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庄子内篇注卷之二
齐物论第二
物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见，故各以己得为必是。既一人以己为是，则天下人人皆非，竟无一人之真是者。大者则从儒墨两家相是非，下则诸子众口，各以己是而互相非，则终竟无一人可正齐之者，故物论之难齐也久矣，皆不自明之过也。
今庄子意，若齐物之论，须是大觉真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道，如此则物论不必要齐而是非自泯。了无人我是非之相，此齐物之大旨也。篇中立言以忘我为第一，若不执我见、我是，必须了悟自己本有之真宰，脱却肉质之假我，则自然浑融于大道之乡，此乃齐物之功夫。必至大而化之，则物我两忘，如梦蝶之喻，乃齐物之实证也。
篇中以三籁发端者，盖籁者犹言机也。地籁，万籁齐鸣，乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙，但人多了一我见，而以机心为主宰，故不比地籁之风吹，以此故有是非之相排。若是忘机之言，则无可不可，何有彼此之是非哉？此立言之本旨也。老子云：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出；多言数穷，不如守中。”此《齐物》分明是其注疏，以此观之则思过半矣。
南郭子綦
子綦乃有道之士，隐居南郭。
隐几而坐，
端居而坐，忽然忘身，如颜子之心斋，此便是齐物论之第一工夫。
仰天而嘘，
因忘身而自笑也。
嗒焉
解体貌，言不见有身也。
似丧其耦。
此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。
颜成子游
子綦之弟子。
立侍乎前，曰：“何居乎？
言先生何所安心，乃如此乎？
形固可使如槁木，
子綦既已忘形，则身同槁木。
而心固可使如死灰乎？
形忘而机自息，故心若死灰。子游言：“形与心，固可如槁木、死灰乎？”
今之隐几者，非昔之隐几者也？”
言昔见隐几，尚有生机；今则如槁木、死灰，比昔大不相侔矣。
子綦曰：“偃，
子游名。
不亦善乎而问之也！
言问之甚
不
善也。
今者吾丧我，
吾，自指真我；丧我，谓长忘其血肉之躯也。
汝知之乎？”
言汝岂知“吾丧我”之意乎？
此齐物，以“丧我”发端，要显世人是非，都是我见。要齐物论，必以忘我为第一义也。故逍遥之圣人，必先忘己，而次忘功、忘名。此其立言之旨也。
“汝闻人籁，
乃箫管之吹而有声者。
而未闻地籁；
即下文长风一鼓，万窍怒号。
汝闻地籁，而未闻天籁夫！”
即众人之言论，乃天机之自发。
将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发；果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉？明此三籁之设，则大意可知。
子游曰：“敢问其方。”
问三籁所以。
子綦曰：
先说地籁。
“夫大块
天地也。
噫
爱，去声。
气，其名为风。
言大风乃天地之噫气，如《逍遥》六月之风为息，此抟弄造化之意。
是
指风。
惟无作，
起也。
作则万窍怒呺。
言大风一起，则万窍怒号。
而
汝也。
独不闻之翏翏乎？
翏翏，长风初起之声也。
山林之畏佳，
摇动也。
大木百围之窍穴，
言深山大木，有百围者，则全身是窍穴。
似鼻，
此下言穴之状，有似人鼻之两孔者。
似口，
似人之口横生者。
似耳，
似人之耳斜垂者。
似枅，
有方孔之似枅者。
似圈，
有圆孔之似圈者。
似臼，
有孔内小外大，似舂臼者。
似洼者，
有长孔，似有水之洼者。
似污者。
似浅孔，似水之污者。上言窍之形，下言声。
激者，
故有声，如水之激石者。
謞
音孝。
者，
有似响箭之声而謞者。
叱者，
如人叱牛之声者。
吸者，
如人吸气，而声细若收者。
叫者，
有声似人高叫者。
譹
音豪。
者，
有低声若譹者。
宎者，如犬之细声而留者。
咬者。
若犬吠之声者。以上窍之声也。
前者
前阵风也。
唱于，
声轻而缓。
而随者唱喁。
后阵而声重。
泠风
零风。
则小和，
风一吹，而众窍有声如和。
飘风
大风。
则大和，厉
猛也。
风济，
止也。
则众窍为虚。
谓众窍之声，因风鼓发；大风一止，则众窍寂然。言声本无也。
而
汝也。
独不见之调调、之刁刁乎？”
调调、刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动而不止，此暗喻世人是非之言论，而唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。
此长风众窍，只是个譬喻，谓从大道、顺造物，而散于众人，如长风之鼓万窍，人各禀形器之不同。故知见之不一，而各发论之不齐，如众窍受风之大小、浅深，故声有高低、大小、长短之不一，此众论之所一定之不齐也。故古之人唱于前者小，而和于后者必盛大，各随所唱而和之，犹人各禀师承之不一也。前已唱者已死，而后之和者犹追论之不已，若风止而草木犹然摇动之不已也。然天风一气，本乎自然，元无机心存于其间，则为无心之言，圣人之所说者是也。争奈众人各执己见，言出于机心，不是无心，故有是非。故下文云“夫言非吹也”，以明物论之不齐，全出于机心、我见，而不自明白之过。此立言之枢纽也。知此，可观《齐物》矣。
子游曰：“地籁，则众窍是已；人籁，则比竹是已。
言已知地籁，则是比竹无疑，故不必更说。
敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。
言天籁者，乃人人发言之天机也。吹万不同者，意谓大道本无形声，托造物一气，散而为万灵，人各得之而为真宰者，如长风一气而吹万窍也。以人各以所禀形器之不一，故各各知见之不同。亦如众窍之声不一，故曰“吹万不同”。使其自已者，谓人人迷其真宰之一体，但认血肉之躯为己身，以一偏之见为己是，故曰“使其自已”，谓从自己而发也，此物论不齐之病根也。
咸其自取，怒者其谁耶？”
此一言直指齐物之工夫，直造忘言之境也。咸者，皆也。取，犹言看取，乃返观内照之意也。怒者，鼓其发言之气，乘气而后方有言也。谁者，要看此言毕竟从谁而发也。但知言从己发，而不知有真宰主之。若不悟真宰，则其言皆是我见，非载道之言，由此是非之生，终竟而不悟也。要人识取真宰也。
齐物之意，最先以忘我为本指，今方说天籁，即要人返观言语音声之所自发，毕竟是谁为主宰。若悟此真宰，则外离人我，言本无言，有何是非坚执之有哉？此齐物论之下手工夫，直捷示人处，只在“自取，怒者其谁”一语，此便是禅门参究之工夫，必如此看破，方得此老之真实学问处，殆不可以文字解之，则全不得其指归矣。
下文“大知闲闲”，将此众窍音声作譬喻，文虽不伦，而意实然也。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。
大知，谓仁义纲常为知者。闲乃阑槛，所以防物不逾越者也。小知间间，谓法度准绳斤斤一毫不假借者，与夫工商计利之人，皆此类也。大言炎炎，谓纲常之说，气焰熏人，使不敢犯也。詹詹，谓分别利害，精密不漏也。此天地间人所有之知，唯此两等而已。此皆小知，乃世俗之知耳。故所言者非是天然，特出于机耳。故次明之。
其寐也魂交，其觉也形开。
此寐觉开合，盖言其机也。谓寐时其魂交合，其机闭而不发；觉时形开，其机发于见闻知觉，故与境相接。
