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大宗师第六
庄子著书，自谓“言有宗，事有君”，盖言有所主，非漫谈也。其篇分内外者，以其所学，乃内圣外王之道。谓得此大道于心，则内为圣人；迫不得已而应世，则外为帝为王。乃有体有用之学，非空言也。且内七篇，乃相因之次第。
其《逍遥游》，乃明全体之圣人，所谓“大而化之之谓圣”，乃一书之宗本，立言之主意也。
次《齐物论》，盖言举世古今之人，未明大道之原，各以己见为是，故互相是非。首以儒墨相排，皆未悟大道，特以所师一偏之曲学，以为必是，固执而不化，皆迷其真宰，而妄执我见为是。故古今举世，未有大觉之人，卒莫能正之。此悲世之迷而不解，皆执我见之过也。
次《养生主》，谓世人迷却真宰，妄执血肉之躯为我，人人只知为一己之谋，所求功名利禄，以养其形，戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷，皆不知所养耳。若能养其生之主，则超然脱其物欲之害，乃可不虚生矣。果能知养生之生，则天真可复，道体可全，此得圣人之体也。
次《人间世》，乃涉世之学问，谓世事不可以有心要为，不是轻易可涉。若有心要名干誉，恃才妄作，未有不伤生戕性者。若颜子、叶公，皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人，忘己虚心以游世，迫不得已而应，乃免患耳。其涉世之难，委曲毕见。能涉世无患，乃圣人之大用也。
次《德充符》，以明圣人忘形释智，体用两全，无心于世而与道游，乃德充之符也。
其《大宗师》，总上六义，道全德备，浑然大化，忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者，必若此乃可为万世之所宗而师之者，故称之曰“大宗师”。是为全体之大圣，意谓内圣之学，必至此为极，则所谓得其体也。若迫不得已而应世，则可为圣帝明王矣。
故次以《应帝王》，以终内篇之意。至若外篇，皆蔓衍发挥内篇之意耳。
知天之所为，知人之所为者，至矣！
知天知人之知，乃指真知，谓妙悟也。天，乃天然大道，即万物之所宗旨。所为，谓天地万物，乃大道全体之变，故曰“天之所为”。盖天然无为，而曲成万物，非有心也。人之所为，谓人禀大道，乃万物之一数，特最灵者。以赋大道之全体，而为人之性，以主其形，即所谓真宰者。故人之见闻知觉，皆真宰以主之；日用头头，无非大道之妙用，是知人即天也。苟知天人合德，乃知之至也。
知天之所为者，天而生也；
知大道在人，禀而有生者也。
知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
所知者，在人日用见闻觉知之知也。所不知，谓妙性本有，人迷不觉，故日用而不知。由其不知本有，故但知贪欲以养形，而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲，戕生伤性，不能尽性全生，以终其天年者。人若苟能于日用之间，去贪离欲，即境明心，回光返照，以复其性，是以其知之所知，养其知之所不知。如此妙悟，乃知之盛也。
虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。
“虽然，有患”者，意谓我说以所知，养所不知，此还有病在。何也？以世人一向妄知，皆恃其妄知，强不知以为知，未悟以为悟，妄为肆志，则返伤其性。必待真悟真知，然后为恰当。第恐所待而悟者，未必真悟，则恃为已悟，则未可定也。必若真真悟透，天人合德，本来无二，乃可为真知。
庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。
意谓我说以人养天，不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也，人即天也。直在悟得本来无二，原无欠缺。苟真知天人一体，方称为真人矣。
此一节，乃一篇立言之主意，以一“知”字为眼目。古人所云：“知之一字，众妙之门；知之一字，众祸之门。”盖妙悟后，方是真知；有真知者，乃称真人，即可宗而师之也。然知天知人，即众妙之门也；“虽然，有患”，即知之一字，众祸之门也。谓强不知以为知，恃强知而妄作，则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。
何谓真人？
此下唤起真人，以示真人之所养者深迥，与常人不同也。
古之真人，不逆寡，
寡，谓薄德无智之愚人。不逆者，不拒也。
不雄成，
雄，自恃也。成，谓已为全德也。不恃已德以慠世也。
不谟士。
谟，即谋。士，即事。谓无心于事，虚已以游，全不以事干怀也。
若然者，
真人如此处世。
过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也，
言真人无心以游世，此全无得失利害之心。以情不附物，故水火不能伤。此则遗物全性，是知则能登遐于道也。
若此。
真人即世忘世之如此。
古之真人，其寝不梦，
梦发于妄想，以真人情不附物，则妄想不生，故寝无梦。
其觉无忧，
真人虚怀游世，了无得失之心，故觉无忧。
其食不甘，
以道自娱，故不甘于味。
其息深深。
深者，绵绵之意。息粗而浅，则心浮动。真人心泰定而不为物动，故其息深深。
真人之息以踵，
此释上深深之意。踵者，脚跟也。以喻息之所自发处，深不可测，故心定而不乱。
众人之息以喉。
众人之息在喉，则粗浅之至，故浮而妄动，所以日用心驰于物，而不知返。
屈服者，其嗌言若哇。
心浮则言躁，言不由中，则易屈服。嗌者，咽喉也。哇，吐也。以浅粗之言，自咽而吐，无根之言也。
其耆欲深者，其天机浅。
言世人粗浅如此者，乃嗜欲之深，汩昏真性，全不知有天然妙性，皆堕妄知，无真知也。
此一节，言真人妙悟自性，是为真知者，故所养迥，与世不同。而以众人观之，则自别矣。前云“有患”，正恐未悟，而恃妄知为得者，害之甚也。故此双明之。
古之真人，不知悦生，不知恶死。
前略言真人处世，忘利害。此则言真人不但忘利害，而且超死生，以与大道冥一。悟其生本不生，故生而不悦；悟其死本不死，故不恶其死。
其出不訢，其入不距。
出入，即生死二字，老子云“出生入死”。由不悦生，故不贪生。訢，犹贪也。不恶死，故不距。距，谓介而不肯入也。
翛然而往，翛然而来而已矣。
翛然，乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世，翛然冲举，出入死生，如游太虚，了无罣碍，故云如此而已矣。
不忘其所始，不求其所终。
以悟其生本不生，故不忘其所始；以生与道游，不见有世可出，混方物为一，故不求所终。
受而喜之，忘而复之。
众人以生为累，故患而不喜；真人载道而生，故受形而喜。虽处人世，心不违道，相忘于世，故念念而复。
是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
心与道游，故不捐道。捐，弃也。人即是天，不假造作修为，故不以人助天。如此乃谓之真人。
此一节，言真人游世，不但忘利害，而且忘死生。故虽身寄人间，心超物表。意非真知妙悟，未易至此，欲人知其所养也。
若然者，其心志，其容寂，其颡頯。
若然者，言真人如此游世，其容貌与众不同。其心志，《笔乘》作“忘”，言无心于世也。其容寂，言容貌寂然，乃内湛而外定也。其颡頯，頯，宽裕也，谓其貌广大宽容，不拘拘之状也。此老子云“孔德之容，唯道是从”也。
凄然似秋，
言其面严冷，若秋气之肃也。
暖然似春，
言近之，则其中温然、暖然，令人可亲可爱也。
喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
