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养生主第三
此篇教人养性全生，以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋，逐逐于功名利禄，以为养生之策；残生伤性，终身役役而不知止，即所谓迷失真宰，与物相刃相靡，其形尽如驰而不知归者，可不谓之大哀耶？故教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清净离欲以养性。此示入道之功夫也。
吾生也有涯，
人生如隙驹耳，有限光阴。
而知也无涯。
知者，妄想思虑。日夜相代而无涯。
以有涯随无涯，殆已。
以有限之身命，随无穷之妄想，劳心悴形，危之甚也。
已而为知者，殆而已矣。
既已危殆，且迷而不觉，犹自以为知者，终于殆而已矣，不可救也。
为善无近名，
为善无近名之心。
为恶无近刑，
为恶无近刑之事。盖善恶兼忘，虚怀游世，不以物为事。
缘督以为经，
缘，顺也。督，理也。经，常也。言但安心顺天理之自然以为常，而无过求驰逐之心也。
可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
苟顺天理，则不贪欲以残生，故可以保身全生；不辱身以伤命，故可以养亲尽年。此所谓能养生之主也。
《逍遥》之圣人，则忘己忘功忘名，故得超然于物外；《齐物》之愚夫，竞名好辩，迷真宰而不悟。此圣凡之辩也。故今示之以入圣之功夫，以养生主为首务也，然养生之主只在“缘督为经”一语而已。苟安命适时，顺乎天理之自然，则遇物忘怀，绝无意于人世，则若己若功若名，不待忘而自忘矣，此所以为养生主之妙术也。故下以庖丁解牛喻之。
庖丁为文惠君
梁惠王也。
解牛，
不言解牛之妙术。
手之所触，
随手所至也。
肩之所倚，
案牛之度也。
足之所履，
踏牛于地也。
膝之所踦，
跪而下刀之状也。
砉
音吸。
然响然，
用刀之声也。
奏刀騞
音画。
然，
进刀之声也。
莫不中音，
言有节数也。
合于《桑林》
舞名。
之舞，乃中《经首》
乐名。
之会。
众乐齐奏，言技之妙，而闲之度如此，初无用力仓皇之意也。
文惠君曰：“嘻，
叹其妙也。
善哉！技盖至此乎？”
言解牛之技，妙极于此也。
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进
用也。
乎技矣。
言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳。
始臣之解牛之时，所见无非牛者；
言未得入道，则目前物物有碍，故始解牛之时，则满目只见有一牛。
三年之后，未尝见全牛也；
言初未见理，则见浑沦一牛。既而细细观之，则牛外之头、角、蹄、膊，内之五脏、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可乱者。由是而知无全牛也，久之则果然见其无全牛也。
方今之时，臣以神遇而不以目视，
由臣细观其牛，件件分析，有一定天然之腠理，了然于心目之间。故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者。
官知止而神欲行。
官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随其所行，故信手所之，迎刃而解。
依乎天理，
但依骨肉之间天理之自然。
批
音撇。
大卻，
音隙。
导大窾，因其固然。
言任刀所批者，则有大郤；随手所引者，则有大窾空处。但只因固然一定之理，而游刃其间。
技经肯綮
骨肉连结处也。
之未尝，而况大軱
骨也。
乎！
言任理用刀，从骨肉小小连络处，亦不见有龃龉，而况有大骨为碍乎？
良庖岁更刀，割也；
言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已。
族
众也。
庖月更刀，折
犹斫也。
也。
言庸众之庖，月换一刀，则砍斫之故，易伤缺也。
今臣之刀十九年矣，
臣之刀十年为率，今已用九年矣。
所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。
硎，磨刀石也。言臣之刀，已解数千牛矣，而其锋铦利如初磨一般，全未伤缺也。
彼节者有闲，
言彼骨节自有间隙。
而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢
宽大也。
乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。
言刀之所以不伤缺者，以彼牛之骨节之间，自有天然之空处。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨节，则恢恢宽大，任其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有？所以十九年而刀若发硎也。
虽然，每至于族，
筋骨盘结处也。
吾见其难为，
言虽然游刃如此，任理而行，其间亦有筋骨盘结没理处，吾亦见其难，此则不可任意而行也。
怵
警惕也。
然为戒，
言不敢妄动也。
视为止，
视其所止也。
行为迟，
行刀少缓也。
动刀甚微，謋
划也。
然已解，如土委地。
言至难处，则为惕然小心，不可乱动，端详其所止，缓缓下手。如此则用力不多，故动刀甚微，而难解处则划然已解，如土之崩委于地也。
提刀而立，为之而四顾，
言已解其难解，故提刀四顾，以畅其怀也。
为之踌躇
四顾也。言仍四顾其难解之状也。
满志，
快于心也。
善刀而藏之。”
善拂拭其刀而藏之也。
文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
此《养生主》一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事，大而天下国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。
初未悟时，则见与世龃龉难行。如庖丁初则满眼只见一牛耳，既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前，如此则目无全牛矣。既看破世事，则一味顺乎天理而行，则不见有一毫难处之事，所谓“技经肯綮之未尝”也。以顺理而行，则无奔竞驰逐以伤性真，故如刀刃之十九年若新发于硎，全无一毫伤缺也。以圣人明利之智，以应有理之事务，则事小而智钜，故如游刃其间，恢恢有余地矣。若遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如此应世，又何役役疲劳，以取残生伤性之患哉？故结之曰：“闻庖丁之言，得养生焉。”而意在至人率性顺理，而无过中之行，则性自全而形不伤耳。善体会其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛经有之，世典绝无而仅有者，最宜详玩，有深旨哉。
下文言其不善养生之人。
公文轩
人姓名。
见右师
官名，介者也。
而惊曰：“是何人也？恶乎介也？
言此是何等人，因何而刖足也。
天与？其人与？”
言去一足，是天使之欤？抑人为之欤？
曰：“天也，非人也。
复自应之曰：“此天使之也，非人也。”
天之生是使独也，
言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。
人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”
言人生皆天与之形也。今右师之介其足，即是天使之不全也。
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”
言泽雉饮啄，虽如此之艰难，亦甘心适性，不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养，其神虽王，且知困苦，不自安，故以为不善而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳。
此一节，言不善养生者，见得忘真，见利忘形，自取残生伤性之患，不若泽雉之自适也。
下言虽圣人，苟不能忘情，亦是丧失天真者。故借老子发之。
老聃死，秦失吊之，
秦失，老聃之友也。
三号而出。
言无哀切之情也。
弟子
秦失之弟子。
曰：“非夫子之友耶？”曰：“然。”
言是吾之友也。
“然则吊焉若此，可乎？”
弟子谓：“既为夫子之友，而不尽其哀，其可乎？”
曰：“然。
谓实无哀痛也。
始也吾以为其人也，
言我始与友时，将谓是有道者也。
而今非也。
今日死后，乃知其非有道者也。何以知之？
向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。
言老少哭之如此其哀，必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蕲哭而哭之哀如此也。