与接为抅，日以心斗。
接，谓心与境接。心境内外交抅，发生种种好恶取舍，不能暂止，则境与心交相斗抅，无一念之停也。
缦者，
此下形容心境交抅之心机也。缦，谓软缓，乃柔奸之人也。
窖者，
窖，谓如掘地为阱以限人，乃阴险之人也。
密者。
密，谓心机绵密，不易露也。
小恐惴惴，
惴惴，恐惧貌。谓假作小心，状有所畏，乃小人也。
大恐缦缦。
缦缦，谓宽松之状，乃大奸之人。纵有大恐，而佯为不采，示不惧也。
其发若机栝，其司是非之谓也；
机，乃弩之发。栝，乃箭之栝。谓拿定伤人之机栝。其司是非，乃主刁讼之人也。
其留如诅盟，其守胜之谓也；
诅盟，心藏其事，不肯吐露，如有咒誓者，乃执己是，不肯输与人也，故曰“守胜”。
其杀若秋冬，以目其日消也；
此小知之人，日与心斗，而机心如此之不同，总之自伐真性，天理日消，如秋冬之杀气，绝无生机可望也。
其溺之所为之，不可使复之也；
言此等机心之人，沉溺于所为以为是，不可使复其真性也。
其厌也如缄，以言其老洫也；
厌，即厌足饱满之意。言此等人机心厌满于中，至老愈深，所谓老奸之人也。
近死之心，莫使复阳也。
言一生用心如此，至死不能使复其本明也。
此一节形容举世古今之人，未明大道，未得无心，故矜其小知以为是。故其所言，若仁义，若是非，凡所出言皆机心所发，人人执之，至死而不悟。言其人之形器，虽似众窍之不一，其音声亦似众响之不同，但彼地籁无心，而人言有心，故后文云“言非吹也”，因此各封己见，故有是非。物论之不齐者，此也。所谓“天地之间，其犹橐籥乎”中峰云：“三界尘劳如海阔，无古无今闹聒聒。”谓是故也。此下形容其情状。
喜怒哀乐，虑
思虑也。
叹
嗟叹也。
变
变态不常也。
热，
忧疑不动也。
姚
灾祥也。
佚
纵散也。
启
开心也。
态；
装模样，作态度也。
乐出虚，
言其人虽不同，其情状虽不一，其实自亦不知其所发，如乐之出于虚，即老子云“虚而不屈，动而愈出”之意也。
蒸成菌。
言此等情状，皆非清净心中所出，乃发于秽浊之气，如菌之生于粪壤，故其言之不足采也。
日夜相代乎前，而莫知其所萌。
言其此等之人秽浊心机。寐形诸梦，觉接其境，日夜与心为斗，相代而不已。其实不自知其萌动处，不知谁为之主也。
已乎，已乎！
犹言且住且住，我知之矣。
旦暮得此，其所由以生乎！
前云“怒者其谁耶”，今言人之机心所发，不知所萌，今要人人识取自己主人公，故云“旦暮得此，所由以生”，将一“此”字暗点出个真宰，乃有生之主。旦暮者，即死生昼夜之道也。得此以生，要人悟此耳。
非彼无我，非我无所。
彼，即上“此”字，指真宰也。谓非彼真宰，则不能有我之形；若非我之假形，而彼真宰亦无所托。
取是亦近矣，
前云“咸其自取，怒者其谁”，今云“取是”，“是”即上“此”“彼”二字，意指真宰也。谓人能识取此真宰，亦近道矣。
而不知其所为使。
谓真宰乃天机之主，其体自然，而不知其所为使之者。
若有真宰，
到此方拈出“真宰”二字，要人悟此，则为真知矣。
而特
但也。
不得其朕。
朕，兆也。言真宰在人身中，本来无形，故求之而不得其朕兆也。
可行
言日用云为，无非真宰为之用。
已信，
言信有真实之体可信。
而不见其形，
但求之而不见其形容耳，此即老子云“杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”之意。
有情
实也。
而无形
谓有真实之体，但无形状耳。
前云知之不同，此一节言各人情状之不一。而人但任私情之所发，而不知有天真之性为之主宰，因迷此真宰，故任情逐物而不知返本。故人之可哀者，此耳。前云“咸其自取，怒者其谁”，到此却发露出真宰，要人悟此，则有真知，乃不堕是非窠臼耳。
上言真宰，虽是无形，今为有形之主。若要悟得，须将此形骸，件件看破，超脱有形，乃见无形之妙。故下文发之。
百骸、
骸，骨也。人有三百六十骨节，总而言之曰百骸。
九窍、
耳目口鼻有七，通前后有九。
六藏，
藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门为六。举一身之形，尽此数件而已。
赅而存焉，吾谁与为亲？
赅，犹该也。言该尽一身，若俱存之而为我，不知此中那一件，是我最亲者。若以一件为亲，则余者皆不属我矣；若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？此即佛说小乘，析色明空观法；又即《圆觉经》云“四大各离，今者妄身，当在何处”。此破我执之第一观也。
汝皆悦之乎，其有私焉？
言汝身中件件皆悦，则有私焉者，则有多我矣。
如是皆有为臣妾乎？
言如是件件皆我，若无真君主之者，此特臣妾，但供使令耳，非其主也。
其臣妾不足以相治也。
若件件但供使令若臣妾者，然臣妾不能相治，谁为管摄耶？
其递相为君臣乎？
若递相为君臣，则无一定之主矣。
其有真君存焉！
若件件无主，乃假我耳，其必有真君存焉。既有真君在我，而人何不自求之耶？
如求得其情与不得，无益损乎其真。
言此真君，本来不属形骸，天然具足。人若求之，而得其实体，在真君亦无有增益；即求之而不得，而真君亦无所损。即所谓不增不减，迷之不减，悟之不增，乃本然之性真者。此语甚正，有似内教之说。但彼认有个真宰，即佛所说识神是也。
庄子心胸广大，故其为文，真似长风鼓窍，不知所自。立言之间，举意构思，即包括始终。但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然，不知其脉络耳。如此篇初说天籁，即云“吹万不同，而使其自己也，咸其自取、怒者其谁耶”，则已立定脚跟，要人自看，识取真宰。只是一言难尽，故前面“大知闲闲”已来，皆是发挥“吹万不同”；只到“旦暮得此”已下，方解说“咸其自取，怒者其谁”，方拈出个真宰示人。今此一节，乃说破形骸是假我，要人撇脱形骸，方见真宰，即是篇首“丧我”之实也。
向下只说世人迷真逐妄，乃可哀之大者，盖悲悯之意也。
一受其成形，
言真君本来无形，自一受躯壳以成形。
不亡以待尽。
则不暂亡，只待此形随化而尽。
与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！
言真君为我有形之主，而不知所养，使之与接为抅，日与心斗，以为血肉之躯。故被外物相伤，如刃之披靡，往而不返，可不悲乎？
终身役役而不见其成功，
言驰于物欲，终身役役劳苦，而竟不见其成功，不知竟为何事。
苶然
疲貌。
疲役而不知其所归，可不哀耶！
言为名利劳形，终身役役，以至苶然疲弊，而竟莫知所归宿。人生之迷如此，可不哀耶？
人谓之不死，奚益！
世人如此昏迷之至，其形虽存，人谓不死，有何益哉？
其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
言其妄情驰逐而不休，而形骸与之俱化，而心亦与之俱溺而不悟，如此可不谓之大哀乎？
人之生也，固若是芒
无知貌。
乎？
言人生固如此之无知乎？
其我独芒，而人亦有不芒者乎？
言唯我独芒然无知耶，而世人亦有不芒者乎？此庄子鼓舞激切之语也。
此一节，言真君一迷于形骸之中，而为物欲之所伤，火驰不返，劳役而不知止，终身不悟，可不谓之大哀者耶？由其迷之也深，颠倒于是非而不觉也，故下文方露出“是非”二字。
夫随其成心
现成本有之真心也。
而师之，谁独且无师乎？
言人人具有此心，人皆可自求而师之也。
奚必知代，而心自取者有之？
此句谓何必圣人有之？盖知代者，乃圣人知形骸为假借，故忘形而自取于心者也。
愚者与有焉！
虽愚者亦与有焉。
未成乎心而有是非，
言人未悟本有之真心，而便自立是非之说。