言无心于喜怒，但随物所感，或喜或怒，了无一定于中，故曰“通乎四时，与物有宜”；而人不知无喜怒也，故曰“莫知其极”。
故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。
言圣人无心御世，与天施合德。假而用兵，即亡人之国，而不失人心，本无杀伐之心也。纵恩施万世，原非有意爱人也。所谓天生、天杀之意也。
故乐通物，非圣人也；
有心要通于物，非自然矣。
有亲，非仁也；
大仁不仁。亲者，有心私爱，非大仁也，故曰“贼莫大德有心”。
天时，与非贤也；
揣度时势，非任命也。
利害不通，非君子也；
明哲保身，乃称君子。不通利害，率意狂为，非君子也。
行名失已，非士也；
伪行虚名而无实，则非士矣。
亡身不真，非役人也。
亡已为人，则人皆听役。若执已殉名，则见役于物，非役人者也。
若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
此数子者，皆知之不真，殉名丧实，去圣远矣。
此一节，概言所知不真，不能忘己、忘名，有心要誉，殉名丧实，皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。
古之真人，
此下一节，明真人游世之状。
其状义
无可不可。
而不朋，
中心和而不流。
若不足
虚之至也。
而不承；
若一物无所受。
与乎
与世容与。
其觚而不坚也，
觚者，方也。虽介然不群，而非坚执不化者。
张乎
施为也。
其虚而不华也；
虽见施为，而中心空空，不以华美为尚。
邴邴乎
邴，喜貌。
其似喜乎，
虽喜而无心于喜也。
崔乎
言折节谦下也。
其不得已乎；
虽谦下以接人，其实以不得已而泛应也。
滀乎
滀，渟如水之湛滀也。
进我色也，
谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间。
与乎
与之相处。
止我德也；
人与相处而不忍去。
厉乎其似世乎，
厉，谓严整而不可犯，亦似世之庄重也。
謷乎其未可制也；
謷，谓謷然礼法之外，似不可以礼法拘制也。
连乎其似好闭也，
连者，收摄捡束之意。虽收摄捡束，但似好闭，其实无所闭藏也。
悗乎忘其言也。
悗，俯下之意，谓对人谦下，若忘其言者。
以刑为体，
刑者，不留其私，谓中心一私不留，以为其体。
以礼为翼，
虽忘礼法，犹假礼以辅翼，可行于世。
以知为时，
真知时之可否，以行止也。
以德为循。
言以德但为循顺机宜也。
以刑为体者，绰乎其杀也；
绰者，有余之义。谓杀尽私欲，一私不留而尤损之也。
以礼为翼者，所以行于世也；
言既游世，不可出于礼法之外也。
以知为时者，不得已于事也；
言迫不得已而后应也。
以德为循者，言其与有足者至于丘也。
丘，高处也。言循顺机宜，接引愚蒙，令有识者皆可上进于道。故喻如有足者，皆可引进于高处也。此四句，释上刑、礼、知、德四句。
而人真以为勤行者也。
老子云“用之不勤”。勤，劳也。言真人游行于世，无心而游，虽行而不劳也。
此一节，形容真人虚心游世之状貌，如此之妙。言虽超世，而未尝越世；虽同人，而不群于人。此真知之实也。
故其好之也一，其弗好之也一。
故者，由上游世之工夫纯一，故得天人合德也。好之者，天也；弗好者，人也。今皆一矣，是谓之天人合德。
其一也一，其不一也一。
其一，谓天人合一。谓天与人合一而归于道，则万物杂然而不一者，尽皆浑然会归于道也。
其一与天为徒，
既人合其天，则人天一，则人可与天为徒也。
其不一与人为徒。
谓天人原本不一也，今人既合天，而未免游于人世，则以天而游，故与人为徒。
天与人不相胜也，此之谓真人。
若超然绝俗，则是以天胜人；若逐物亡性，则是以人胜天。今天人合德，两不相伤，故不相胜。必如此，方是真人。
此一节，总结前知天、知人工夫，做到浑然一体，天人一际，然后任其天真。则在天而天，在人而人，天地同根，万物一体，故天与人两不相胜。必如此真知妙悟，浑化之极，乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉？此真人真学之全功，故下章从“死生，命也”起，至“藏舟”章末，皆极口勉人学道，要做真实工夫。
死生，命也；
此下教人做了死生之工夫。命，谓自然而不可免者。
其有夜旦之常，天也。
人有死生，如时之夜旦，不可免者。且阴阳有夜旦，太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死，而真性常然不变，如太虚之无变，故曰“天也”。
人之有所不得与，
去声。
皆物之情也。
谓真性在人，天然自具，一毫人力不能与其间。此人人同有之真体，所谓真宰、天君是也。此须养而后知。
彼特以天为父，
言人人皆禀真性而有形，天然自足，故曰“以天为父”。
而身犹爱之，而况其卓乎？
言此血肉之假身，赖世之父而有生，且养身全孝以尊父。况天君载我之形，卓然不属形骸者，岂不知所养而尊之乎？
人特以有君为愈乎已，而身犹死之，而况其真乎？
且以世人知有君，欲尽忠者，而以身死之。况真君宰我之形，而不能忘形以事之、忠之，可谓不智之甚矣。此言激切之至，人读此而不悟，非夫也。
此言真性在我，而不属生死者，乃真常之性也。而人迷之而不悟，嗜欲伤之而不知所养，岂非至愚也哉？
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”此取鱼失水，如失道德而后仁义。且以仁义相尚，正似相濡以湿沫，不若相忘于江湖，以喻必忘仁义，而可游于大道之乡也。
与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道。
无誉无非，则善恶两忘，而与道为一，乃真知之盛也。
夫大块
天地也。
载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
言人生天地，劳佚死生，皆自然而不可却者，命也。此所谓人也，苟知命之所系，即道之在，是知由人而即天也。若知天与人本无二致，则浑然合道，而不以人害天；虚心游世，以终其大年，生不忘道。故云“善吾生者，乃所以善吾死”，此其天人合德，死生不变，任造物之自然，此知之至也。
此言世人不知大道，而以仁义为至，故以仁爱亲，以死事君。此虽善不善，故如泉涸，而鱼以湿沫相呴濡也。若能浑然悟其大道，则万物一体，善恶两忘，故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天知人，天人合德，而能超乎生死之外。故在生在死，无不善之者也。
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也。
藏天真于有形，如藏舟于壑；藏有形于天地，如藏山于泽。谓之固矣，此常人以此为定见也。
然而造化密移，虽天地亦为之变，而常人不觉，如有力者负之而移，昧者不知也。
藏小大有宜，犹有所遁。
形与天地，虽小大有宜，而皆不免于变。
若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。
若知此身与天地万物，皆与道为一，浑然大化而不分，是藏无形于无形，如此则无遁。则如藏天下于天下，而不得所遁矣。此天地万物之实际也，故曰“恒物之大情”。
特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？
言大化造物，千变万化，而人特万物之一数耳。而人不知，特以得人身为喜，如此则万物皆有可喜者，其乐可胜计耶？
故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，