是遁天倍
与悖同。
情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。
刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有，古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也。
适来，夫子时也；
适来而有生，亦顺时而生也。
适去，夫子顺也。
言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也。
安时而处顺，哀乐不能入也，
言生则安其时，死则顺其化，又何死有哀，而生可乐耶？达其本无生死故也。
古者谓是帝之县解。”
帝者，生之主也。性系于形，如人之倒悬。今超然顺化，则解性之悬矣。
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
言形虽化，而性常存，如薪尽而火存。有形相禅，如薪火相传，是则生生而不已，化化而无穷，故如薪火之传，不知其尽也。
此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人，故后《人间世》，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。
人间世第四
此篇盖言圣人处世之道也。然养生主乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故以体验之。谓果能自有所养，即处世自无伐才求名、无事强行之过；其于辅君奉命，自无夸功溢美之嫌。而其功夫，又从心斋坐忘，虚己涉世，可无患矣。极言世故人情之难处，苟非虚而待物，少有才情求名之心，则不免于患矣，故篇终以不才为究竟。苟涉世无患，方见善能养生之主，实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟，故借以为重，使其信然也。
颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”
仲尼问何往。
曰：将之卫。曰：“奚为焉？”
意谓虽颜子之仁人，亦不勉无事强行之过。
曰：“回闻卫君，
蒯聩也。
其年壮，
壮年盛气之时。
其行独。
言很戾自用，拒谏妄为也。
轻用其国，而不见其过。
言不恤民，轻视其国，不自知其过。
轻用民死，
言不恤民，故民死亡者众。
死者以国量乎泽若蕉，
言以国比乎泽，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也。
民其无如
往也。
矣。
言民受困，无所往告矣。
回尝闻之夫子曰：‘治国去之，
言国已治，不以无功而干禄。
乱国就之。
言戡乱扶危，以安民也。
医门多疾。’
谓善救时者，如良医之门多疾人也。
愿以所闻思其则，
盖回素闻夫子之言如此，故愿以所闻，思其法则，将以匡正卫君也。
庶几其国有瘳乎！”
言庶几使民免其疾苦也。
仲尼曰：“嘻，
惊叹也。
若殆往而刑耳！
言汝甚欲往，必遭其刑耳。
夫道不欲杂，
谓学道当专心一志，不可杂乱其心。
杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。
言心杂则以多事自扰，扰则忧患而不可救。
古之至人，先存诸已而后存诸人。
言古之至人涉世，先以道德存乎已，然后以已所存施诸人。即此二语，乃涉世之大经，非夫子不能到此。
所存于已者未定，何暇至于暴人之所行！
谓颜回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎？
且若
汝也。
亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？
荡，散也，出露也。
德荡乎名，知出乎争。
德之不能保全者，为名之荡也，名荡而实少矣。知之发露于外者，以启争之之端也。
名也者，相轧也；
轧，轧机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也。
知也者，争之器也。
才知一露，人人忌之，则由此而致争，不相安也。
二者凶器非所以尽行也。
言才德、知术二者，乃招患之端，为凶器也，岂可以尽行乎？
且德厚信矼，
矼，确实貌。
未达人气；
谓我以厚德确信加人，必先要达彼之气味，与我投与不投。
名闻不争，未达人心，
言我虽不争名闻于彼，且未达彼之人之心，信否何如。
而强以仁义绳墨之言術
当是衒字。
暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。
言已虽确信虚已致彼，且未审彼之气味不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显已之美，所谓未信则为谤已也。此谓之灾害于人，凡灾人者，人必反灾之。汝不审彼已而强行，殆为彼人灾之也。
且苟为悦贤而恶不肖，恶用而
汝也。
求有以异？
且彼卫君，诚有悦贤而恶不肖之心，则彼国自有贤者，何用汝特往而求以显异耶？
若
汝也。
唯无诏，
言汝必不待诏而往。
王公必将乘人而斗其捷，
言女非诏命而往，则彼王公必将乘人君之势，与汝斗其捷胜，而不纳其言。
而
汝也。
目将荧之，
言汝见人君之势以加凌之，则必自失其守，眼目眩惑之矣。
而色将平之，
眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣。
口将营之，
容貌既已失措，而口必营营，以自救也。
容将形之，
容貌、言辞一失，则全身不觉放倒迁就也。
心且成之。
外貌一失，则内心无主，必将舍己而就彼，返成其恶也。
是以火救火，以水救水，名之曰益多。
言女初心欲彼改恶，而竟返成其恶，是以水火而救水火，但增益其多耳。
顺始无穷，
言始则将顺，而彼之恶竟无穷。
若
汝也。
殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”
若彼不见信，而遽加之以忠厚之言，是谓交浅言深，彼将致疑，而返以为谤，如此则必死无疑矣。
此一节，言涉世之大者，以谏君为第一。若人主素不见信，而骤以忠言强谏，不唯不听，且致杀身之祸。此非夫子之大圣，深达世故、明哲保身者，其他孰能知此哉？颜子有所未至也。此为人间世之第一件事，故首言之。
“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，
言龙逢、比干，以忠立名，而竟见杀者，盖为居臣下之位，而伛拊人君之民者。伛拊，言曲身拊恤于民，以示怜爱之状也。谓人君不爱民，而臣下返为之爱恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以见怒而取杀也，岂非好名取死之道耶？
故其君因其修以挤之。是好名者也。
言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而挤害之，是好名之过也。
昔者尧攻丛枝、胥敖，
二国名。
禹攻有扈，
国名。
国为虚厉，
使其国为空虚，死其君为厉鬼。
身为刑戮，
亲身操其杀戮。
其用兵不止，其求实无已，
谓二圣自以为仁，将除暴救民，是皆求为仁之实无已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮。
是皆求名实者也，
求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣。
而
汝也。
独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜
平声。
也，
言名实，虽二圣人且不能胜而全有之。
而况若
汝也。
乎？”
此谓颜子无事强行，求名之实，必不能全，以明往而刑之之必然也。且名实，圣人犹不能全，而况凡乎？
上文夫子以教其必不可往，下又问其往之之道。
“虽然，若
汝也。
必有以也，尝以语我来。”
来，语辞。夫子谓：“虽然我如此说，其势必不可往，不知汝将何术以往耶？当以语我，试看何如。”
颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”
回谓：“我无他术，但端谨其身，以虚其心，不以功名得失为怀，更勉一其志，不计其利害，如此则可乎？”
曰：“恶！恶可！
言其甚不可也。
夫以阳为充孔扬，采色不定，
阳者，盛气。言卫君壮年，负骄胜之气，女以小心端谨事之，则益充满彼之盛气，而志更大飞扬，将发现于颜面矣。采色不定，喜怒不常也。
常人之所不违，
言彼喜怒不常之气性，即寻常执侍之人，亦不敢违，况汝未同与言之人乎？
因案人之所感，以求容与
自快之意也。
其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎？
言彼拒谏之人，即汝以言感发之，彼即定将所感之言，返案于女，以求容与以快其心，不但不听而已。如此饰非之人，即日渐小德亦不成，况大德乎？