是今日适越而昔至也。
言其实未至以为至，以此是非者，是自欺也。
是以无有为有。
所谓未得为得，强不知以为知也。
无有为有，
言此自欺之人。
虽有神禹，且不能知，
言神禹虽圣，其知虽广，亦直知其所至之处。若此等人，以无为有，又何能知之？
吾独且奈何哉！
神禹且不能知，吾独且奈何哉！甚言此辈难与言大道也。
此一节，言是非之端，起于自欺之人，强不知以为知，且执己见为必是，故一切皆非。盖未悟本有之真知，而执妄知为是，此等之人，虽圣人亦无奈之何哉。可惜现成真心，昧之而不悟，惜之甚矣。由不悟真心，故执己见为是，则以人为非，此是非之病根也。
下文方发明齐物论之主意。
夫言非吹也，
前但敷演世人不悟真宰，但执我见，以未随其本有之真心，但执妄见，所以各各知见不同。到此方入物论，谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。
言者有言，
故所言者，非任真宰，乃有机心之言。
其所言者，特未定也。
以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。
其有言耶？其未尝有言耶？
此要人返观，本来有此言耶？未尝有此言耶？即此一语，便令人自知，而齐物论之功夫，略示于此矣。
其以为异于鷇音，
鷇音者，乃鸟在壳，啐啐之声将出，谓是天机之音，全出无心。而人之有心之言，与鷇音不同，要人自看取。
亦有辩乎？其无辩乎？
辩，谓彼此争辩也。谓人返看语言如鷇音时，此则有辩论乎？无辩论乎？要人发言当下，自返观也。
此一节，将明物论之不齐，先指出言语音声，本无是非，若任天机所发，则了无是非之辩。然绝言处，乃齐物之旨，已揭示于此，欲人就此做工夫，看破天机，则是非自泯矣。
从“夫言非吹也”起，直至后文”成亏“章末“此之谓以明”止，为一大章，计七百四十余言，节节生意，最难一贯，必细心深观，乃悟其妙。
向下方的指出是非之人乃迷真执妄之流也。
道恶乎隐，
隐，谓晦而不明也。
而有真伪？
谓大道本无真伪。先设问：道为何不明，而有真伪耶？
言恶乎隐，而有是非？
谓真人之言，本无是非。设问：为何真言隐，而有是非耶？
道恶乎往，而不存？
言道若无真伪，则了无取舍，何往而不存耶？
言恶乎存，而不可？
若言出于自然，一任天机，则有何所说而不可？但为道隐，而言亦伪；言伪，而是非因之而生也。
道隐于小成，
言道本不隐，但隐于小知之人。所成者小，故大道不彰耳。
言隐于荣华。
荣华，谓虚华不实之言也。以言不载道，故但涉浮华，故至言隐矣。
故有儒、墨之是非，
到此方指出是非之人，盖端为儒、墨而发。以儒厚葬，墨子薄亲，故互相是非。当时庄子与孟子同时，以孟子辟杨、墨，曰：“予岂好辩哉？”故有是非之辩，故以儒、墨并之。
以是其所非，而非其所是。
言儒以厚葬为是，乃墨子之所非者，故曰“是其所非”；墨以薄亲为是，而儒非之，故曰“非其所是”。
欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。
言儒、墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非，而非其所是，莫若明乎大道，则了无是非之辩矣。
此一节，方指出是非之端，起自儒、墨。当时虽有处士横议，而儒、墨为先唱。意谓杨、墨固失仁义矣，而儒亦未明大道也，故两家皆无一定之真是，故以此为发论之张本。盖言辩是非，滥觞于儒、墨，旁及诸子，后单结指于惠子，皆不明之人，乃丧道者也。
下先明本无是非，而人不自知，故妄执己见，起是非耳。
物无非彼，
言若天地间一人执我，则尽天下之人皆彼也，故曰“物无非彼”。
物无非是。
言若一人执己为是，则人人皆执己为是，则天下无不是矣，故曰“物无非是”。
自彼则不见，
言若但见彼之非，则不见自己之非矣。
自知则知之。
言若自知其非，则知天下无不是矣，故曰“自知则知之”。
故曰：彼出于是，
言彼之非，盖出于我之是。
是亦因彼。
言我之是，亦因彼之非。由人不自知故，但执己是，所以不能泯是非也。
此一节，言人苦于不自知，故以己是为必当。若彼此互相易地而观，则物我两忘，是非自泯，乃见本来无是非也。
下文发明是非本无，特因对待而有。
彼
彼非。
是，
我是。
方生之说也。
方，谓比方，对待之意也。言是非本无，盖因人我对待而有也。
虽然，
下一转，以明对待无有了期。
方生方死，方死方生；
言对待是非，比之生死一般，生而死，死而生，生死循环，无有了期。若将“死”字作“灭”字看，亦妙。
方可方不可，方不可方可；
是者为可，不是为不可，以此终无两可之时。
因是因非，因非因是。
言此是因彼非，彼是因此非，皆不自知自明之过也。
是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
言圣人不由世人之是非，而独照明于天然之大道，故是为真是，故曰“亦因是也”。此言圣人之因是，乃照破之真是；不似世人，以固执我见为是，而妄以人为非也。此即老子之“人法天”。
此一节，言世人之是非，乃迷执之妄见，故彼此是非而不休。唯圣人不随众人之见，乃真知独照于天然大道，了然明见其真是，故曰“亦因是也”。此是则与众天渊，故以“亦”字拣之。前云，与其儒墨互相是非，莫若以明，明即照破之义，故此以圣人照之于天，以实“以明”之“明”。此为齐物之工夫，谓照破即无对待。
故下文发挥绝待之意，而结归于“莫若以明”。
是亦彼也，彼亦是也。
此承上圣人照破工夫，则悟我之是，即彼之非；彼之非，亦即我之是。如此互观，则何是非之有？
彼亦一是非，此亦一是非，
如此互观，则是非两忘。
果且有彼
彼非。
是
我是。
乎哉？果且无彼是乎哉？
若是非两合于大道，果然有是非乎哉，果然无是非乎哉？
彼是莫得其偶，谓之道枢。
言是非两忘，则坦然一际，绝诸对待，如此则彼是莫得其偶。偶，对待也。绝待，即道妙之枢纽也。
枢始得其环中，以应无穷。
环则不方，中虚则活而能应，以譬道之虚无。若得此虚无道枢，则应变无穷。
是亦一无穷，非亦一无穷也。
言是非泯同于大道，则是亦是道，非亦是道，如庄子诽薄尧舜，此一于大道也。
故曰：莫若以明。
前云，与其儒墨之是非，莫若以明。说到圣人照破，则泯绝是非，而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰“莫若以明”。
此一节，言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷；而其妙处，皆由一“以明”耳。此欲人悟明，乃为真是也，则物论不待齐而自齐矣。此即老子之“天法道”。
下以指、马，喻本无是非之意。
以指喻指之非指，
以我之触指，喻彼之中指，为非我之触指。
不若以非指喻指之非指也；
不若以彼中指，倒喻我之触指，又非彼之中指矣。
以马喻马之非马，
马，双陆之戏马也。马有黑白之分，虽有黑白，皆马也。若以彼黑马，喻我之白马，非彼之黑马。
不若以非马喻马之非马也。
不若以彼黑马，倒喻我之白马，又非彼之黑马矣。
天地一指也，万物一马也。
若以此易地而观，指、马无二，则是非自无。由圣人照破，大而观之，不但人我一己之是非自绝，则天地与我并生，万物与我为一，斯则天地一指，万物一马耳，又何有彼此、是非之辩哉？此盖从“莫若以明”一语，发出“圣人不由，而照于天”，释“以明”之意。故此结归照破工夫，真能泯是非，万物齐一，欲人于此着眼也。
此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非，天地万物，化而为一。
下文释为一之所以。