言圣人心与道游，则超然生死，乃物所不得遁，如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终，无所不善者，而人犹效之。
又况万物之所系，而一化之所待乎？
言大道之原，乃万物之根宗，故云“所系”。万物非此，而不能融贯而为一，故云“一化之所待”。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者，此也。可不悟乎？
此发明大道无形，而为天地万物之根本，人人禀此无形之大道而有生，是为真宰。若悟此大道，则看破天地万物，身心世界消融混合，而为一体。若悟彻此理，则称之曰“大宗师”，是所谓“大而化之谓圣”者也。至此则无己、无功、无名，逍遥于万物之上，超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙，而以小知小见之自是，不得逍遥；各执己是，互相是非，故丧其有生之主；而要求名利于世间，故德不充符。是则前五篇所发挥者，未曾说破。故此篇首乃立知天知人，有真知方为真人，直说到此，方指出一个大宗师，正是老庄立教之所宗者，如此而已。
故此后重新单提起一“道”字来发挥，足见立言前后一贯。言虽蔓衍，而意有所宗，于此可见矣。
夫道，
上文说了大宗师状貌，结了前义。言大宗师之所宗者大道，上云“万物所系，一化所待”者何？乃大道也。故此下发挥大道之妙，以明“万物所系，一化所待”之义。立意皆从老子“天得一以清”等来。
有情有信，
此言大道之体用也。《齐物》云“可形已信”，有情无形，正指此也。此从老子“窈窈冥冥，其中有精，其精甚真，其中有信”。此言有情，谓虽虚而有实体。不失其用曰“信”。
无为无形；
湛然常寂，故无为；超乎名相，故无形。
可传而不可受，可得而不可见；
以心印心，故可传可受；妙契忘言，故无受无见。
自本自根，
本自天然，原非假借。
未有天地，自古以固存；
天地以之建立，故先有固存。
神鬼神帝，生天生地；
变化不测，为天地万物之主。
在太极之先而不为高，
伏羲画卦，始于太极。推之向上，更有事在，故不以为高。
在六极之下而不为深，
包天地，容六合，故不为深。
先天地生而不为久，
以固存，故不为久。
长于上古而不为老。
万化密移，而此道湛然，故不老。
狶韦
古帝王名。
得之，以挈天地；
参赞化育，整理世界。
伏羲
轩黄也。
得之，以袭气母；
袭，取也。气母，生物之本也。袭气母，即老子“求食于母”。
维斗
北斗，天之枢也。
得之，终古不忒；
忒，差也。北斗天枢，居所不动，故不差忒。
日月得之，终古不息；
运行而不已，用行而不殆。
堪坏
昆仑之神，人而兽形。
得之，以袭昆仑；
此袭，犹承袭，言主持昆仑。
冯夷
河伯也。
得之，以游大川；肩吾
山神也。
得之，以处太山；黄帝
轩辕也。
得之，以游云天；
乘龙飞升上迁也。
颛顼
五帝之一。
得之，以处玄宫；禺强
北海之神。《山海经》云：“玄渚有神，人面鸟形，珥两青蛇，践两蛇，名曰禺强。”
得之，立乎北极；
北海之极。
西王母
瑶池仙长也。
得之，坐乎少广。
王母所居之宫也。
莫知其始，莫知其终。
此二句，总结上文。列圣神人主持天地日月星辰，皆恃大道，故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中变化如许说话。
彭祖
姓钱，古长寿之人。
得之，上及有虞，下及五伯；
世传彭祖寿八百岁，故上自有虞，下及五伯。
傅说
商之贤相。
得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。
傅说一星，在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也。
此明大宗师者，所宗者，大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生，处此形骸之中，为生之主者，所谓天然之性。以形假而性真，故称之曰“真宰”。而人悟此大道，彻见性真，则能外形骸，直于天地造化同流，混融而为一体，而为世间人物之同宗者，故曰“大宗师”者，此也。
此大宗师，即《逍遥》所称神人、圣人、至人。所言“有情有信”，即《齐物》之“真宰”，及《养生》篇“生之主”。若不悟此而涉人世，必有形骸之大患。颜子心斋，教其悟之之方。既悟性真，则形骸可外。故《德充符》前，一往皆敷演其古今迷悟之状，到此方分明说破。一路说来，方才吐露。所以云“言有宗，事有君”，正此意也。
此上已发挥大道，明白了然，但未说进道工夫，故此下乃说入道真实工夫。
南伯子葵问于女偊
此人名，皆重言也。撰出个人来，设为问答，不必求其实也。
曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”
问其年老大而色若婴儿，借以发起必有所养，将以发启工夫也。
曰：“吾闻道矣。”
此即要引人学道也。
南伯子葵曰：“道可得学耶？”
此因闻说闻道，则惊诧其言，谓道岂可学之耶？
曰：“恶！恶可！
二字皆平声，惊叹之意。上“恶”字，叹其道难言；下“恶”字，叹其道不是容易可学，要是其人乃可。
子非其人也。
言道非容易可学，况子非学道之人。何以见得？
夫卜梁倚有圣人之才，
才谓天赋之根器，犹俗云天资也。
而无圣人之道；
言有美质，而无进道志向。
我有圣人之道，而无圣人之才。
言我有圣人之道，而无美质，故多费苦工夫。
吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？
言我欲教卜梁倚以大道，其亦可教，但无志向。论才亦庶几可成，第不知可能造就而为圣人乎？
不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。
言学道之人才德双美者，固是难得。有此全质，则学之亦易矣。
吾犹守而告之，三日而后能外天下；
天下疏而远，故三日而可外。此言教之一次也。
已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；
物渐近于身，故七日而忘。
已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；
生则切于已者，故九日之功乃外。
已外生矣，而后能朝彻；
朝，平旦也。彻，朗彻也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰“朝彻”。
朝彻而后能见独；
独，谓悟一真之性，不属形骸，故曰“见独”。
见独而后能无古今；
谓悟一真之性，超乎天地，故不属古今。
无古今而后能入于不死不生。
谓了悟性真，超乎天地，量绝古今，则见本来不死不生。
杀生者不死，
生者，有形之累也。既悟性真，则形骸已外，物累全消，故曰“杀生”；而一性独存，故曰“不死”。
生生者不生。
形化性全，则与道冥一，而能造化群生，而一真湛然，故曰“生生者不生”。
其为物，
物，指不死不生之道体也。
无不将也，
谓此道体千变万化，化化无穷，故无不将也。将者，以也。
无不迎也，
在乎人者，日用头头，左右逢元，故曰“无不迎也”。
无不毁也，
谓此道体陶镕万化，挫锐解纷，故曰“无不毁”。
无不成也。
触处现成，不假安排。
其名为撄宁。
撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰“撄”。言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰“撄宁”。
撄宁也者，撄而后成者也。
此释撄宁之意，谓从刻苦境界中做出，故曰“撄而后成者也”。