将执而不化，外合而内不訾，
毁也。
其庸讵可乎？”
言彼将固执已志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳。
此一节，言强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。
“然则我内直而外曲，成而上比。
此颜回闻夫子之言，以端虚勉一必不能行，又思其则，以内直、外曲、上比古人，挟此三术以往，其事必济矣。
内直者，与天为徒。
此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰“与天为徒”。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无动于中乎？
与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以已言，蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。
言既天性本同，则人君与我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心，如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉？
外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。
外曲者，谓曲尽人臣之礼也，不失其仪，又何疵焉？
成而上比者，与古为徒。其言虽教谪
谪，谓指谪是非也。
之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。
成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言虽谪之，而明言是非，而所言皆实，乃古人之言，非我之虚谈也。如此，则言虽直，以非我出，则不以为病矣。
若是则可乎？”
以此三术，则庶几可乎？
仲尼曰：“恶！恶可！
叹其必不可也。
太多政法而不谍。
政法，犹法则也。谍，犹安妥，谓稳当也。言挟上三术而法则太多，犹不稳当也。
虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”
言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三术皆出有心，未能忘我，且已未成，焉能化彼哉？
此一节言三术，从孔子“君子有三畏”中变化出来。与天为徒，畏天也；与人为徒，畏大人也；与古为徒，畏圣人之言也。但议论浑然无迹，言此三事，亦非圣人大化之境界，止于世俗之常耳。意在言外。
颜回曰：“吾无以进矣，
言回之学问止此而已，更无以进矣。
敢问其方。”
请问夫子之教以何法也。
仲尼曰：“斋，吾将语若。
言须斋心，待听我之教也。
若
汝也。
有而为之，其易耶？
言汝有心而为之事，自已未化，便欲化人，岂容易耶？
易之者，皞天不宜。”
以有心之事为容易者，其心不真，故上天所不宜。
颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？”
此颜子未知心斋也。
曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“一若志，
专一汝之心志。
无听之以耳，而听之以心；
言返闻于心性。
无听之以心，而听之以气。
心尚未忘形，气则虚，而形与化之矣。
听止于耳，心止于符。
谓心冥于理也。
气也者，虚而待物者也。
言心虚至极，以虚而待物。
唯道集虚。
虚乃道之体也。
虚者，心斋也。”
教颜子之心斋，以主于虚也。
颜子多方，皆未离有心，凡有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。故教之以心斋，以虚为极。虚则物我两忘，己化而物自化耳。
颜回曰：“回之未始得使，实自回也；
言未受教时，自以为有已。
得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”
一闻心斋之教，顿忘其已，此忘已可谓虚乎？回于一言，顿悟如此。
夫子曰：“尽矣！
谓心斋之理，尽于此矣。
吾语若：
言汝有受教之地矣，故将语之。
若
汝也。
能入游其樊，
樊，谓藩篱，谓世网中也。
而无感其名，
言能游人世，虚已忘怀，无以智巧以感动人，而要其名。
入则鸣，不入则止。
言不可执一定成心而往，但观其人，精神气味，相入则言，不入则止，不可强行。
无门无毒，
门者，言立定一个门庭。毒，即瞑眩之药，谓必瘳之药。此二者有患，皆不可用也。
一宅而寓于不得已，则几矣。
一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳。
绝迹易，无行地难。
言逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难，即老子“善行无辙迹”。
为人使易以伪，为天使难以伪。
圣人应世，乃天之使也。若是为人之使，容可以伪。圣人乘真心而御物，又安可以伪乎？
闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；
此有心、无心之喻也。言世人有心为事，而成者有之；若无心应物，而使人感化，若无翼而飞者，此未之闻也。
闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。
言世人皆以有知而知之者。圣人以无知而知者，盖言忘形绝智，以无心而应物者。此其难者，未之闻也。
瞻彼阕者，虚室生白，
此心虚之喻也。谓室中空虚，但有缺处，则容光必照，而虚室中即生白矣。以喻心虚，则天光自发也。
吉祥止止。
言有心而动，则祸福随之，所谓吉凶、悔吝，生乎动者也。今若心虚无物，则一念不生，虚明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虚心，乃吉祥所止之处也。
夫且不止，是之谓坐驰。
言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此，而心驰于彼，是之谓坐驰。
夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？
徇，作殉，犹丧失也。言丧耳目之见闻，返见返闻，故云“内通”。若内通融于心体，真光发露，则不用其妄心妄知。如此，则虚明寂照，与鬼神合其德，故鬼神将来舍矣，而况于人而不感化乎？此无翼而飞者也，此教回之极处也。
是万物之化也，
谓丧耳目，则形自忘；外心知，则智自泯。则物我两忘，我忘物化，则万物尽化为道矣。
禹、舜之所纽
枢纽。
也，伏羲、几蘧
古圣君也。
之所行终，而况散焉者乎？”
言物我兼忘，万物尽化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣，御世终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉？
此言涉世，先于事君，此言辅君之难也。苟非物我两忘，虚心御物，不得已而应之，决不能感君而离患。若固执我见，持必然之志而强谏之，不但无补于君，且致杀身之祸。此龙逢、比干之死，皆是之过也。
下言使命之难。
叶公子高
叶公名梁，字子高，楚大夫也。
将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。
意将有兵革之事。
齐之待使者，盖将甚敬而不急。
言齐君待使者，貌虽恭而心甚慢，不能应使者之急事。
匹夫犹未可动也，而况诸侯乎？
言楚之事甚急，而齐若慢之，则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动，况诸侯乎？
吾甚栗之。
恐误国事而取罪，故甚恐惧也。
子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。
尝忆夫子教我，谓事无大小，必以欢成。倘齐之不欢，则事难济矣。此所以恐也。
事若不成，则必有人道之患；
言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也。
事若成，则必有阴阳之患。
言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之病，乃阴阳之内患也。
若成若不成，而后无患者，唯有德者能之’。
有德者，谓全德之圣人也。意谓事之成与不成，俱无患者，唯圣人虚心应世，不以物为事者能之也。
吾食也执粗而不臧，
善也。谓不甘美之厚味也。
爨无欲清之人。
言我之饮食淡薄，无多烹庖，故执爨之人，无有怕热而求清凉者。
今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤！
言素无厚味，故无内热之症。今朝受命而夕饮冰，则火症内发，乃忧愁焦思以动其火耳，其内热之病欤。