可乎可，
谓人以为可，则我亦因而可之。
不可乎不可。
人不可，则我亦因而不可之。
道行之而成，
谓任道而行，无有不合于道者。成，现现成成，不必分别也。
物谓之而然。
然者，自是也。谓人谓之而然者。
恶乎然？
谓所以然者，何耶？
然于然。
谓然于自己心中之为然耳。
恶乎不然？
言人因何而不然耶？
不然于不然。
谓人所以不然者，但彼心中自以为不然耳。
物固有所然，
言物物实有一定之然。譬如药之参喙，用参则喙不然；且用喙时，用参则不然矣。此则物物皆有一定之实然也。
物固有所可；
物有在此不可，而在彼亦有可用者。
无物不然，无物不可。
由此观之，则天下物，无有不然，亦无有不可者。
故为是举莚
屋梁也。
与楹，
屋柱也。
厉
音赖，癫病之恶人也。
与西施，
美妇人也。
恢
大也。
诡
诈也。
谲
诡也。
怪，
怪异也。
道通为一。
言莛、楹之长短，厉、施之美恶，恢、诡、谲、怪之变状，以人情视之，其实不得其一样，难其无是非。若以道眼观之，则了无长短、美恶之相，一际平等。此言非悟大道，决不能齐天下之物论也。
其分也，成也；
如截大木以为器，在木则为分，在器则为成，故其分即成也。
其成也，毁也。
然器虽成，于木则毁，如此岂可执一定为成毁哉？
凡物无成与毁，复通为一。
若就一边而观，似有成毁；若通而观之，则无成无毁，故复通为一。以此而观万物，又何是非之有？
此释上天地一指、万物一马之意，必以道眼观之，自然绝是非之相。是非绝，则道通为一矣。
下文方指归于道。
唯达者
达道之人。
知通为一，为是不用，而寓诸庸。
唯达道之人，知万物本通为一，故不执己是，故曰“不用”。既不用己是，但寓诸众人之情。庸，众也，谓随众人之见也。
庸也者，用也；
解庸者，用也。谓用众人之好恶为好恶也。
用也者，通也；
由其能用，故能通众人之志也。
通也者，得也。
言能通达于道者，无往而不自得；苟自得，则无是非之执矣。
适得而几矣。
言达道之人能适于得，则几近于道矣。
因是已，
言达者通达于一，虽万变而不失其道，此则无往而不是。如此因是，乃真是也。
已而不知其然，谓之道。
谓至无往而不达，则了无是非，顺物忘怀，则不知其所以然，谓之道。此老子“道法自然”。
此一节，要忘是非，必须达道之圣人，知万物一体，故无是无非，无适而不可，顺乎自然，此谓之道。上面说了许多，展演铺舒，直到此方指归一“道”字。“因是己”之“己”字，乃极尽之处，言圣人极尽，只是合乎自然之道，如此而已。合乎道，则自然归一。
后文言愚人勉强要一，故卒莫能一也。
劳神明为一，而不知其同也，
谓未达大道，强勉以己见要为一，而不知其本来大同也。
谓之朝三。何谓朝三？
谓执己见为必是，要一众人之见，即如狙之喻也。
曰：“狙公
养猿之人。
赋芧，
输芧粒以食猿也。
曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。
言众狙执定，朝应多，而夕应少。
曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”
狙公以本数颠倒之。
名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。
三四之名同，而实数亦同，但狙之所执己见，以朝四为必是，故不核其实，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齐之类是也。
是以圣人和之以是非，而休乎天钧，
天钧，谓天然均等，绝无是非之地也。前云“照之以天”，故此结云“休止乎天均”。
是之谓两行。
两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以道均调，则是非无不可者。
此一节，言工夫未到自然之地，强勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齐、介子之流，其行虽高，不无愤世嫉俗之心；又如儒、墨，各执一端为是，乃但能可其可，不能可其不可。虽然离是非，卒不能一是非。即其所操，未尝不是，元非道外，只以各执己见为是，乃成颠倒。故如狙公之七数，名实一般，而喜怒为用各别，此特劳神明为一者，而不知其大同者也。须是圣人，和同是非，休乎天均，两忘而俱行之，故能和光同尘，混融而不辩，则无可不可矣。
下文意谓，古之人知到本来无物、玄同之境，故本无是非，自后渐渐不济矣。
古之人，其知有所至矣。
上言不知道者，劳神明强一，而竟莫能一；故此言古之真人，有真知之至处。至者，本来无物之地也。故下征释。
恶乎至？
问何以为至？
有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以复加矣；
本来无物已前，乃道之极处，无以知也。
其次以为有物矣，而未始有封也；
其次虽适有形，犹知识未凿，似浑沌初分，人心纯朴，然尚未有人我之封。封，犹彼此界限也。
其次以为有封焉，而未始有是非也。
其次虽有彼此界限，其风尚朴素，而未有是非之心，去道不远。
是非之彰也，道之所以亏也；
自是非一彰，而大道丧矣。
道之所以亏，爱之所以成。
爱，私爱于一己也。成，前云“一受其成形”，自迷真性，成此形骸，固执为我，故大道亏损多矣。
果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？
苟以大道而观，果且有成亏乎？无成亏乎？若真见得本无成亏，则是非自泯矣。
此一节言，由迷大道，则成我形，我成而道亏矣。前云“一受其成形，不亡以待尽”，直说到此处，方透出一个“爱”字，为我执之本。以成其一己之我，则所成者小，而大道隐矣，申明前云“道隐于小成”之意也。
后文意由所成者小，故举世之人，终身役役，而不见其成功，故以三子发之。
有成与亏，故
“故”字，《副墨》作“昔”字。
昭氏之鼓琴也；
由上云“爱成而道亏”，又要显本无成亏，故引三子发之。昭文善鼓琴，是成一家之业；后其子不能鼓琴，是亏损了家声也。
无成与亏，昭氏之不鼓琴也。
意谓当初不勇成鼓琴之名，则其子亦未有亏损家声之说。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，
又引师旷作证。言师旷最聪明之人，却使眼盲不见，枝策而行，此便是有成亏处。
惠子之据梧也，
惠子与庄子同时为友，而惠子有口才，善辩论。庄子意谓，惠子辩论虽成，而大道已亏，故以二子成亏比之。以善辩而不明道，即如师旷聪明而眼盲，即其子亦不能世其辩论之业，故如昭文之鼓琴。
三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。
言从事以终其身也。
唯其好之也，以异于彼；
言三子之笃好，将以异乎人也。
其好之也，欲以明之彼。
言他人又有好三人之知者，而三子自以为至，又欲以己之能，将明示之于彼，谓教他人也。
非所明而明之，故以坚白之昧终。
此句意，独指惠子本未明道，而强自以为明，而又明之于他人，故无大成，竟以坚白昧之，以终其身。
而其子又以文之纶终，
上句惠子之成亏，此言昭文之成亏。
终身无成。
言惠子以坚白之昧终，此终身无成也；昭文之子学父之琴，亦终身无成。若惠子之不辩，昭文之不鼓琴，又何成亏之有哉？言其道之所以亏者，正以成者小耳。
若是而可谓成乎？虽我亦成也。
言若惠子之可谓成者，庄子言如此，则我之不成，可谓之成也。
若是而不可谓成乎？物与我无成也。
若是而不可谓成，则人与我皆未是成者也。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。