此前论大道，虽是可宗可师，犹漫言无要。此一节，方指出学道之方。意谓此道，虽是人人本有，既无生知之圣，必要学而后成。今要学者，须要根器全美，方堪授受。授受之际，又非草率，须要耳提面命，守而教之。教之之方，又不可速成，须有渐次而入，故使渐渐开悟。其三日外天下，七日外物，九日外生死，而后见独、朝彻，此悟之之效也。
既悟此道，则一切处，日用头头，触处现成，纵横无碍。虽在尘劳之中，其心泰定常宁，天君泰然，湛然不动。工夫到此，名曰“撄宁”。何谓撄宁？盖从杂乱境缘中做出，故曰“撄而后成者也”。观此老言虽蔓衍，其所造道工夫，皆从刻苦中做来，非苟然也。今人读其言者，岂可概以文字视之哉？
上言入道工夫，下言闻道，盖亦从文字中悟来，故以重言发之。
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
此问闻道之原。
曰：
女偊答。
“闻诸墨之子，
副墨，文字也。言始从文中来。
副墨之子闻诸洛诵之孙，
洛诵，言包洛而诵习也。意谓诵习文字，久而自得也。
洛诵之孙闻之瞻明，
瞻明，言见有明处，乃因文字有悟处也。
瞻明闻之聂许，
聂许，谓从耳闻，声入心通，而心自许也。
聂许闻之需役，
需，待也。役，使也。言心虽有悟，必待验之行事之间，一切处现前不昧，与道相应，然后造妙也。
需役闻之于讴，
于讴，涵泳吟咏之意。
于讴闻之玄冥，
由涵泳讴吟，而有冥会于心，乃造道之极也。
玄冥闻之参寥，
参寥者，空廓广大、虚无之境，谓道之实际也。
参寥闻之疑始。
言入于无始，乃归极于此，学道之成也。
此一节，言圣人得此大道，不无所闻。盖从文字语言中，有所发明，以至动用周旋、讴吟咳唾之间，以合于玄冥，参于寥廓，以极于无始，至不可知之地，必如此深造实证而后已。如此，殆非口耳而可得也，是乃可称大宗师。
前来发明大道可宗，悟此大道者可称宗师，但未见其果有其人否耶？恐世人不信，将谓虚谈，故向下撰出子祀等，乃实是得道之人，以作证据。
子祀、子舆、子犁、子来四人相语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；
尾也。
孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣。”
意谓从无形而适有形，而人之此身，皆道之所化。故以无为首者，从无有生也；脊者，身也；尻者，尾也，谓生之终也。言谁能知此无生之生者，则可相与为友矣。
四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
言心同道合，故为友也。
俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。
此子舆自叹：“造物有力，壮哉！能使我于大化之中，将以予为此拘拘之形也。”
曲偻发背，
此下子舆言其病状。谓形已佝偻残废，且又痈疮。
上有五管，
言形佝偻，则五脏之管向上也。
颐隐于齐，
言形曲，则两颐限隐于齐下也。
肩高于顶，
颐限则两肩耸高于顶。
句赘指天，
句赘，顶髻也。言颐隐而项缩，故髻指天也。
阴阳之气有沴。”
沴，凌乱，言不和也。言虽从天化受形，以阴阳之气凌乱不和，故使我形骸如此之残废不堪也。其心闲而无事，言以形废，而心转无事。此足见其能以道自适，不以形为累也。
跰跣而鉴于井，
跰跣，扶曳也。谓恐自知不明，又鉴于井，则现身如影矣。
曰：“嗟乎，夫造物者又将以予为此拘拘也。”
因鉴于井，自见其状，乃叹曰：“夫造物者，既拘拘为我此形矣，又复使我如此残废之恶状耶？”
子祀曰：“汝恶之乎？”
子祀因见子舆之叹，乃问之曰：“子恶此形耶？”
曰：“亡，予何恶！
亡，绝也。子舆意谓，我心不但绝然无恶，而方与之俱化也。
浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；
浸假，造化也。言从无形造化之中，渐渐而适于有形，即化予之左臂以为鸡，予因之而求时夜。时夜，言鸡报晓也。
浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；
若化予之右臂为弹，予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮，以充炙也。
浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？
此言有道之士，既视此身如痈疮，而不足观；且又视之如影，而不可执。是则不但无累，而且与之俱化。故又能借假修真，因此而求有实用。是则此身虽为异物，若果能化之，则形神俱妙。真人乘此以游人世，岂更驾哉？
且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。
言真人忘形适真，形神倶妙，不以得失干心，安时处顺，无往而不自得，故哀乐不能入。如此，是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬，超乎死生，则倒悬解矣，故云“悬解”。
而不能自解者，物有以结之。
人人本皆如此无累，超然悬解；而人不能解之者，乃自我以结之也。
且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”
言人任造化而迁，故人不能胜天。既不能胜，则任之而已，又何恶焉？
此一节，言真人真知，形本无形，今既适有形，则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱，如影而不可执。如此，则但任造化之所适，了无得失之心。故死生无变于己，所以安时处顺，哀乐不入，此所谓悬解者也。
如此看来，人人本来天然解脱，但人自苦于形累，而卒莫能自解者，非天之过，乃人自结之耳。且夫天人之际，本来人不胜天，吾于此看破久矣。虽有此假形，吾有真用，又何恶焉？此其所以为真人，是可宗而师之者也。
俄而，子来有疾，喘喘焉将死，
上言四人为友，而子舆之妙已知之矣，今又发子来二人之妙。喘，气喘急而将绝也。
其妻子环而泣之。犁往而问之，曰：“叱避！无怛化！”
叱避，言呵斥其妻子，使避之也。怛，犹惊也。此言真人与造化游，非妇人小子所知，故叱使无惊之也。
倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？
言不知造化又将汝作何物也。
以汝为鼠肝乎？
鼠肝极细。
以汝为虫臂乎？”
虫臂不坚。
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅
止也。
于父母。彼近吾死而我不听，我则悍
违戾也。
矣，彼
指造物。
何罪焉？
言造物亦非有心要死我也，故曰“何罪”。
夫大块
天地也。
载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
言造化既全我一生，我任造化而游，是为善生。既任化而生，则不贪生，故谓善生。然死亦从化，是为善死，吾又何择焉？
今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆琊。’
神剑名。
大冶必以为不祥之金。今一犯
偶然触之曰一犯。
人之形，
言在万化之中，偶然触犯而为人之形。
而曰：‘人耳，人耳。’夫造物者必以为不祥之人。
言万物不可胜数，而自独以人为善，是不知造化者，乃不祥之人也。
今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？
言天地万物，俱在造化钧陶之中，何物而非载道成形，何往而非道之所在，如此又何往而不可哉？
成然寐，蘧然觉。”
言死生梦觉，故死但如寐，生如觉。夜旦梦觉而已，又何必取舍欣厌哉？