吾未至乎事之情，
实也。
而既有阴阳之患矣。
言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣。
事若不成，必有人道之患。
事若不成，国君能无罪我乎？此人道之患，所不免者。
是两也，为人臣者不足以任之。
言此两患在身，事不由已，故为人臣者所不能任之也。
子其有以语我来。”
愿夫子有以教我也。
此言人臣以使命为难也。以为人臣者，但以一己功名为心，故事必求可，功必求成，以此横虑交错于胸中，劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难，绝不知有所处之道，故不免其患耳。故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。若持必可之心，固所不免也。
下夫子教其“莫若致命，此其难者”，将此起语为结。
仲尼曰：“天下有大戒二：
大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者。
其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。
庄子诽仁义，独于人之事君，以义为主，又以死忠为不善。今言人臣之事君，无往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？
无所逃于天地之间，是之谓大戒。
言世之君亲之命无所逃，此乃世之大经、大法之不易者。
是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；
言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也。
夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。
言事君者，唯命是听，不敢以难易二其心，乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者。
自事其心者，哀乐不易施乎前，
言孝则当竭其力，忠则尽乎命，以尽心尽命为主，不以难易推移之志。此事心之大者，不以哀乐入于心也。
知其不可奈何而安之若命，德之至也。
言人臣之分，知其事之难无可奈何，亦不敢贰心相视，但安之若命。安命则忘其难易，此乃德之至也。
为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，
言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事。
何暇至于悦生而恶死？
言臣子尽命而已，岂敢以生死为去就哉？
夫子其行可矣。”
教叶公但当如此而行，可矣。
《庄子》全书，皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者，独《人间世》一篇，则极尽其忠孝之实，一字不可易者。谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法，不可犯也。此所谓世出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉？
“丘请复以所闻：
前概言君臣、父子之分义，此下方复言使命之理。
凡交近则必相靡以信，
靡，顺也。信，符也。凡交近国，必须符验，则不假辞令。
交远则必忠之以言。
若交远国，则必忠之辞令，以合二国之欢。
言必或传之。
谓言必要使者口传。
夫传两喜两怒之言，天下之难者也。
言之所系，安危以之，而祸福随至。
夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。
病在于溢。
凡溢之类妄，
溢美、溢恶，出于过用智巧，故失其本真，故曰“妄”。
妄则其信之也莫，
以言不至诚，故听之者亦莫然不信。
莫则传言者殃。
既不相信，则罪在传言者殃矣。
故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，
常情，乃真实无妄之言。
则几乎全。’”
庶几免祸。
此一节，言使命之难，以两家之利害，皆在一己担当。若溢而过实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。
下文申明，虽苟全目前之事，而终必为害。甚矣！言之不易，不可不谨慎其始也。
“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧；
此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者，乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉，及其过甚，则有求胜之心，必各用其奇巧；奇巧一出，则必有一伤；伤即认真，至不可解，则终之以怒矣。阳，犹喜。阴，犹怒也。
以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然，
且如饮酒者，初则宾主秩然有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然。
始乎谅，常卒乎鄙；
谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交情，始则肝胆相照，必信不疑，久则鄙诈之心生焉。
其作始也简，其将毕也必巨。
不独人情，即作事，始作必以简省为主，其将毕也必巨，自有不可收拾者。盖势之必至也。
言者，风波也；行者，实丧也。
凡事不能保其始终，而言行犹甚。盖言者，风波也，乃是非所由生；行者，实之所自发，行成而实丧矣。故曰“言行，君子之枢机，荣辱之主也”。故当所必谨者，岂可妄乎？
夫风波易以动，实丧易以危。
风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣。
故忿设无由，巧言偏辞。
故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激发之。
兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。
茀，勃然也。历，鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人，以致怒气勃然而发，则不择可否而横出之，如兽死之不择音，则使听者以为实然，则并皆心生鬼病而不可治矣。
克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。
谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克核之。若克核太至，则彼被怒之人，亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣，虽成而竟不知其所以然也。所以然者，盖由巧言偏辞也。
苟为不知其然也，孰知其所终？
若苟知其巧言之过，则尚可解。若不知其所由言然，则两家之祸，将不知其所终矣。
故法言曰：‘无迁令，无劝成。
由其巧言偏辞为祸之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，无迁改其令，无劝其成，免后祸也。
过度益也。’迁令、劝成殆事。
凡增益者，乃过其度也。迁令、劝成，终必坏事，必不可也。
美成在久，恶成不及改，可不慎欤！
凡事不宜速成，故美成在久。若强勉恶成，则不及改矣。不可不慎也。
且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。
此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣。
何作可报耶？莫若为致命，此其难者。”
此结，乃起语也。言使命者何所作为，乃可报也？莫若致命，谓在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，则不可迁令以劝成，以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能，寻常人则不易，故曰“此其难者”。
此一节，言应世之难者，无愈使命。如叶公之所忧者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，祸福之枢机，切中人情之极致，所谓“士见危致命”者。非夫子大圣，深于世故者，又何以致此哉？
颜阖将傅卫灵公太子，
蒯聩也。
而问于蘧伯玉
名瑗，卫之贤人，孔子之友也。
曰：“有人于此，其德天杀。
去声，降也。谓天生低品之人也。
与之为无方，
谓不以法度规之也。
则危吾国；与之为有方，则危吾身。
若以法度绳墨之、言谏之，则必不信而见尤，则危吾身。