滑疑之耀者，乃韬晦和光，即老子昏昏闷闷之意，谓和光同尘、不炫已见之意，言光而不耀，乃圣人所图也。
为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
言圣人不以知见夸示于人，亦不以已见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓“以明”者，乃是大成者此也。
此一节，结文，来意甚远。从“夫言非吹也”起，而下及“道恶乎隐，而有真伪”，以“道隐于小成，言隐于荣华”，乃至欲“是其所非，而非其所是”，“莫若以明”，论起一层。以至“枢始得其环中”，则结之曰“莫若以明”，为第二层。次从指、马喻论起，以明“道通为一”，引出“唯达者知通为一”，“为是不用而寓诸庸”，乃点出一“道”字，以作活眼。次借狙公名实未亏，从一“亏”上发挥“道之所以亏，由爱之所以成”。以此“爱之所以成”一句，又远结前立义中“一受其成形”及“随其成心而师之”两“成”字之意，谓若受其形，即爱之所以成，故道有所亏，此有成有亏也。若随其成心而师之，则本无成亏。因有成形，故有辩论，是非之彰，盖由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。
此道隐小成，言隐荣华，有自来矣，皆未悟明大道之过也。故先揭示之曰“莫若以明”；次又论道枢，则又云“故曰莫若以明”。今论到底，结归成亏，指出惠子是第一不明之人，故持坚白之辩，昧了一生。故末后指出，滑疑之耀之圣人，乃不自是之人，故缴归为是不用而寓诸庸之达者，乃结之曰“此之谓莫若以明”。其文发自“夫言非吹也”起，至此约七百余言，方一大结。其文与意，若草裹蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者，未易窥也。
至若三子之成亏，其昭文乃业之有成亏者，师旷乃形之有成亏者，惠子则道之有成亏者。总结“道隐于小成，言隐于荣华”，而末结归于圣人。此圣人，即结前云“唯达者知通为一”、“为是不用而寓诸庸”之义。如此深观，乃见此老之文章波澜血脉之不可捉摸处。
“此之谓以明”，已结了前“夫言非吹也”以来一章之意，到此又从滑疑之圣人上，生起立意，发论圣人无是无非，至下文“无适焉，因是已”，二百三十余言为一章。
今且有言
谓世之立言以辩论者。
于此，不知其与是类乎？
是，指上滑疑之圣人，乃无是无非者。谓今且有人，立言为辩者，不知与此圣人，是相类乎？
其与是不类乎？
谓与此圣人，为不类乎？
类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
谓今言辩之人，不必说与圣人类与不类。但以己见，参合圣人之心，妙契玄同，则本无圣凡之别，故与彼圣人无以异，了无是非矣。“彼”字，即上“是”字，指圣人也。
此一节，结上圣人欲人自悟，而忘其己是也。下“虽然”一转，乃庄子特论本无是非之大同，乃发明大道之原也，便是他真知谛见处。
虽然，请尝言之。
言本无是非。虽然如此，尚未透彻，故请尝试一论之。
有始也者，
即老子“无名，天地之始”。
有未始有始也者，
此言有始亦无，谓无始也。即老子云“同谓之玄”。
有未始有夫未始有始也者。
此未始有亦无，即老子云“玄之又玄，众妙之门”。此乃单言无形大道之原也。
有有也者，
有，即天地人物，老子“有名，万物之母”也。
有无也者，
因天地之有，乃推“无名，天地之始”。此盖就有形，以推道本无形也。
有未始有无也者，
此言天地万物有形，出于无形，而大道体中，有无不立，故云“未始有”。
有未始有夫未始有无也者。
上言有无俱无，此言倶无亦无，迥绝称谓，方是大道之玄同之域，故以此称为虚无妙道。
俄而有无矣，
言大道体中，了无名相，一法不立，故强称虚无大道。忽然生起有无，而不知谁使之也。前云“若有真宰，而不知有所为使”，直论到此，方回头照顾，暗点于此。
而未知有无之果孰有孰无也。
言大道体中，有无不立，即今之有无，谁使之为有无耶？所谓“若有真宰，而求不得其朕”，今果返观至此，有无尚无，安有是非之辩哉？
今我则已有谓矣，
言有无既无，了绝名相，何有言论之辩耶？然我既已于无言之中，而有言说矣，但我言本无言。
而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
言我今既已有言，但言其无言耳，如前所谓鷇音是也，原出于天机，了无是非之相。世人但观我无言之言，其果有言说乎？果无言说乎？但悟此无言之言，则是非自泯矣。
已前释“言非吹也”，盖有机心之言也。今庄子既说到忘言玄同之处，意谓我今虽已有言，乃从真宰而发，是无言之言。若会我无言之言，则忘言而归一致矣。
下文重释忘言归一，大小玄同，了无是非。如此，乃真是也。
夫天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子，
襁褓中子。
而彭祖为夭。
此二句极难理会。以上文已论归大道之原，今将以大道而一是非。意谓若以有形而观有形，则大小、寿夭一定而不可易者。今若以大道而观有形，则秋毫虽小，而体合太虚；而泰山有形，只太虚中拳石耳。故秋毫莫大，而泰山为小也。殇子虽夭，而与无始同原；而彭祖乃无始中一物耳。故莫寿于殇子，而彭祖为夭也。若如此以道而观，则小者不小，而大者不大；夭者不夭，而寿者非寿矣。如此则天地同根，万物一体，何是非之有哉？
天地与我并生，而万物与我为一。
以道观之，万物一体，则天地与我并生，万物与我为一。
既已为一矣，且得有言乎？
既以为一，物我两忘，更复何言？
既已谓之一矣，且得无言乎？
既已称谓为一，则言恶乎存而不可哉？
一与言为二，
谓无形之一，今称谓之为一，则是两一成二矣。
二与一为三，
今又以言说彼两一，则相待而为三矣。
自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！
自以言相待而为三，则相待无穷，纵有巧于历数者，不得终穷矣，况其凡乎？
故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！
言自无才适有，则已成三；而况自有适有，则无极矣。
无适焉，因是已！
无适者，谓安心于未始有已前，则湛然常一而不迁矣。前云“众人因是，而有是非；圣人不由，而照之于天，亦因是也”，故一往论到未始有物已前，天地万物混而为一，故不离于道，如此为真是。所言圣人因是者，乃无适为是，此正照之于天也。此文之照应处。
此一节，明妙契玄同，天地同根，万物一体。安心于大道，不起分别，则了无是非，此乃真是。故结之曰“无适焉，因是已”。
下文又重提起一“是”字，乃是非之根原。
夫道未始有封，
本无形相、人我界限。
言未始有常，
常者，执定不化之意，乃是非之言也。任道而言，则无可不可，了无一定是非之相。
为是而有畛也。
只因执了一个“是”字，故有是非分别之辩。
请言其畛：有左，有右；有伦，有义；有分，有辩；有竞，有争。此之谓八德。
意谓从无适有，则有无二字，已成对待矣。既有之后，则有左右之序；有左右，则有伦义；有伦义，则有分辩，则有争竞。此相因而有，乃执定而不可化者。盖从一“是”字为病根，只如以左为是，而右则决不可易。世俗之情，以此分辩为能，故谓之八德。此德，乃能义。
前一往从迷至悟，说到大道根底，“因是已”一句，已结绝了。至此又提起，大道本无是非，不知这些分辩执著，从何而有。只要提出一个“是”字为病根，要使人识得破。
六合之外，圣人存而不论；