此一节，言真人所得，殊非妇人小子之所知，故子犁叱避，以形容其必有真知，然后为真人。必若子来之顺化而游，死生无变，无生可恋，无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙，纯一无疵，方为学问能事之究竟处，是可称为大宗师矣。
上言真人能顺死生，不知从何致此？故下以子桑户三人发明，乃方外了道之人所能。此段学问，非方内曲士所知。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，
无相与，言大道无形之乡。
相为于无相为？
言大道寂莫无为之境。
孰能登天游雾，挠挑无极，
言超然世外，游于万物之表。
相忘以生，
虽生而不见其有生。
无所终穷？”
言心与道游于无始无终，即此便见真人游世之若此。
三人相视而笑，莫逆于心，
言道合心同，忘形相与。
遂相与友。
唯真人乃知真人，故三人为友。
莫然有间，
居顷之间。
而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往待事焉。
夫子使子贡往吊，以待葬事，将尽礼也。
或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而
汝也。
已反其真，而我犹为人猗。
猗者，叹辞也。言汝幸已返其真，而我尚且为人，可叹也。
子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”
子贡执礼，言临尸当哭，不当歌也。
二人相视而笑曰：“是
指子贡。
恶知礼意！”
言礼之意，重在返本。谓子贡不知此也。
子贡反，以告孔子曰：“彼何人者耶？修行无有，
言不捡于礼，不能饰行，故曰“修行无有”。
而外其形骸，
不以死生为事。
临尸而歌，颜色不变，
全无哀戚之容。
无以命之。
命，名也，不知唤他作何等人物。
彼何人者耶？”
言毕竟是何等人耶？
孔子曰：“彼游方之外者也，
言彼超脱凡情，游于世外者也。
而丘游方之内者也。
言未能超脱世网，故云“游方内”。
外内不相及，
言彼方外之人，以世俗之礼加之，则非所宜，言不当吊也。
而丘使女往吊之，丘则陋矣。
言我本不当使女往吊，此诚我之鄙陋见也。
彼方且与造物者为人，
与者，犹助也。言造物本无形，彼以为人之形，乃助造物之生意耳。
而游乎天地之一气。
言彼虽处人世，其实心游乎未有天地已前，与大道混茫而为一也。
彼以生为附赘悬疣，
赘疣，乃山中之人项上之瘿瘤，以喻形乃道之赘疣余物也。
以死为决疣溃痈。
彼视身如赘疣，为痈疽，以为生之大患。今幸而死，则如疣痈之决溃，方为大快活事，又何以死为哀耶？
夫若然者，又恶知死生先后之所在？
言彼以生为大患，以脱形骸为轻举，返乎本来不生不死之乡，又何知有死生先后之所在耶？
假于异物，
以性真而借四大以成形，如假托异物，元非已有也。
托于同体；
言心与道游，故云“托于同体”。
忘其肝胆，
言以生为寄，故不见有形骸，故曰“忘其肝胆”。
遗其耳目；
言虽游人世，如不闻见，故云“遗其耳目”。
返复终始，不知端倪；
言真人游于大化之中，返复往来，无所穷极，又安知以生为始、以死为终乎？
芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观
示也。
众人之耳目哉？”
言真人处世如寄，以形骸为大患，故忘形释智，超然物表，遨游于尘垢之外，逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼，以示众之耳目哉？借重孔子此言，乃明方内夫子，亦未尝不知有方外之学也。
此一节，言方外真人之学，逍遥物外，自得之妙，非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥，将以破迂儒执礼法之曲见，以解愦愦之执情，亦将使其自得超然之境。斯正此老著书之本意也。
子贡曰：“然则夫子何方之依？”
子贡因闻夫子说方外真人之道如此，故问夫子自处何方之依。
曰：“丘，天之戮民也。
此夫子自谦，言已未免生累，盖悬之未解，乃天之戮民，言未能忘桎梏也。
虽然，吾与汝共之。”
夫子言，虽然我未超脱，与汝均之，今且与汝共游于方外。
子贡曰：“敢问其方？”
问远举超脱之方。
孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。
人之以道为命，如鱼之以水为命。
相造乎水者，穿池而养给；
言养鱼尚劳功用。
相造乎道者，无事而生定。
言人造乎道甚易，放下便是，故云“无事而生定”。
故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
穿池而养鱼尚难忘，不若放之江湖，则自然忘矣。如人能造乎大道，浩然大均，则无不忘矣。
子贡曰：“敢问畸人？”
子贡意谓方外之人，乃独行之君子，敢问畸人。畸，独也。谓不知独行之人，比方外何如？
“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
孔子言彼方外者，亦畸人也。但彼畸于人，而侔合乎天。若世之独行君子，矜矜自持，不能逍遥自在者。是乃天之小人，则为人中之君子；人中之君子，则为天之小人。第未能与天为一耳。
此一节，言孔子方内之圣人，亦能引进于方外之学，意谓世之拘拘者，亦可与造乎大道。故以子贡之才智，尚去道远甚，况其他乎？
下明方外之道，方内亦有能行者，第俗人不识耳。故借颜子发明，孔子以开其迷意。若颜子之好学，诚可以深造而自得也。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，
无心于哭。
中心不戚，
全无哀意。
居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国，
以善居丧之名，以盖鲁国。
固有无其实而得其名者乎？
名不副实。
回壹怪之。”
壹，谓一，常怪之。
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之，
言能极尽丧礼也。
进于知矣。
言世人但知世俗之礼，而不知天。今孟孙氏乃尽于知天，故人之返本，乃礼之实也。
唯简之而不得，夫已有所简矣。
言孟孙知其本无生死，又何假以哀为礼哉？但世人常情，必以哀为礼，故欲简之而不得，故人哭亦哭，乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚，则已有所简矣。
孟孙氏不知所以生，不知所以死。
言孟孙子悟不生不死之道。
不知就先，不知就后。
言以了悟不生不死，故虽生而如不有生，故云“不就先”；虽死而知本不死，故不就后，坦然大化之中。
若化为物，
言孟孙自视其形，在大化之中，若忽焉化为一物耳。
以待其所不知之化已乎。
言不知其所以生，故今虽处形骸，但待其所不知之大化，听其尽之而已乎，岂有情识哉？
且方将化，恶知不化哉？
言方将化，恶知有不化者存焉？
方将不化，恶知已化哉？
言世人但知固守其形，将谓不化。彼恶知造化密移，而念念已化哉？
吾特与汝，其梦未始觉者邪！
言化而不化，乃死生一贯，唯大觉方知。且吾与汝，皆在梦中而未觉者也。
且彼有骇形而无损心，
到此方言，孟孙之母虽死，而不死者存，但形死耳，故曰“有骇形”，如豚子之视死母而走也。若其天真之性，湛然不迁，所谓死而不亡，故曰“无损心”。
有旦宅而无情死。
言其生如旦，其形如宅。谓假形虽化，而真宰长存，故曰“有旦宅而无情死”。情，实也。
孟孙氏特觉，
死而不死之理，孟孙特悟于此。
人哭亦哭，是自其所以乃。
孟孙已知其母不死，但以世情不得不哭，故其所以乃如此哭而不哀切也。
且也相与吾之耳矣，
言既知死而不死，则视已死之孟母，即未死之孟孙，故相较之，乃吾之耳。相与，谓一体而视也。