其知
去声。
适足以知人之过，而不知其所以过。
谓其人聪明，足以摭拾人之过，而不知已之过。
若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！
善其问于我也。
戒之，慎之，
言此人不可轻意犯之者。
正汝身哉。
当先正已，而后事之。
形莫若就，
言其人很戾，不可逆之，宜将顺其美，而后救其恶。
心莫若和。
言中心不可以不善而逆之，故莫若和。
虽然，之二者有患。
虽然形就心和，亦未免患。形就，将与已同；心和，则将为悦已。以此纵之，则不敢以规谏，故有患。
就不欲入，
言形虽就，不可全身放倒也。
和不欲出。
出者，谓显已之长，形彼之短，故不欲出。
形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；
若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶之祸。
心和而出，且为声为名，为妖为孽。
若少露圭角，则彼将以已之恶而收为声名，其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也。
彼且为婴儿，亦与之为婴儿；
婴儿，言彼无知识也。
彼且为无町畦，亦与之为无町畦；
町畦，言无墙堑，谓全无检束也。
彼且为无崖，亦与之为无崖；
崖，谓无崖岸，言放荡无拘也。
达之，入于无疵。
言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正所谓将顺其美，匡救其恶，可无患也。
汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，
此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙，其志则似矣，而不知其力不胜任也。
是其才之美者也。
言螳螂恃其才之美者，但不量已力耳。谓盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也。
戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。
言汝积伐已之美才，而挺身以犯暴君之难，若螳螂之怒臂，其不免于死者几矣，可不戒慎之哉？
汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；
若以生物，则长其杀心。
不敢以全物与之，为其决之之怒也。
全物与之，则令虎决裂，而生其怒也；虎怒则发威，猛而不可制矣。
时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。
养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣。
夫爱马者，以筐盛矢，
矢，即粪也。
以蜃盛溺。
尿也。
适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔
则怒而断其衔勒也。
毁首碎胸。
言马之怒，则毁碎胸首之络辔也。
意有所至而爱有所亡，
言虽爱马之至，若拊之不时，一触其怒，则将断勒毁辔矣，又何顾其爱哉？
可不慎耶？”
爱马之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也。
此言辅君之难也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可不可，乃可免患。若不能虚心，恃知妄作，无事而强行者，颜回是也；若不能安命，多忧自苦，当行而不行者，叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道，而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世，以事人主，必将顺其美，匡救其恶，以竭其忠。尤当以戒慎恐惧，达变知机，不可轻忽，不可恃才轻触，以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折，极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。
上言材能之累，下以不才以全生。
匠石之齐，至于曲辕，
地名。
见栎社树，其大蔽牛，絜之
以两手絜之。
百围，其高临山十仞而后有枝，
言树身分之长大也。
其可以为舟者旁十数。
言正身之外，旁枝可为舟者，有十数也。
观者如市。
人以为大且美，故观之者众。
匠伯不顾，遂行不辍。
止也，谓不顾其树而行不止也。
弟子厌
饱足也。
观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠；
谓门枢引水，则液樠然而泚。
以为柱，则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击
言掊取而击折之也。
于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，
几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全。
为予大用。
以不材全生，为我大用。
使予也而有用，且得有此大也耶？
若使我有用，必不能此之大也。
且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？
言汝与我，同为天地间之一物耳，奈何汝恃有用，而以我为无用耶？
而几死之散人，又恶知散木？”
言汝乃几死之散人，而不自知，且又鄙我为散木，是自不知量也。
匠石觉而诊其梦。
觉而为弟子说其梦。
弟子曰：“趣取无用，
趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也？
则为社，何耶？”曰：“密！若无言！
谓汝不必声说也。
彼亦直寄焉，
然直是以社寄于此木，非是此木有心要作社也。
以为不知已者垢厉也。
谓常人不知寄托之意，遂以此木真真是社，以此名而诬害之也。
不为社者，且几有翦乎？
言此木即不为社，又岂有翦伐者乎？
且也彼其所保与众异，而以义誉之，
谓彼木所以保其天年者，以不材而全生，故与众异。而人不知，乃以利人长物、禁暴除非之义誉之。
不亦远乎？”
此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者，实天壤矣。此庄生轻世肆志之意，正在此耳。
下历言无自全之意，以喻己志。此立言之指也。
南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：
谓有异于众木。
结驷千乘，隐将芘其所藾。
言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫之也。
子綦曰：“此何木也哉？此必有异材。”
不知其不材，故异之也。
夫仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解
言本身之解散也。
而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒，三日而不已。
言叶之恶气熏人，令人狂酲如醉而不醒也。
子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫，神人以此不材。”
言子綦因试知其木不材，乃知神人以不材、无用而致圣也。
宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求猿狙之杙
取猿狙之具也。
者斩之；三围四围，求高名之丽
屋栋也。
者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍
乃棺木之全傍边也。
者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。
此甚言材之为害，以见不材之得全也。
故解之
解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书·郊祀记》。
以牛之白颡
言色不纯也。
者，与豚之亢鼻
言形不美。
者，与人有痔病者，不可以适河。
以人祭河，谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇，选童男女之美者，投之河中，谓之适河。此事或古亦有之。
此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。
言此三者，小有不材，足以全生，况神人以无用而自全者乎？
此乃神人之所以为大祥也。
此极言不材之自全，甚明材美之自害也。唯神人知其材之为患，故绝圣弃智，昏昏闷闷，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。