道包天地，与太虚同体，本无封畛。只为众人迷大道，而执已见为是，故是非之辩，由之而起。圣人心与道合，即六合之外，未尝不知，但存之而不论。以非耳目之所及，恐生是非，故不论耳。
六合之内，圣人论而不议；
六合之内，圣人未尝不周知万物，但只论其大纲，如天经地义，以立君臣、父子之序，而不议其所以之详。
《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。
《春秋》乃为经世君臣、父子之大经大法，圣人但议其名分品节之详，而不辩其是非之曲折。
故分也者，有不分也；
夫道一而已，本来不分，但在天地有形之内，而人伦之序，不得不分。人物虽分，而道未尝分，所谓“性一而已矣”。
辩也者，有不辩也。
虽天地间有众口之辩，其实有不可辩者，乃忘言之大道存焉。
曰：“何也？”
谓何以有不辩、不分之义耶？
“圣人怀之，
圣人与道为一，明知万化之多，而未尝分；明知众口之辩，而道非言之可及。故葆光敛耀，怀之于心，而不示于人。
众人辩之以相示也。
众人其实未达大道之原，而强不知以为知，且执以已见为必是，而以哓哓之辩，夸示于人，故大道隐矣。
故曰：辩也者，有不见也。”
故曰者，引古语也。老子云：“善者不辩，辩者不善。”
此一节，释滑疑之圣人，与道为一，以至无适焉、因是已。意谓圣人心同太虚，即六合内外之事，未尝不知，但怀之而不辩，以显好辩者，其实未明大道也。
下文重释不言不辩之义。
夫大道不称，
道本无名，故不可以称。
大辩不言，
不言之辩，是非了然。
大仁不仁，
不是有心要仁。
大廉不嗛，
嗛，满也。不以廉自满。
大勇不忮。
忮，害也。大勇，乃自全道力，非害于人也。
道昭而不道，
谓大道昭昭，言则非道。
言辩而不及，
道本绝言，纵有言辩，亦不能及。
仁常而不成，
仁若常持有心，则有私爱，故不能大成万物。
廉清而不信，
信，实也。谓矫矫以自清立名，则无实德矣。
勇忮而不成。
勇若有害人之意，则为血气，而不成道义之勇矣。
五者圆而几向方矣。
五者名虽可行于世，以皆出有心，卒莫能行，故几向方矣。
故知止其所不知，至矣。
以上五者几方而不能行者，以恃小知自私之过，其实未知大道之原也。由是而知，圣人止其所不知之地，乃以为至也。此结前“古之人其知有所至”以来一章之义。
孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。
言所不知之地，乃大道之原也，此中本无辩论言说。若有人知此不言之辩、不道之道，正若枢之环中，以应无穷。故能知此者，谓之天府。
注焉而不满，
大道体虚，大海不足以比其量，故大地之水，注之而不满。
酌之而不竭，
即大地酌取，而亦不竭。
而不知其所由来，
所谓“虚而不屈，动而愈出”，而不知其所从来。
此之谓葆光。
葆，犹包藏而不露也。前云“滑疑之耀，圣人之所图”以来，只说到此，乃结指其义，曰“此之谓葆光”。
前云“滑疑之耀，圣人所图”，故举六合内外之事，圣人无所不知，但知而不言，以其大道本来无知、无辩故也。圣人安住广大虚无之中，以游人世，故和光同尘，光而不耀，是之谓葆光。圣人工夫，必做到此，方为究竟，故云“圣人所图”。
故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、
国名。
脍、
国名。
胥敖，
国名。
南面而不释然，其故何也？”
不释然者，谓心中必欲伐之，欲罢而不能释然，不知何故也。
舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？
言尧之心不广，不能容物也。且三子所处甚微细，如蓬艾之间，诚不足以芥蒂于胸中者。若不释然，何不自广也。
昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”
言尧之德未至也。昔者十日并出，则光明广大，万物毕照，况德之胜过于日者乎？苟自德已至，则广大光明，无物不容，况三子之微细乎？
此因上葆光之圣人，其心广大如天府，所谓“圣人所图”者，盖由工夫做到至处，乃如此耳。此言工夫未到，则其心不广，不能容物，故虽尧之大圣，亦有所缺。故十日并出，为进德之喻，以总结前意，以终“夫言非吹”已来之意也。
下文重申明，至人止其所不知，以显圣人之成功，以结死生无变于己，而况利害之端乎？
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”
要明不知之真知，故托王倪以发挥。
“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”
若有知，则有所不知，则非真不知之地矣。
“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知
此知乃世人之知。
之非不知邪？
谓世人之知，不是我之不知耶？
庸讵知吾所谓不知之
我之不知。
非知邪？
言我之不知，不是世人之知耶？谓圣凡之知，本来无二，但世人习于妄知，故偏执为是，总非真知耳。
且吾尝试问乎汝：
发明不是正知之意。
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？
言人但知安寝干燥屋宇，若近湿则腰疾偏废，而鳅卧泥中，岂若人哉？
木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？
人处木枝则恐惧，而猿猴以为安便，岂若人哉？
三者孰知正处？
三者，谓人、鳅、猿猴，各知安其所习以为常，于已未尝不是，但各随一已俗习之知耳，何者为正知哉？
民食刍豢，
乃民之所习知。
麋鹿食荐，
荐，草也。乃麋鹿所习知。
蝍且
蜈蚣也。
甘带，
带，蛇也。
鸱鸦嗜鼠，
此四者各以为知常味。
四者孰知正味？
以各知之味如此，岂知正味哉？
猿猵狙
猵狙亦猿，同形而类别。
以为雌，麋与鹿交，
麋小而鹿大。
鳅与鱼游。
鳅无合，与鱼游而孕子。
毛嫱丽姬，
二人皆美女。
人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
美女，人人所爱，彼四物见之，而惊走远去，是果色之可美耶？“试问”以下，历举安居、食、色，皆世人之所知也，人则以为必是而不可易者，然彼诸物各又不然，是则谁为正知哉？若执各人之知为然，而彼又有不然者。斯则世人之小知、小见，岂可执为真是耶？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”
将上人物，各非真知，则观今之以仁义为必是者，岂真是哉？且如仁义，圣人以治天下，而盗跖即以之为大盗。若以圣人为是，而盗跖亦是；若以盗跖为非，则圣亦非也。如此是非不定，吾何能尽知其辩哉？
啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
设此一问，要显至人之德不同。
王倪曰：“至人神矣！
不可以利害名目。
大泽焚而不能热，
言至人岂但不知利害，即大泽焚而不能热。
河汉冱
冰冻也。
而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。
言至人神超物表，不与物对，故物不能伤。
若然者，
若如此者。
乘云气，骑日月，
即磅礴日月。
而游乎四海之外，死生无变于已，而况利害之端乎？”
此结圣人之德，谓至人与道混融，神超物外，卓出于死生，而况世之小利害乎？
此一节，申明前文“至人止其所不知”，以言世人各非正知，而执为必是，其所知者，如此而已。以此是非，吾恶能知其辩哉？以结至人不知之至，乃超出生死之人，岂常情可测耶？