庸讵知吾所谓吾之乎？
言死生一条之理，若吾之之言，此岂常人所能知之乎？下以梦喻吾之之意。
且汝梦为鸟而厉乎天，
厉，犹戾也。
梦为鱼而没于渊。
言吾之之意，汝未及信。我且问汝：“且汝梦为鸟，则飞戾于天；梦为鱼，则没于渊。然梦中之鱼鸟，即不梦之颜回，是乃吾之之意也。”
不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？
言汝方今对我言者，乃不梦之颜回耶？乃梦中之鱼鸟耶？若言是颜回，则汝已化为鱼鸟矣；若言是鱼鸟，不妨现是不化之颜回。汝试自看死生一条之理，固如是耳。此数语极奇，最难理会。
造适不及笑，
适者，称意之极，则笑亦不及。
献笑不及排，
如人诙谐献笑，至发笑处，则安排不及。言死生一贯之理，必须顿悟，乃自知之，非言可及也。
安排而去化，乃入于寥天一。”
寥天一，乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫，故如安排。及夫纯一，到大化之境，自然顿悟，不假作为，而自证入也。
此一节，言方外之学，方内亦有能之者。第在世俗之中，常情所不识，必有真人，乃能知之，故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。
上言了无生死，乃造道之极，要在顿悟。下言世人必欲学道，须将仁义、恭矜、智能、夙习之事，一切屏绝，乃可入道。
意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”
何以教汝。
意而子曰：“尧谓我：汝必躬服
行也。
仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？
奚，何。轵，助语辞。言又何为来耶？意谓汝已被尧教坏了也。
夫尧既黥
拔其须，则毁其面貌。
汝以仁义，
言以仁义伪行，坏了本来面目。
而劓
割其鼻也。
汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡
逍遥之境。
恣睢
纵横也。
转徙
变化也。
之涂乎？”
言汝已被尧以仁义是非，坏了汝本来面目，而拘于仁义是非之场，又何能游于逍遥大道之乡乎？
意而子曰：“虽然，吾愿游其蕃。”
言虽不能入大道之奥，亦愿游其蕃篱。
许由曰：“不然。夫盲者无以与夫眉目颜色之好，瞽者无以与夫青黄黼黻之观。”
言汝心既盲瞽，难以与大道也。
意而子曰：“夫无庄
古之美貌者。
之失其美，据梁
古之有力者。
之失其力，黄帝之亡其知，
言至人之善救，能使人人失其平昔之所自有。
皆在炉锤之间耳。
言上三人顿失其固有，是在夫子之陶铸之中耳。
庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生耶？”
言我今日幸得见先生，岂非造物者补我之缺失，乘其浑全之大道，以随先生耶？
许由曰：“噫！未可知也。
言汝虽有志，未知何如也。
我为汝言其大略：
不敢尽其底蕴，试为汝言其大略。
吾师乎！吾师乎！
吾师，乃大宗师也，非尧可比。
齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，
言尧谆谆以仁义为仁义，以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义，纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁，大义不义，即老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”之意。
长于上古而不为老，
言未有天地，先有此道。
覆载天地、刻雕众形，而不为巧。
言大道生天生地、化育万物而无心，故不有其巧。
此所游已。”
言齑物已下，乃吾师之所游者，如此而已。
此一节，言欲学大道，必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事，方可超玄入妙，而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能，乃功名之资，世俗之所尚，实为大道之障碍故耳。
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”
言虽忘仁义，则可许有入道之分，然犹未也。
他日复见，曰：
颜回他日又见夫子。
“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”
言忘礼乐，则不拘拘于世俗也。
曰：“可矣，犹未也。”
言虽忘人，而尚未忘已。
他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然
改容也。
曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳
坏也。
支体，
言忘形也。
黜聪明，
泯知见也。
离形去知，同于大通，
言身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如，曰“大通”。
此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，
言身世两忘，物我俱空，则取舍情尽，故无所好也。
化则无常也。
言物我两忘，形神俱化，化则无已，则物无非已，故不常执我为我也。
而
汝也。
果
实也。
其贤乎！
言汝功夫到此，实过于我多矣。
丘也请从而后也。”
夫子自以为不若，亦愿为此也。
此一节，言方内曲学之士，果能自损兼忘，而与道大通，虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫，非智巧可入也。故前以子贡之不知，今以颜子乃可入也。
子舆与子桑友，而淋雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”
知其绝食也。
裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，
言歌之哀也。
鼓琴曰：“父耶！母耶！天乎！人乎！”
此鼓琴之曲也。
有不任其声
言饿而无力，故不任其声。
而趋举其诗焉。
趋举其诗，言气短促，举诗而气不相接也。
子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”
言何故不成音韵也。
曰：“吾思夫使我至此极者，而弗得也。
言且歌且思，使我如此之贫至极者不可得，不知其谁使也。
父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者，而弗可得也。然而至此极者，命也夫！”
此一节，总结一篇之意。然此篇所论，乃大宗师，而结归于命者，何也？乃此老之生平心事，有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人，可为万世之大宗师。然生斯世也，而不见知于人，且以至贫极困以自处者，岂天有意使我至此耶？然而不见知于时者，盖命也夫。即此一语，涵滀无穷意思。
然此大宗师，即《逍遥游》中之至人、神人、圣人；其不知为知，即《齐物》之因是真知乃真宰，即《养生》之主；其篇中诸人，皆德充符者。总上诸意，而结归于于大宗师，以全内圣之学也；下《应帝王》，即外王之意也。
应帝王第七