支离疏者，
此假设人之名也。支离者，谓隳其形。疏者，谓泯其智也，乃忘形去智之喻。
颐
口傍两颐也。
隐于脐，肩高于顶，
两颐隐于脐，则其背倭可知。
会撮
发髻也。
指天，
言背倭而项仰也。
五管在上，
谓五脏之腧，随背而在上也。
两髀为胁。
髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知。
挫针
缝衣也。
治繲，
浣衣也。
足以糊口；鼓荚播精，
言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也。
足以食十人。
言形曲，簸米则有力，故取值多，可以食十人也。
上征武士，则支离攘臂于其间；
言形既支离，故不畏其选，故攘臂于其间。
上有大役，则支离以有常疾不受功；
言大役难免，而支离又以疾免。
上与病者粟，则受三钟与十束薪。
言以疾，则多得其赐。
夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？
此言支离其形，足以全生而远害，况释智遗形者乎？此发挥老子“处众人之所恶，故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，亦更切矣。
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；
言天下有道，则成圣人之事业也。
天下无道，圣人生焉。
言天下无道，则圣人全生而已。
方今之时，仅免刑焉。
言方今之时，仅能免害足矣，何敢言功。
福轻乎羽，莫之知载；
言福之自取甚易，而又不肯受。
祸重乎地，莫之知避。
言世人之迷，冒祸以求利也。
已乎，已乎，
言自叹其当止也。
临人以德；殆乎，殆乎，
殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也。
画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；
言方今之人，画地而趋者，迷昧之甚也，岂能效之而行哉？行则有伤吾之固有也。
吾行卻曲，
言行不进貌。
无伤吾足。”
言世道难行，若行之，适以伤吾之足耳。
山木，自寇也；
山以生木，自取寇斫也。
膏火，自煎也。
膏以明，故自煎耳。
桂可食，故伐之；
桂以可食，故早伐也。
漆可用，故割之。
漆以泽，故自取割之。
人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
此《人间世》立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智，亦非用世之具，不免无事强行之过也。次则叶公，乃处世之人，亦不能自全，况其他乎？次则颜阖，乃一隐士耳，尔乃妄意干时，乃不知量之人也，故以伯玉以折之。斯皆恃才之过也，故不免于害。故以栎社山木之不材以喻之，又以支离疏晓之。是涉世之难也如此，故终篇以楚狂讥孔子，意谓虽圣而不知止，以发己意。
乃此老披肝露胆，真情发现，真见处世之难如此。故超然物外，以道自全，以贫贱自处，故遁世无闷，着书以见志。此立言之本意也。故于《人间世》之末，以此结款，实自叙也。
德充符第五
此篇立意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于物欲，而心与天游。故见之者，自能神符心会，忘形释智，而不知其所以然也。故学道者，唯务实德充乎内，不必计其虚名见乎外，虽不求知于世，而世未有不知者也。故引数子以发之，盖释老子“处众人之所恶，故几于道”之意也。
鲁有兀
即介字，乃刖足之人也。
者王骀，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。
言鲁国从王骀游者，与夫子相半也。
立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而成者邪？
谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者耶？
是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。
谓直居其后，未能往向于前耳。
丘将以为师，
此重言孔子未能忘形师心之意。
而况不若丘者乎？奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”
此形容孔子无我之意。
常季曰：“彼，兀者也，而王
音旺，言胜也。
先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独。
句。言不同于人也。
若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；
不为死生之所迁变。
虽天地覆坠，亦将不与之遗；
言虽天地覆坠之变，亦不为之所遗累也。
审乎无假而不与物迁，
审，处也。无假，谓形骸之外，至真之道，超然出于万物之表，故不为物迁。
命
犹名也。
物之化而守其宗也。”
谓其人超然物外，不随物迁，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也。
常季曰：“何谓也？”
常季不解其不迁之说。
仲尼曰：
夫子示之以忘形守真之旨。
“自其异者视之，肝胆楚越也；
言不能忘形见道者，虽一身之肝胆，犹楚越之相远也。
自其同者视之，万物皆一也。
自大道观之，万物与我皆一体也。
夫若然者，且不知耳目之所宜，
形骸既忘，六根无用，故泯其见闻，故不知耳目之所宜。
而游心乎德之和。
谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境。
物视其所一而不见其所丧，
物，人也。以彼处乎大化之中，故人但见其道真之所存，故不见其形之有所丧。
视丧其足犹遗土也。”
言视丧其足，若与已无干，犹遗土也。
常季曰：“彼为已，
止也，言止于如此而已矣。
以其知得其心，
谓彼不过以其所知，得其自已之心耳。
以其心得其常心，
言即彼所得之心，亦寻常人之心耳。
物何为最之哉？”
言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越过人之心哉？
仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。
夫子言：“人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳。”
受命于地，唯松柏独也在，
句。
冬夏青青；
言独者，乃天地真一之气。虽万物之多，而此真一之气，独在松柏。
受命于天，唯舜独也正，
句。
幸能正生，以正众生。
言受命于天，惟舜得天之正，乃“各正性命”之“正”。故为正人，以其自正，故能正众人之不正者。
夫保始之征，不惧之实。
始者，受命之元，即所谓大道之宗也。言保始，即上文“守宗”，乃守道之人也，其守道之征验，惟不惧是其实效耳。
勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，
以勇士不惧，以比有道者之不惧。
而况官天地，
圣人为天地之宰。
府万物，
会万物归一已。
直寓六骸，
假借六根。
象耳目，
耳目如偶人，所谓如幻也。
一知之所知，
知万化为一致。
而心未尝死者乎？
死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一已也。
彼且择日而登假，
假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，远升仙界，而超出尘凡也。
人则从事也。
言人之相从者，盖从于形骸之外也。
彼且何肯以物为事乎？”
此篇以《德充符》为名，首以介者王骀发挥，只在末后数语，便是实德内充，故符子外。而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘形释智之功夫，即能到此境界耳，即所谓“至人忘己”也。此“寓六骸，象耳目，一知之所知”，即佛说假观，乃即世间出生死之妙诀，正予所谓修离欲禅也。
申屠嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。
此亦撰出其人名，盖从老子“众人昭昭，我独若昏”，故以昏为圣人之名。
子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”
此重言子产不能忘我，以功名自矜，故耻与介者为伍，故止其不与同出入也。
其明日，又与合堂同席而坐。
言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌已也。
子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违，
回避也。
子齐执政乎？”
