之耳，雖意氣盈溢，如何算得浩然之氣，少時露出頭角，依舊是本來局面，故曰「行有不慊於心，則餒矣」，譬如人腹中不飽，襲取簞食壺漿以救目前，少頃依舊饑餒，如何充養得肌膚？所以下個「餒」 字，極有意在。
「舍己從人，樂取諸人以為善」，蓋惟取人為善，正共舍己從人也，故下文隻接取人句說去。注分人已非。「與人為善」，即善與人同，猶言和人為善也。注解「許」又解「助」非。即「天下歸仁」，亦止言同歸於人也，解以仁與我非。
目之於色，吾可得而見，人亦得而見之，耳之於聲，吾可得而聞，人亦得而聞之，惟口之於味，甘苦溫涼得之於我耳，人不得而與焉，故曰「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，貴其自得之也。夫士君子窮平生之志慮以為富貴紛華、宮室輿馬、鍾鼓帷帳，盡心力而求之，不過為傀儡人，供他人之玩耳，求之於身，何嘗有所滋益？故君子必有自得於心而人不知，乃為貴也。
《孟子》說齊、梁之君，其抑揚捭闔，大有策士之風，即如齊王問卿之對，雖道理自如此，其實有為而發，世儒不察耳。考史，宣王之時，靖郭君父子厚招遊客，權傾一國，孟子甚危之，故直言貴戚之權以悚動齊王，使其惕然知懼，有所裁制之，此其微指也。厥後，泯王之世，孟嘗得罪宗國，遂連五國之師攻齊七十餘城，斯極重之勢矣。然此可想像而悟，難以文字中求之，迂儒見此轉語，徒一笑也。
《孟子》「從其大體為大人，從其小體為小人」，小體，即佛經色身；大體，即佛經法身。夫人於飲食起居之節而調護其肢體者，從其小體也，養生之說是已；於身心性命之蘊而勤修其行業者，從其大體也，無生之說是已，而吾儒之道兼焉。今蚩蚩之氓，汨沒於聲利以成其天和，沉酣於嗜欲以傷其元氣，是尚不能從其小體矣，況大體乎？
《孟子》曰：「為人臣者，懷利以事其君。」夫所謂懷利者，非必利於己而不利於君，利於家而不利於國也，剝民以奉上，損下以益上，利於君而不利於國，利於國而不利於民，皆謂之懷利，如周之榮夷公，漢之桑弘羊是也。故曰：「亦有仁義而已矣。」《老子》「天地不仁」四句，解者皆誤。此設詞也，欲言天地聖人以無心順物、故兩設險詞以聳入之聽耳。若曰：「天地一何不仁哉！以萬物為芻狗，然則天地非不仁也，順萬物而無心者也，若以有心為仁，則天地不仁矣；聖人亦何不仁哉！以萬民為芻狗，然而聖人非不仁也，順萬民而無情者也，若以有情為仁，則聖人不仁矣。以天地聖人之仁，且必以無為為理，又何煦煦然以多是為哉？「得其時則駕，不得其時則蓬累而行。」解者謂：蓬累者，頭戴物兩手扶之而行。此解非是。「蓬累」「累」字，當是「果」字，言蓬首裸體衣不蓋身而行也。不然，則蓬累者，轉蓬相累而行，如萍飄梗泛之意耳。奈何云云。
《商君》曰：「凡民難於慮始，可與樂成。」此真見也。然但就凡民言爾，士大夫則不然，可與慮始，而難與樂成。何也？民之疑在始，而士大夫之忌在成也。
人有可與其患難不可與共安樂者。彼之患難，則號伯助予，彼之安樂，則棄予如遺也。人有可與共安樂而不可與共患難者。我之安樂，則側肩爭門，我之患難，則掉臂不顧也。嗟夫！非涉世之深，孰可語此！