下文说齐死生，以梦觉观世人，则举世无觉者，以显是非之辩者，皆梦中说梦耳。文极奇，而义极正。
瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，
言不以世故为事务。
不就利，
不知所利也。
不违害，
不知有害可避也。
不喜求，
言无求于世也。
不缘道；
言无心合道，而无缘道之迹也。
无谓有谓，
以不言之教。
有谓无谓，
言发于天机，无心之言，如鷇音也。
而游乎尘垢之外。
超然游于物外也。
夫子
孔子也。
以为孟浪之言，
孟浪，谓不著实，犹无稽之言也。
而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”
何如也。
长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，
谓汝之此言，即黄帝听之，亦荧惑而不悟也。
而丘也何足以知之！
意谓孔夫子亦世俗之人耳，何足以知此哉？
且汝亦大早计，
言瞿鹊子才闻此言，即以为妙道之行，亦计之太早也。
见卵而求时夜，
才见卵，而便求报晓之鸡。
见弹而求鸮炙，
才见弹，而便求鸮炙。此太早计之譬也。
予尝为汝妄言之，
予以至人之德，为汝妄言之。
汝以妄听之。奚
奚，何如也。
旁日月，
言至人之德如此。
挟宇宙，
宇宙在乎手。
为其吻合，
至人与万化吻然混合，而为一体。
置其滑涽，以隶相尊？
隶，犹言隶役也。言自天子、诸侯、卿、大夫、士，皆是以隶役相役而相尊者，此皆世之滑昏之人所为者。至人不与物伍，故一切置之而无心也。
众人役役，
役役于物欲而不自觉，此皆以隶相役役者。
圣人愚芚，
芚，草之未萌也。言圣人无心于世，不识不知，泊兮于未兆已前。
参万岁而一成纯。
圣人入于不死不生，故参万岁而成纯。言不有于世，故圣人了无是非之心也。
万物尽然，而以是相蕴。
言万物本来道通为一，本无是非，如圣人浑化，故曰“尽然”。但众人只以一“是”字，蕴成我见，故有生死、是非之辩耳。
予恶乎知悦生之非惑耶？
言本无生可欣，而众人悦而贪之，岂非惑耶？
予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？
言圣人视生如远逝，视死如归家，而众人恶死，岂非弱丧而不知归者耶？弱丧，乃自幼丧失家乡者。
丽之姬，
丽姬，美女也。
艾
地名。
封人
掌艾之官。
之子也。晋国之始得之也，
丽姬纳于晋君。
涕泣沾襟；
言丽姬始至晋时，以为不乐，故涕沾襟。
及其至于王所，与王同筐床，
与王同卧起。
食刍豢，
食美味，遂以为乐。
而后悔其泣也。
既知其乐，乃悔昔之不知为苦也。此喻死者人之所归，乃最乐者，人不知耳。
予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
若知死之乐，安知不悔昔之不当求生耶？此以为乐，盖言得免形骸生人之苦累，故以死为乐，亦非佛之寂灭之乐。以佛证之，正是人中修离欲行，得离欲界生死之苦，而生初禅禅天之乐，亦非世间人以死为乐也。观者须善知其义。
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。
此言观人世如梦，观死生如夜旦，以此而游世间，乃至人之行也。梦觉相返者，以未觉乎大梦，故以死生为忧喜；苟知梦觉一如，则死生一条矣。
方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉。
言世都在迷中，而自不知其迷，如梦中不知其梦也。而世人且自以为有知为是，而辩于人，此如梦中占梦，其实不自知其在迷也。
觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。
必有大觉之圣人，乃能正众人之梦语也。
而愚者自以为觉，窃窃然知之。
而世之愚人，好执是非之辩者，而不自知在迷中，而自以为觉，故窃窃然私自以为知者，故夸示人，此举世古今昏迷之通病也。
君乎！牧乎！固哉丘也！
君乎者，暗指尧舜已下之为君者。牧乎，暗指伊吕已下之卿相者。固哉丘也，明指孔子。此通说尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，凡以仁义治天下，而必要归于已是而为道者，皆梦中说梦之人也。
与女
指瞿鹊子也。
皆梦也，予谓女梦亦梦也。
即我说女梦，我亦是梦中说女之梦耳。
是其言也，如此梦言。
其名为吊诡。
吊，至也。诡，怪也。谓此梦说，乃至怪之谈；而女梦中之人，亦信不及。
万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”
言必待万世之后，遇一大觉之圣人，知我此说，即我与之为旦暮之遇也。意此老胸中，早知有佛，后来必定印证其言。不然，而言大觉者，其谁也耶？
此一节，明至人所以超乎生死而游人世者，以观世间如大梦，死生如夜旦，忧乐如梦事。迷中说是非，如梦占梦；迷中正是非，如白日说梦事。总而言之，皆在大梦之中耳。似此，若不是至人看破，谁知此是大梦耶？愚者窃自以为觉，岂不陋哉？即自古尧舜已下之君相，以及孔子，皆梦中说梦之人耳。庄子自谓，我此说亦在梦中，无人证者，必待后世有大觉之大圣，方知我今日之梦说不妄也。此论极正大痛切，而入圣工夫，亦即于此可见矣。此结前执是非之论也。
后文翻覆发明此意，以结前文，总归于大道之原。
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果也邪？
如释上皆在梦中之辩，无能正者。
我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是
两家俱是。
也？其俱非也邪？我与若不能相知也。
以俱在梦中说梦，尔我谁能知其是非耶？
则人固受其黮暗，
暗昧不明白也。
吾谁使正之？
言彼闻尔我之辩者，都被瞒了在暗昧之中，将使谁人正之耶？
使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？
使与汝一样人正之，既与汝一般见识，又何能正我之心耶？
使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？
使与我一样人正之，既与我一般见识，又何能正汝之心耶？
使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？
使不同尔我两家之人正之，既绝与尔我不同，识见各别，又何能正尔我之是非哉？
使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？
既与我两家一样，决不能正之矣。
然则我与若与人俱不能相知也，
言大家都在梦中，辩梦占梦，说梦事之是非，毕竟何能相知哉？
而待彼也邪？”
“彼”字近指前文所待大觉之圣人，远则指前“非彼无我”之“彼”字，意指真宰。谓既举世之人，都在迷中，横生是非之辩，如梦中诤论，谁能解而正之，除非是大觉之圣人出世，方能了然明白。若不待圣人，直须各人悟了本有真宰，则不由是非而照之于天然大道，则是非亦泯绝矣，故下句即云“和之以天倪”。天倪，即前之“休乎天均”，皆释前“照之于天”，谓真宰乃天然大道之体，非世人迷执之我见也。庄子文章脉络首尾相贯，如地中之泉，今此文横说竖说，三千余言，到此只以一“彼”字结之，看是何等力量。但看发论之端，暗点出真宰，但云“非彼无我”，以一“彼”字为主，到底猛然突出一句曰“待彼也耶”。若看破此机轴，则文章变化神矣。