子产见申屠嘉之不避已，故明言之。然以执政矜人，则形容子产之陋也。
申屠嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？
申屠嘉鄙子产之陋，乃曰：“先生之门，固有此不能相忘之人哉？”
子而说子之执政而后人者也。
言子但知有已之执政，故以人不若已者，此陋之甚也。
闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不过乎？”
此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意，笑子产不自知也。意谓子产既游圣人之门面，犹发言如此，足见无真学问也。
子产曰：“子既若是矣，
子产言申屠嘉之废人，而不能自反，而与人争善。
犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？”
德，犹见识也。谓申屠嘉既废如此，而不自反求诸已，而犹且以圣自居，将与尧争善，我计料子之知见诚愚，而不自反也。子产毕竟露出本来面目。
申屠嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；
状者，言自知已过之分明也。谓若人能自知已过，则人之过更有甚于我者，如此见恕，则以我之足，不当忘者众矣。
不状其过，以不当存者寡。
此句义似不顺，当去一“不”字。意谓若人不自状其已过，则责我太过，则以我足当存者寡矣。
知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。
若知我无可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳。
游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。
羿之善射，而人游于必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危机，当祸而免者，亦幸耳。谓我以不幸而不免者，岂非命之有在耶？
人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，
言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒。
而适先生之所，则废然而反。
言初未闻道，故未忘人我。今自入先生之门，一闻大道，则人我之见尽废亡矣。
不知先生之洗我以善耶？
言不自知其先生洗我以善也。
吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。
我与先生游十九年，向未知我之亡足也。
今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”
言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎？
子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”
子产闻说，则中心愧服，而谢之曰：“子无乃称。”谓再不必言也。
此章形容圣人忘功，故以子产发之。盖实德内充，形骸可外，而安命自得，以道相忘，则了无人我之相。此学道之成效也。
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨前，既犯患若是矣。虽今来，无及矣。”无趾曰：“吾惟不知务
务，谓务学道也。
而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，
尊足，盖指性而言也。
吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。”
无趾自以所全者性真，而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大，无所不容，不知其犹若此之区区也。
孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”
夫子闻无趾之言，知其为有道者，故请入，愿讲其所闻。
无趾出，孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学
谓务学道也。
以补前行之恶，而况全德
犹全体也。
之人乎？”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？
言初以孔丘为至人，今见其未至也。如此之见识，何以宾宾恭谨以学子为？
彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏耶？”
桎梏，乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻，而不务实。彼殊不知，虚名乃諔诡幻怪之具，非本有也。如桎梏之于手足，拘之而不得自在者也。
老聃曰：“胡不使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
可不可，谓善恶、是非也。一条，即一贯也。老子谓无趾：“何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解？”
刑，旧注作型，乃土模也。此讥孔子，乃天生成此等务名之人，安可解乎？
此章发挥圣人忘名，故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，
谓丑貌之人也。
曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；
言男子与之相处，则不忍舍去。
妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。
言妇人见之，皆愿为之妾者，不止一人也。
未尝有闻其唱者也，
谓未有所长而先见闻于人者也。
常和而已矣。
亦只见随于庸众人而已。
无君人之位以济乎人之死，
言无势位以济人之死。
无聚禄以望人之腹，
望，犹月望之望，谓饱满也。言无位聚禄，以周给于人，以饱人之腹。
又以恶骇天下，
既无利济于人，且又丑貌以骇天下之人。
和而不唱，
言一向随人，自无专能。
知不出乎四域，
言无超出世间常人之见识。
且而雌雄合乎前，
雌雄，犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前。
是必有异乎人者也。
言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也。
寡人召而观之，果以恶骇天下。
及召而观之，果然丑貌，不见其所长。
与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；
及相处月数，则见其有可爱处，但未尽知耳。
不至乎期年，而寡人信之。
不期年，则信之深矣。
国无宰，
宰，即宰相，掌一国之政事。
寡人传国焉，
言以国事授之也。
闷然而后应，
闷然，若不悦其事也。
氾而若辞。
氾，谓泛然不经心而若辞也。
寡人丑乎，
言见彼之不在意，故自愧丑也。
卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，
言恤其去，若已有所亡失也。
若无与乐是国也。
察其人之意，盖不以国为乐也。
是何人者耶？”
谓不知是何等之人也，使我爱之如此。
仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见㹠子食于其死母者。少焉眴若，
见死母之目不瞬也。
皆弃之而走。不见已焉尔，
谓母之目不见已也。
不得类焉尔。
言形僵不同前者之食于母，故皆弃之而走也。
所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。
形者，假物也。使其形者，真宰也。言㹠之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何尝不爱。及今才死，始则就之而食；及见目之不瞬，则知精神不在，故弃之而走。是则死生不远，即弃之而走。是知所爱者，非形骸，乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚，尚知爱其天真，而况于人乎？
战而死者，其人之葬也不以翣资；
翣，古训纛，乃大将之旗也。战而死者，以此为送葬之仪。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为葬资，则无其本矣。
刖者之屦，无为爱之。
言刖者无足趺，而屦亦无可用。
皆无其本也。
以翣资、刖屦为无本之喻，意谓真可爱者在本也。
为天子之诸御，不翦爪，不穿耳；
言选天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毁其全体，将以要宠也。