庄子之学，以内圣外王为体用。如前《逍遥》之至人、神人、圣人，即此所谓大宗师也。且云以尘垢秕糠，犹能陶铸尧舜，故云“道之真以治身，其绪余土苴以为天下国家”。所谓治天下者，圣人之余事也。以前六篇发挥大道之妙，而大宗师乃得道之人，是圣人之全体已得乎己也。有体必有用，故此《应帝王》，以显大道之用。若圣人时运将出，迫不得已而应命，则为圣帝明王；推其绪余，则无为而化，绝无有意而作为也。此显无为之大用，故以名篇。
啮缺问于王倪，四问而四不知。
此篇以“无知”二字作眼目。此无知，乃无心于世，漠然而已。
啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子，蒲衣子曰：“而
汝也。
乃今知之乎？
言汝今日乃知不知之妙乎？
有虞氏不及泰氏。
向来世人只知有虞氏之为圣人，而不知不及泰氏也。
有虞氏其犹藏
善美也。
仁以要人，
此言有虞之不济处。盖以仁为善，故有心以仁要结人心。
亦得人矣，而未始出于非人。
言有虞氏以仁要人，虽亦得人，且不能忘其功名，但是世俗之行，而未能超出人世，而悟真人之道妙，以造非人之境也。
泰氏其卧徐徐，
徐，纡徐，闲闲之意。
其觉于于，
自得之妙。
一以已为马，一以已为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”
此言泰氏超越有虞，虚怀以游世，心闲而自得，且物我兼忘。人呼以为牛，则以牛应之；人呼以为马，则以马应之。未尝坚执我见，与物俱化。其知则非妄知，而悟其性真然。然情信，指道体而言，前云“有情有信”是也，此其体也。至其德用甚真，不以人伪。即已超凡情，安于大道非人之境，而不堕于虚无。且能和光同尘，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体，而应用世间，特推绪余以度世。故云“未始人于非人”。
肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语汝？”
日中始，乃肩吾所见之人。
肩吾曰：“告我君人者，以已出经
常法。
式
程准也。
义度人，
言人君治天下，当以所出之常法为程准，以义制而度人，以此乃治天下之常法。
孰敢不听而化诸？”
诸，犹之也。言人君以此治人，则人孰敢不听而从其化耶？
狂接舆曰：“是欺德也。
言若日中之说，乃非真实之德，盖欺德耳。谓人君恃已之能治，而欺其人，将以不敢不听从也。
其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚊负山也。
言大圣治天下，以不治治之。但以道在宥群生，使各安其性，各遂其生而已。若以有心强治以为功，则舍道而任伪，而犹越海之外凿河，则失其大而枉劳。且如蚊负山，必无此理也。
夫圣人之治也，治外乎？
言圣人之治天下，岂治外乎？
正而后行，
正，即前云正生以正众生，谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命，而施之百姓，使各自正之。老子云：“清净为天下正。”
确乎能其事者而已矣。
确者，真确。能事，即孟子之良能。言人各禀大道，以为性命之正，天然自足，一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真，则恬淡无为自化矣，又何假有心为之哉？
且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘
社坛也。
之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”
言鸟鼠二虫，天性自得，但人心以机械而欲取之，故高飞深藏而避之，而人曾谓二虫之无知乎？百姓天性，犹鸟鼠也，人君有心欲治之，能不惊而避之乎？外篇《马蹄》，痛发明此意。
此上二节，言治天下不可以有心，恃知好为，以自居其功。若任无为，而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”，“清净为天下正”。若设法以制其民，不但不从，而且若鸟鼠而惊且避之也。
天根游于殷阳，
地名。
至蓼水
水名。
之上，适遭
遇也。
无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！女鄙人也，何问之不豫也。
豫者，从容安详之意。而问之太仓卒也。
予方将与造物者为人，
言任造化而为人，非有心于世也。
厌
厌，不欲也。
则又乘夫莽眇之鸟，
乃道之取譬也。
以出六极之外，而游无何有之乡，
大道之乡。
圹垠
圹垠，谓无际也。
之野。汝又何帠
为音。
以治天下感
触也。
予之心为？”
无名责天根，问之仓卒而无礼也。言我虽处世，但顺造化而为人，乘化而游。若厌而不欲为人，则乘大道，而游于广大逍遥无为之境，又何以天下触我之心，而若此耶？
又复问，
天根又问，必愿闻其说也。
无名人曰：
无名因求教之切，故告之以正。
“汝游于淡，
谓恬淡寂寞之境。
合气于漠，
漠，冲虚也。言合气于虚。
顺物自然
不可有心恃知妄为。
而无容私焉，
会万物以为已，大公均调，而无庸私焉。
而天下治矣。”
必如此而天下自治。
此一节，直示无为而化，治天下之妙。欲君人者，取法返乎上古无为之化也。
阳子居见老聃，曰：“有人
假若有人。
于此，嚮
向也。
疾
捷也，谓向道敏捷也。
强梁，
勇为也。
物彻
事物透彻也。
疏明，
疏通明达也。
学道不倦。如是者，可比
及也。
明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，
言如此之人，比于圣人者。
胥
胥靡之罪役也。
易
更番也。
技
工技之人。
系，
羁系于市肆也。
劳形怵心者也。
言向疾强梁之人，亦似胥役之罪夫，更番不暇，工役之系肆，劳苦形骸，惊惕其心者也。将此以比王，自苦不暇，安能治民乎？
且也虎豹之文来田，
言虎豹因皮有文，故招来田猎之灾。
猨狙之便、
捷也。
执斄
音狸。
之狗
言狗能执狸。
来藉，
藉，以绳系之也。言猨狙因便捷，故人得而系之，以教衣冠。狗能执狸，人得而系之，以充田猎。
如是者，可比明王乎？”
言若向疾之人可比明王，则猨狙与执狸之狗，亦可比明王矣。
阳子居戚然
改容也。
曰：“敢问明王之治。”
言如是之人不可比明王，敢问如何是明王之治。
老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自已，
纵有功盖天下，而不自居其功。
化贷
贷者，与人之意。
万物
万物皆往资焉而不匮。
而民弗恃。
而民不知恃赖。
有莫举名，
名不可得而举称。
使物自喜。
但使物物自遂自喜，犹言“帝力何有于我”。
立乎不测，
不可测识。
而游于无有者也。
不测、无有，通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意。
此一节，发挥明王之治，皆申明老子之意，以示所宗立言之本极。称大宗师应世而为圣帝明王，以行无为之化也。
上言明王立乎不测，而游于无有，如此乃可应世，以治天下。但不知不测是如何境界，人亦有能可学而至者乎？故下撰出壶子，乃不测之人；所示于神巫者，乃不测之境界。列子见之而愿学，即其人也。
郑有神巫曰季咸，
神巫，乃善相者，名季咸也。
知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日
言相人最验，刻期不爽。
若神。郑人见之，皆弃之而走。
言畏其灵验，恐说出不好之事，故皆走，不敢近也。
列子见之而心醉，
列子将以为神，故心醉服也。
归，以告壶子，
此乃列子之师也。
曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”
意谓神巫超过壶丘子远矣。
壶子曰：“吾与汝既其文，
言我之教汝者，但外面皮毛耳。既，尽也。