“何谓和之以天倪？”
倪，端倪也，谓天然大道之实际也。“何谓”二字，乃重释之辞也。前文并无“和天倪”之说，但云“圣人和之以是非，而休乎天均”，始云“圣人不由，而照之于天”，盖此“天倪”，即前之“天均”，而结归“照之于天”，以初从是非方生方死之间，就要照之于天。及说到劳神明而不能一，则曰“圣人和之以是非，而休乎天均”，到此议论已完了，故总前意，乃曰“何谓和之以天倪”，盖即结归和是非之天均也。但以“均”字变化为“倪”字，故不识其意耳。
曰：“是不是，然不然。
是、然乃两家各执之偏见也。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；
言是既异于彼不是矣，又何庸辩？
然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
谓然既异于不然矣，又何庸辩哉？
化声之相待。
无而忽有曰化，言空谷之响，乃化声也。谓观音声如空谷传响，了无情识，又何是非之有哉？此一句，又总结前地籁，长风窍响，音声唱和，皆化声也。若观言语音声，如风吹窍响，何有是非之执？所以有是非者，盖是有机心之言，故竞执为彼此之是非耳。故发论之初，乃曰“夫言非吹也”，为是非发端；今齐物论已了，必指归于地籁，故曰“化声相待”，乃究竟齐物之工夫。若言语音声如地籁，则言出天真，了无机心，乃真天籁也。观前发端之地籁，则振荡乾坤，一段说话，归结到了，但轻轻以“化声相待”四字结之，看是何等之胸襟致思，笔力变化。文章到此，不可思议矣。
若其不相待，和之以天倪，
此一句，结齐物论之工夫也。谓若果观举世言论之音声，如风吹窍鸣，则是化声相待，则言出天机，了无是非之执矣。若其不能如化声相待，则当和之以天倪，而休乎天均，则不由是非之情而当照之于天。如此，则物论不齐而自齐也。不然，则终无可齐之日矣。
因之以蔓衍，
蔓衍者，谓散漫流衍，即横说竖说，如枢得环中，以应无穷，是一亦无穷，非一亦无穷，所谓恶乎存不可也。以言出天真，无往而非道，故能和之以天倪，则可矢口而谈，故曰“因之蔓衍”也。
所以穷年也。忘年忘义，
前云于道有亏，则辩者终身无成，以自以为成，故非成耳。今载道之言，出乎天真之自然，随其成心而师之，则无往而非道。如此则优游卒岁，了无成名之心，身住世间，心超生死，则足以忘年；了无人我彼此之分，故能忘义，而无一定之辩。真人应世，与物无竞，如此而已。
振于无竟，故寓诸无竟。”
无竟者，乃绝疆界之境，即大道之实际，所言广莫之乡、旷垠之野，皆无竟之义也。言真人处世，凡所振作举动，皆与道冥一，施为动作于大道之乡，故曰“振于无竟”；故栖神于寂寞冲虚，故曰“寓诸无竟”。此齐物论之究竟指归实际处也。如此一篇大文章，开端如许惊天动地，若不指归实际，则为荒唐之说矣。
此一节总结齐物论之究竟处也。首以“丧我”为发启，则意在物论之不齐，皆执我见之过也。今要齐物，必先忘我，此主意也。次将显世人之言语音声，乃天机之所发，但在有机、忘机之别，故分凡圣之不同。故以三籁发端，意在要将地籁以比天籁。但人有小知、大知之不同，故各执己见为必是，故说了地籁，即说大知、小知之机心情状之不一，故不能合乎天机，如地籁之风吹窍响耳。如此者何也？盖由人迷却天真之主宰，但认血肉之躯以为我。故执我见，而生是非之强辩者，盖迷之之过也。故次点出真宰，要人先悟本真；要悟本真，须先抛却形骸。故有百骸九窍之说，要人看破形骸，而识取真宰。若悟真宰，则自然言言合道，皆发于天真，是所谓天籁也。
今之辩论之不齐者，盖是机心之言，故执有是非。故立论是非之端，首云“夫言非吹也”一句提起，以生后面许多是非之情状，皆从“非吹”二字发挥。但凡人迷之而不悟，在圣人已悟，则不由众人之是非，故凡有所言者，皆照于天地也。从此“照之于天”一语，以立悟之公案，故向下说到，是非不必强一，但只休乎天均，则不劳而自齐一矣。
如是重重议论，到末后是非卒无人正之者，如举世古今，皆是梦中说梦，必待大觉之圣人，方能正之。即不能待大觉之圣人，亦只须了悟各人之真宰，则物论、是非自明矣。到此了悟之后，是非自明，则凡所言者，皆出于天真，如地籁无异矣，故末后以“化声相待”一语以结之。若未大悟，则凡所语言，皆当照之于天，而休乎天均为工夫，故以“和之以天倪”为结语。
此通篇之血脉，立言之本意也。但文章波澜浩瀚，难窥涯际。若能看破主意，则始终一贯，森然严整，无一字之剩语，此所谓文章变化之神鬼者也。
下文总以形影梦幻为结，以见真实之工夫也。
罔两
影外之影也。
问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”
言行止起坐不常，何以无一定之特操也。
景曰：“吾有待而然者邪？
影谓盖不由我，以有待者形也。
吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？
言我所待者形，若蛇蚹蜩翼之做物耳，彼何知哉？
恶识所以然？恶识所以不然？”
言彼假形，块若无知之物，若蛇之蚹、蜩之翼，与真宰无相干者，但任其天机之动作耳，又何以知其然与不然耶？意谓世人学道，做忘我工夫，必先观此身如影、如蛇蚹蜩翼，则我执自破矣。
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，
栩栩然，喜意。
自喻适志与，不知周也。
言梦中为蝴蝶，自喜自适，竟不知其为周也。
俄然觉，则蘧蘧然
蘧蘧然，偃卧之貌。
周也。
觉来依然一周耳。
不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。
言梦觉之不同，但一周耳。不知蝴蝶为周，周为蝴蝶。此处定有分晓，要人看破，则视死生如梦觉。万物一观，自无是非之辩矣。
此之谓物化。
物化者，万物化而为一也，所谓大而化之谓圣。言齐物之极，必是大而化之之圣人。万物混化而为一，则了无人我、是非之辩，则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结，则破尽举世古今之大梦也。由是观之，庄子之学不易致也，非特文而已矣。
此结齐物之究竟化处，故托梦觉不分，以物化为极则。大概此论立意，若要齐物，必先破我执为第一，故首以“吾丧我”发端。然“吾”指真宰，“我”即形骸。初且说忘我，未说工夫；次则忘我工夫，须要观形骸是假，将百骸、九窍、六藏，一一看破散了，于中毕竟谁为我者，方才披剥出一个真君面目。意谓若悟真君，则形骸可外；形骸外，则我自忘；我忘，则是非泯矣。此中大主意也，重重立论，返覆发扬者，此耳。
谓若未悟真君，则举世古今皆迷，如在大梦之中，纵有是非之辩，谁当正之耶？纵有正之者，亦若梦中占梦耳。若明正是非必待大觉之圣人，即不能待大圣，亦直须各人了悟当人本来面目，方自信自决矣。要悟本来真宰，须是忘我，然忘我工夫，先观人世如梦，是非之辩，如梦中事；正是非者，如梦中占梦之人。若以梦观人世，则人我之见亦自解矣。
虽解人我而未能忘言，若观音声如响，则言语相空，如此则言自忘矣。言虽忘而未能忘我，则观自己如影外之影，观血肉之躯如蛇蚹蜩翼，此则顿忘我相，不必似前分析也。盖前百骸九窍，一一而观，乃初心观法，如内教小乘之析色明空观；今即观身如影之不实，如蛇蚹之假借，乃即色明空，更不假费工夫也。虽观假我而未能忘物，故如蝶梦之喻，则物我两忘，物我忘，则是非泯。此圣人大而化之成功也，故以“物化”结之。如此识其主意，摄归观心，则不被他文字眩惑，乃知究竟归趣，此齐物之总持也。观者应知。