取妻者止于外，不得复使。
言新婚之妇，必先戒不作事务，恐胼胝其手足也。
形全犹足以为尔，而况全德之人乎？
言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形尚如此，况全德之人乎？言鲁君之爱骀它，盖忘形，爱其形之本也。有难以言语形容者，故夫子连以三事，喻其可爱之在本。
今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授已国，惟恐其不受也，
言哀骀它未与鲁君一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉？
是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”
言才者，谓天赋良能，即所谓性真，庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤狀其性，乃天性全然未坏，故曰“全”。
仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。
仲尼言才全，而先言此十六事者，盖此诸事，皆狀生伤性之事变，而世人未有不被其伤损其性真者，故先言之。
日夜相代乎前，
此十六事，人生于世，日夜相代于前，未尝暂免者，是皆戕生伤性之具也。
而知不能规乎其始者也。
言上十六事，日夜相代，而以知规规求之，不知所由来。盖达其性真，本不涉其变。
故不足以滑和，
滑，音汩，谓汩溺也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故不足以汩和。
不可入于灵府。
灵府，所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也。
使之和豫通，而不失于兑。
和者，即中和之和，谓性真达于事变，浑然而不失其体也。豫者，安然自得而悦豫也。通者，谓达于事变而不滞也。兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不失也。
使日夜无卻，而与物为春，
郤，亦作隙，谓缝隙也。言真人之一性绵绵，日夜无隙，未尝间断。但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。
是接而生于心者也。
时者，谓接物应机，时行时止，与物倶化，未尝逆也。若夫愚人，则与接为抅矣。
是之谓才全。”
此言真人应物，一味性德流行，无一息之间，故谓之才全。
“何谓德不形？”
此哀公问也。
曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。
德者，谓性之德用也。以性德之用，难以言语形容，故以水平为喻。盖言水之平者，乃停之盛，谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴，乃内保之而外境不荡，为守宗保始之喻。谓性静虚明，则可以鉴物为用也。
德之成，和之修也。
言虚明朗鉴，乃德之成。盖从中和用功，修而后得者，非漫然也。
德不形者，物不能离也。”
不能离者，谓与物混一而不分，故人但见其物之变，而不知性之真，故其德不易形著于外。所以人但见其貌恶，而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言，发明《中庸》“和也者，天下之达道”之意，何等正大精确。
哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。
言自以为至通于道也。
今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”
此章形容圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。故鲁君闻之，亦能忘分感化，而友于圣人也。
闉跂
曲跂也。
支离
形不全也。
无脤
无臀也。
说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰
颈也。
肩肩。
细小貌。
瓮㼜大癭
言癭如瓮
㼜
也。
说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。
言二子丑恶之状，而使二君说之，反视为全人之不如者，盖爱其德，故自忘其形也。
人不忘其所忘，
所忘者，性也。言世人迷性真而爱形骸，故忘其性。今欲不忘。
而忘其所不忘，
所不忘者，形也。世人忘性而爱形，故今欲忘之。
此谓诚忘。
忘其所爱，而不忘其所不爱，此之谓诚忘。
故圣人有所游，
圣人游于大道之乡，而忘其物欲。
而知为孽，
知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也。
约为胶，
以仁义结束人心，谓之约。肢，固结而不解也。
德为接，
以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也。
工为商。
以机关罔取人之利，谓之工；工，犹技巧也。商，行货之人也。
圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？
四者皆伪，以丧真淳，故圣人去之，以全天德。
四者，天鬻也。
谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天爵是也。
天鬻也者，天食也。
谓天既售我以天德，则天之所以食我也，又何取于人伪哉？
既受食于天，又恶用人？
言天生我性德，自有天然之受用，又何人伪求之？
有人之形，无人之情。
言圣人虽居人世，其形虽似人，而绝无人情。
有人之形，故群于人；
其形为人，故群于众人之之中。
无人之情，故是非不得于身。
以形寄人中，心超物外，不以物为事，故无人世之是非。
眇乎小哉，所以属于人也；
人在太虚中，乃万物之一数耳，其最渺小者，又何足以爱之？
謷乎大哉，独成其天。
謷者，謷然超于物表也，言性德广大。全此天德，故由人而入于天。
前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之见二子，能不见其形，此所以为德之符也。圣人造道之极致，至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。
惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”
借惠子之问以结者，因上文发挥天德之全者，乃绝情欲、去人伪，心与天游，乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情，则非人类矣，故假惠子以发之。故，乃故有之故，谓本来无情耶？
庄子曰：“然。”
庄子直然其问者，盖约人性本来离情绝欲，故直然之。
惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”
惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也。
庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”
道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎？
惠子曰：“既谓之人，无情？”
此惠子全不知道理，与常人所见一般，谓既是个人，岂得无情者乎？
庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也。”
惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：“我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也。”
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
惠子又以为，人生必欲养其口体，乃可以有其身。此全是常人之识见耳。
庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。
庄子意谓，人既道与之貌，天与之形矣，苟无以好恶内伤其身，如此则全生养身之至道，又何庸益生为哉？
今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。
槁梧，琴也。乃惠子倚树据琴，而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也。
天选子之形，子以坚白鸣。”
谓天选子之形，赋以全德。今乃舍之，而返恣坚白之论以自鸿，失之甚矣。
此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。