未既其实，
其道之真实处，全未示汝。
而
汝也。
固
将谓也。
得道欤？
汝将谓已得道欤？
众雌而无雄，而又奚卵焉？
言物有雌雄，乃能生卵。以比人有心对待，而相者乃见其祸福；若心能绝待，又何从而相之。如雌而无雄，又何卵焉？
而
汝也。
以道与世亢，
与人相比亢也。
必信夫，
以要人必信，故相亢以示已之长。
故使人得而相汝。
以不能忘已，要人知之，故人亦因得而相之也。
尝试与来，以予示之。”
若来以我示之，看彼能测我乎。
明日，列子与之见壶子，出而谓列子曰：“嘻！
惊叹也。
子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！
言不十数日即死矣。
吾见怪焉，
吾见怪之。
见湿灰焉。”
言面如湿灰，绝无生机也。
列子入，泣涕沾襟
以闻先生必死。
以告壶子，壶子曰：“乡吾不之以地文，
此下三见，壶子示之安心不测之境，此即佛门之止观，乃安心之法也。地文，乃安心于至静之地，此止也。
萌
草之未出芽，曰萌。
乎不震
动也。
不正，
犹显示也。谓我安心于至静、一念不生、不动不显之地，即心念倶灰泯绝，故面如湿灰，无生机也。
是殆见吾杜
止也。
德机
犹生机也。
也。
言彼殆见我止绝生机，故将谓我必死也。
尝又与来。”
命明日再来看。
明日，又与之见壶子，出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！
言汝之先生幸遇我，可以不死，而疾有瘳矣。
全然有生矣！吾见其杜
绝也。
权
活动也。
矣！”
言我见其死而复活，乃有生机也。
列子入，以告壶子，壶子日：“乡吾示之以天壤，
天壤，谓高明昭旷之地，此即观也。
名实不入，
言性地光明，一切不存也。
而机发于踵，
踵，最深深处也。言自从至深静之地，而发起照用，如所云即止之观也。
是殆见吾善者机也。
言彼见吾善而不死者，以我示之以天机也。
尝又与来。”
再命明日更来。
明日，又与之见壶子，出而谓子曰：“子之先生不齐，
言精神恍惚，颜色不一。齐，一也。
吾无得而相焉。试齐，且复相之。”
言待精神一定，而复相之也。
列子入，以告壶子，壶子曰：“吾乡示之以太冲
至虚之地。
莫胜，
言动静不二也。初偏于静，次偏于动。今则安心于极虚，动静不二。犹言止观双运，不二之境也。
是殆见吾衡
平也。
气机也。
言平等持心，动静不二，故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者，乃三种观法，故彼莫测耳。
鲵
鳅鱼也。
桓
盘桓，言鳅鱼盘于深泥也。
之审
处也。
为渊，
渊，湛渊，乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥，以喻至静，即初之止也。
止水之审为渊，
此喻观也。止水澄清，万象斯鉴，即次之天壤之观也。
流水之审为渊。
流水虽动，而水性湛然不动。此喻即动而静，即静而动，动静不二，平等安心，即末后“太冲莫胜”，止观不二也。
渊有九名，
言定有九种。
此处三焉。
言我示之者，乃三种定法也。
尝又与来。”明日，又与之见壶子，立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及，返，以报壶子曰：“已灭矣，
言去之已无踪影矣。
已失矣，
言即寻之，已不得见矣。
吾弗及矣。
言我追之已不及已。
壶子曰：乡吾不之以未始出吾宗。
宗者，谓虚无大道之根宗。安心于无有，了无动静之相，即佛氏之摄三观于一心也。
吾与之虚而委蛇，
言我安心于至虚无有之地，但以虚体而示状貌，委蛇随顺彼耳。
不知其谁何，
故彼不知其谁何也。
因以为弚靡，
言物之颓靡，难于收拾也。
因以为波流，
言精神浩荡，捉摸不定也。
故逃也。”
因此难测，故逃走耳。
然后列子自以为未始学，
初则列子未得壶子之真实，故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者，虽善相卒莫能测识其端倪，到此方信壶子之道大难测，而始知自已从来未有学也。
而归，
辞壶子而归，立志造修也。
三年不出。
专一做工夫。
为其妻爨，
言列子初恃自已有道，以骄其妻，今能忘身，而为妻爨。
食豕如食人，
初未入道，而有人物分别之心，今则分别情忘。
于事无与亲，
言无心于事也。
雕琢复朴，
先以雕琢丧朴，今则还纯返朴矣。
块然
不识不知之貌。
独以其形立。纷而封哉，
封，即《齐物》之“有封”之“封”。谓受形骸，是于大化之中，乃立人我，横生是非，固执而不化者，犹有封之疆界也。而今乃知此形，为纷授而封畛之也。
一以是终。
言列子竟此学，以终其身也。
此一节，因上言明王立乎不测，以无为而化，庄子恐世人不知不测是何等境界，为何等人物。故特撰出个壶子，乃其人也；即所示于神巫者，乃不测之境界也。如此等人，安心如此，乃可应世，可称明王，方能无为而化也，其他岂可仿佛哉？言此段学问，亦可学而至，只贵信得及，做得出。若列子，即有志信道之人也。此励世之心，难以名言矣。
上言壶子，但示其不测之境。下文重发挥应世之用。
无为名尸，
尸，主也。言真人先要忘名，故戒其不可为名尸。
无为谋府，
智谋之所聚，曰谋府。言一任无心，不可以智谋为事也。
无为事任，
言不可强行任事。谓有担当，则为累为患；但顺事而应，若非已出者也。
无为知主。
知主，以知巧为主也。言顺物忘怀，不可主于智巧也。
体尽无穷
体，言体会于大道，应化无有穷尽也。
而游无朕。
朕，兆也。谓游于无物之初，安心于一念不生之地也。
尽其所受乎天，而无见得，
言但自尽其所受乎天者，全体不失，而亦未见有得之心也。
亦虚而已。
如此亦归于虚而已，言一毫不可有加于其间也。
至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
至人用心，如明镜当台，物来顺照，并不将心要应；事之未至，亦不以心先迎。即物一至，妍丑分明，而不留藏妍丑之迹，了无是非之心。如此虚心应世，故能胜物，而物卒莫能伤之者，虚之至也。
已前说了真人如多情状、许多工夫，末后直结归“至人”已下二十二字。乃尽庄子之学问功夫，效验作用，尽在此而已，其余神种撰出，皆蔓衍之辞也。
内篇之意，已尽此矣。学者体认，亦不必多，只在此数语下手，则应物忘怀，一生受用不尽。此所谓逍遥游也。
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
倏忽者，无而忽有，言人于大化最初，受形之始也。混沌，言虽俄尔有形，尚无情识，浑然沌然，无知无识之时也。及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧，所谓“日凿一窍，七日而混沌死”也。《副墨》以倏为火，以忽为水，混沌为土，似有理，太犯穿凿。只如此解，则已。
此“倏忽”一章，不独结《应帝王》一篇，其实总结内七篇之大意。前言逍遥，则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生，种种不得逍遥，皆知巧之过。盖都为凿破混沌，丧失天真者。即古今宇宙两间之人，自尧舜以来，未有一人而不是凿破混沌之人也。
此特寓言，大地皆凡夫愚迷之人，概若此耳。以俗眼观之，似乎不经，其实所言，无一字不是救世愍迷之心也，岂可以文字视之哉？读者当见其心可也。即予此解，亦非牵强附合，盖就其所宗，以得其立言之旨。
但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即《宗镜》亦云：老庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。吾徒观者，幸无以佛法妄拟为过也。