《管子》富國之法，大要在籠山澤之利，操金穀之權，以制民用，而不求之於租稅。使民之器用服食皆仰足於上，而上無所求於民，第以市道交之，使其輕重之權在上不在下，而富商大賈無所牟利，此其大略也。漢時，桑、孔之徒法其微指，以為均輸、平準之法而不知合變。何也？《管子》之法，霸道也，可施於一國而不可施於天下，一國之地有限，智數法令可以周遍，而四海之遠，惟精神意氣潛移默運，非智數法令所及，一也；霸其國者，不顧鄰國，可以利吾國則為之，鄰國雖害，不恤也，可以利吾民則為之，鄰國之民雖敝，不顧也，故常以我國之財操其輕重，以御鄰國之敝，其勢然也，若夫為天下則不然，此有餘則彼不足，不足者，亦王士也，此向其利而彼受其敝，敝者，亦王民也，譬之一身，血脈周流，無所不貫，疾痛屙癢，不諭而知，安有損手而益足、刳膚而實腹者？故管子之說不行也，二也。是故桑、孔用之漢而耗，王、呂用之宋而亂。然則王天下者不理財耶？曰：《大學》之十章備矣，此王道也。
申、韓刑名之學。刑者，形也，其法在審合刑名，故曰：「不知其名，復修其形，形名參同，用其所生。」又曰：「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調」也。蓋以事考言，以功考事，所謂施於名實者耳。形，或作形，或作刑，其意一也。今直以為刑法之刑，過矣。所謂本於《道德》者，韓子之書有之，其言曰：「道者，萬物之始，是非之紀也。明君守始以知萬物之原，治紀以知善敗之端，故虛靜以待令。」又曰：「道在不可見，用在不可知。」又曰：「虛靜無為，道之情也。」又曰：「道不同於萬物，德不同於陰陽。」至如《解老》、《喻老》諸篇，大抵本虛靜無為之指，第其言專主於用，非道之本體也。
漢儒以反經合道為權，此駁論也。至陸贄始正其非，謂權之為義，取類權衡，若重其所輕，輕其所重，則非權矣。程子曰：「權祇是經字。」正此意也。親親而仁民，仁民而愛物，較量其親疏，權也；修身而齊家，齊家而治國，斟酌其厚薄，權也。近日高少師發策會場，論輕重之義，極為了徹，可為萬古不磨之見矣。
典籍
劉歆典領《五經》，總群書奏，其《七略》有《輯略》，有《六藝略》，有《諸子略》，有《詩賦略》，有《兵書略》，有《術數略》，有《才技略》，凡書五百九十六家，萬二千二百卷。其敘諸子，分為九流：曰儒、曰道、曰陰陽、曰法、曰名、曰墨、曰縱橫、曰雜、曰農。
漢靈帝詔諸儒校定《五經》文字，命議郎蔡邕為古文、篆、隸三體書之，刻石太學門外，古文，蝌蚪書也；篆，大篆也；隸書，今之八分。今關中郡學有《十三經》石刻，非其舊矣。
洛陽《三字經》石經，五胡之亂未嘗損失，至元魏馮熙、常伯夫相繼為洛州刺史，取以建浮圖精舍，大致頹落，間有存者，委於榛莽，其後，侍中崔光嘗請遣官守視，補其殘缺，竟不能行，而古跡泯矣。視焚書之慘，輕重不同，其為吾道之厄，一也。
隋煬帝好讀書著述，增秘書學士至百人，常令修撰，自經術、文章、兵、農、地理以至蒲博、鷹狗皆為新書，無不精妙，共成三十一部，萬七千餘卷，可謂富矣，惜其不傳於世，無可考索耳。又西京有書三十萬卷，煬帝除其重復猥雜，得正本三萬七千餘卷，納於東都修文殿，亦不知兵燹之後所存幾何也。古時書籍甚多，如歷代《藝文志》所載，後世所見者，十之一二。世徒恨三代之書燼於秦火，不思自漢至今，其為秦火者，又不知其幾矣！可勝歎哉！
唐文宗以宰相鄭覃判國子祭酒，創立《石壁九經》，即今陝西石經也。
後唐
長興三年
初，命國子監校定《九經》雕板印賣，至後周廣順乃成。而蜀人毋昭裔亦請刻印《九經》。故雖在亂世而《九經》傳布甚廣。及後周，和凝始為文章，有集百餘卷，嘗自鏤板以行於世。雕印書籍，始見於此。不知隋、唐以來，雕板之法已有行之者否？
宋徽宗時，立書、畫、算學，當時留心藝文，厚昭忮巧，故縹緗翰墨至今珍之，亦一時之盛也。書學，即今文華直殿中書，畫學，即今武英待詔諸臣。然彼時以此立學，時有考校，今止以中官領之，不關藝苑，無從稽其殿最。故技藝之精，遠不及古耳。宣、憲二宗，雅好畫品，武英待詔，精者頗多，然皆工畫也。秘殿書法，皆以薑立綱為宗，類如文奏之書，視宋時書、畫二學，相去懸絕矣。
元人破宋，用楊璉真珈之言，將宋故宮殿郊廟悉毀為寺，復欲取高宗聽書《九經》石刻為浮屠臺，為杭州推官申屠遠所拒而止，此亦秦火之再見者也。遠，壽張人，素有文聲，書畫甚富，號為「墨莊」。
人主好文章書畫，雖於政理無裨，然較之聲色狗馬，雅俗不同，且從事文墨，亦可以陶冶性靈，簡省嗜欲，未必非養身進德之助。世儒動雲，人主之學與韋布不同，不必尋章摘句，必使何所依據，何所涵養，而後為人主之學？求而不得，無所用心，則聲色狗馬玩好遊娛雜然進矣，孰與尋常摘句以收束其身心耶？然供奉左右，必得通經博古之士參備顧問，不可以技藝下流干預其間。如漢靈帝時，召諸生能為文賦者，待制鴻都門下，諸為尺牘、工鳥篆者，皆加引召，一時無行趣勢之徒，多置其間。蔡邕上書言之，不能用也。此等小人，雖有文技而不本於經訓，其進身之途多出私門，不由公辟，故經生文士恥為伍耳。
自古興王之主有好文者，多是表章經訓，勸學崇儒，如漢武、唐宗是也；敗王之主有好文者，多是耽精技藝，善畫工書，如陳叔寶、李煜是也。然使陳、唐二主留心國政，憂勤萬機，即耽精文藝，政自何妨？惟其庶政怠荒，萬事不理，而一於流連光景，弄筆染翰，與雕蟲之士爭長短於尺寸，斯其所以敗耳。
歐陽修遊隋州，得韓愈遺稿，讀而慕之，苦心探賾，至忘寢食，遂以文名天下。彼時韓公之文猶未盛行於世，歐公從斷簡遺編，遂受正法眼藏，可謂天授。今韓、歐之文布滿天下，有能苦心探賾而得其玄珠者幾何人哉？蘇氏之文出於《孟子》，其時孟子之書未列學宮，固侯鯖之一味也。乃今舉世服之，如布帛菽粟，人人厭飫，而無知其味者矣。自古藝文經籍，得之難則視之必重，見之少則入之必深。何也？得之易則不肯潛心，見之熟則忘其為貴也。今夫墨池之士臨拓舊帖，多於殘編斷簡得其精神，不以其難且少耶？試使為文者如拓帖之心，則《蘭亭》數語、嶧山片石用之不竭，何以多為？不然，即積案盈箱，富於武庫之藏，亦不足為用矣。
女真初無文字，及獲契丹、漢人，乃以漢人楷字合契丹字體制為女真字，乃元入中國，又作蒙古字，今元朝遺碑多用蒙古字體，而今之遺刻無用女真字者，正不知其狀何似。今遼東女真表文字與北虜相近，不似漢字契丹所合而成，韃靼館字體又都不似蒙古，豈蒙古字體亦非其國人所通用耶？
漢、唐、宋開國之初，皆嘗博求遺書，故其時內府之藏，盡天下之有，若史籍所誌，何其富也！本朝則不及遠矣。永樂間，亦嘗遣使四購，不知所得幾何，乃今秘閣之藏，不及士人積書之半，天祿石渠之奧，空虛等此，亦大缺典也。南昌張直閣位在翰苑，嘗上疏請令史官行人奉使四方，各求遺書一部，送國學翰林收藏，業已允行，而久之竟不應者，政之因恬，亦已極矣。都下所當積書者有五：其一，內府監局當儲其全，以備御覽：其一，內閣秘書當儲其全，以備顧問；其一，翰林院庫當儲其全，以備考訂；其一，兩京太學當儲其全，以備頒行；其一，禮部庫房當儲其全，以備參核。五者即不能兼得，一二焉可矣，而今皆無之，徒使坊肆訛刻日滋月盛，毀瓦書墁，寢失舊本，其去秦火之災一間耳。
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