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內篇
逍遙遊第一
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為烏，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是烏也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙於南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。
郭註
：
鯤鵬之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要會其歸，而遺其所寄也。鯤之化鵬，非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇哉。直以大物鈴生於大處，大處必生此大物，理固然者。翼大則難舉，故搏扶搖而後能上九萬里，一去半歲，至天池而息也。野馬者，遊氣也。野馬、塵埃皆鵬之所憑以飛者。夫天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶。天之為遠而無極耶。鵬之自上以視地，亦猶人之自地觀天，則止而圖南矣。言鵬不知道里之遠近，趣足以自勝而逝也。
且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於㘭
〈
於交切
〉
堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之天關遏者，而後乃今將圖南。蜩與鴦鳩笑之曰：我央起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌窘不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎？
郭註
：
鵬之所以高飛者，翼大故耳。夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天之翼不能無窮，次起之飛不能無困矣。夫所以乃今將圖南者，非其好高而慕遠也。風不積則夭闆，不通故耳。三飡三句，所適彌遠，則聚糧彌多，故其翼彌大，則積氣彌厚也。二蟲謂鵬、蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉，皆不知所以然而自然耳。此逍遙之大意。夫年知不相及，若此之懸也，比之衆人之所悲，亦可悲矣。而衆人未嘗悲此者，以其性各有極也。苟知其極，則毫分不可相跋，天下又何所悲乎哉？夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊，各有定分。非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。夫悲生於累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。自此已下至於列子，歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者，然後統以無待之人。遺彼忘我，冥此群異。異方同得，而我無功名。是故統小大者，無小無大者也。苟有乎小大，則雖大鵬之與斥鴳，宰官之與御風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。苟有乎死生，則雖大椿之與媳蛄，彭祖之與朝菌，均於短折耳。故遊於無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而繫於有方，則雖放之使遊而有所窮矣，未能無待也。
湯之問棘也是已：窮髮之地，有冥海者，天池也。有洰焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為餛。有烏焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳晏笑之曰：彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？此小大之辨也。故夫知去效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數朔然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
郭註
：
湯之問棘，亦云物各有極。任之則條暢，故莊子以所問為是也。向言二蟲殊翼，故所至不同。或翱翔天池，或畢志榆枋。直各稱體而足。不知所以然也。今言大小之辨，各有自然之素。既非跂慕之所及，亦各安其天性。不悲所以異，故再出之。其自視亦若此者，亦猶鳥之自得於一方也。宋榮子猶然笑之者，未能齊，故有笑也。舉世毀譽之而不加勸沮者，審自得也。定乎內外之分者，內我而外物。辨乎榮辱之境者，榮己而辱人。斯已矣者，亦不能復過此也。於世未數數者，足於身，故間於世也。猶未樹者，言唯能自是耳，未能無所不可也。冷然，輕妙之貌。旬有五日而反，言有待者雖御風而行，不能以一時而周也。然其行亦自然耳，非數數然求之也。非風則不得行，斯叉有待也。唯無所不乘者，無待耳。天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。故大鵬之能高，斥鴳之能下。大樁之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能。非為之所能也，不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。御六氣之辨者，即是遊變化之塗也。如斯以往，則何往而有窮哉。所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。苟有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行。故叉得其所待，然後逍遙耳，況大鵬乎？夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉。又順有待者，使不失其所待。所待不失，則同於大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至於各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎？無己，故順物，順物而至矣，理至則述滅矣。今順而不助，與至理為一，故無功。聖人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。筆乘：至人知道，內冥諸心而泯絕無寄，故置無己。神人盡道，成遂萬物而妙用深藏，故曰無功。聖人念道，神化蕩蕩而了不可測，故曰無名。
堯讓天下於許由，曰：日月出矣，而燸火不息，其於光也，不亦難乎。時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎。天子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下。許由曰：子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。
郭註
：
夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所待之，而治實由堯。故有子治之言。夫治之由於不治，為之出乎無為也。取於堯而足，豈借之許由哉。若謂拱默山林之中而後得稱無為者，此老莊之談所以見棄於當塗，當塗者自必於有為之域而不反也。夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對於天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然耶？夫與物冥者，群物之所不能離也。是以無心玄應，唯感之從。汎乎若不繫之舟。東西、之非己也，故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣。以此為君，若天之高，實君之德也。若獨兀然立乎高山之頂，守一家之偏尚。此故俗中之一物，而為堯之外臣耳。若以外臣代之內主，斯有為君之名而無任君之實也。鷦鷯一枝，偃鼠滿腹，言性各有極。苟足其極，則餘天下之財也。歸休二句，均之無用。而堯獨有之，明夫懷豁者無方，故天下樂推而不厭也。庖人尸祝，各安其所司。烏獸萬物，各足於所受。帝堯許由，各靜其所遇。此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉。自得而已矣，故堯許天地雖異，其於逍遙一也。
肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不近。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉。連叔曰：其言謂何哉？曰：藐眇姑射夜之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，掉綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。吾以是狂
〈
誑。
〉
而不信也。連叔曰：然，瞽者無以與
〈
預，下同。
〉
乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女
〈
汝
〉
也。之人也，之德也，將磅礴
〈
薄
〉
萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事。之人也，物莫之傷，大浸稽啟天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事。宋人資章甫而適諸越，越人斷
〈
短
〉
髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾焚水之陽，官杳然喪其天下焉。
郭註
：
此皆寄言耳。神人即聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中。世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣。見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉。今言王德之人而寄之此山，將明世無由識，故乃託之於絕垠之外而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內也。不食五穀，吸風飲露者明神人非五穀所為，而特稟自然之妙氣也。夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默間堂之裹，而玄同四海之表。故乘兩儀而御六氣。同人群而驅萬物。苟無物而不順，則浮雲斯乘矣。無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而自得，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉？不知至言之極妙，而以為狂而不信，此智之聾盲也。是其言，猶時女者，謂此接輿之所言者，自然為物所求，但智之聾盲者謂無此理也。夫聖人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數，故能體化合變，無往不可，旁磚萬物，無物不然。世以亂故求我，無我心也。我苟無心，亦何為不應世哉？其所以會通萬物之性，而陶鑄天下以成堯舜之治者，常以不為為之耳。孰弊弊焉勞神苦思，以事為事，然後能乎？物莫之傷者，言安於所傷，則傷不能傷。傷不能傷，而物亦不傷之也。無往而不安，則所在皆適，死生無變於已，況溺熱之間哉？故至人之不嬰乎禍難，非避之也。推理直前而自然與吉會也。堯舜者，世事之名耳。為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉，必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫也。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也。故青然喪之而常遊心於絕冥之境。雖寄坐萬物之上而未始不消遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實宜矣，其逵則堯也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉。故將求四子於海外而據堯於所見。因謂與物同波者，失其所以逍遙也。然未知至遠之所順者更近。而至高之所會者反下也。若乃厲然以獨高為至而不夷乎俗者，斯山谷之士非無待者也。奚足以語至極而遊無窮哉。
惠子謂莊子曰：魏王貽
〈
異
〉
我大瓠之種，我樹之成而實五石。以盛
〈
成
〉
水漿，其監不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺
〈
囂
〉
然大也，吾為其無用而掊
〈
剖
〉
之。莊子曰：夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜
〈
均
〉
手之藥者，世世以洴
〈
屏
〉
澼
〈
僻
〉
絖
〈
曠
〉
為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：我世世為洴澼絖，不過數金。今一朝而鬻技百金，請與之。客得之，以說
〈
稅
〉
吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今于有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容，則夫子猶有蓬之心也夫！惠子謂莊子曰：吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷
〈
拳
〉
曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。莊子曰：子獨不見狸狌
〈
生、星，二音。
〉
乎？卑身而伏，以候敖
〈
遨
〉
者；束西跳梁，不避高下；中於機辟
〈
闢
〉，死於網罟。今夫犛
〈
離
〉
牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢外其下。不夭斤斧，物莫害者，無所可用，安所困若哉。
郭註
：
其藥能令手不拘拆，故堂漂絮於水中。蓬，非直達者也。蓋言小大之物，若失其極，則利害之理均。用得其所，則物皆逍遙也。
《筆乘》
曰：
夫子固拙於用大矣。曰：則所用之異也，蓋人性本一，用之不同。用之巧，則逍遙矣。用之拙，則拘繫矣。孔子所言，性相近、習相遠，即此意也。無何有之鄉，廣莫之野，是用而無用，正其歸著處就用為結。
齊物論第二
南郭子綦
〈
其
〉
隱
〈
去聲，同下。
〉
几而坐，仰天而噓㗳
〈
榻
〉
焉，似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：何居
〈
姬
〉
乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也？子景曰：偃，不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫。子游曰：敢問其方。子綦曰：夫大塊噫
〈
隘
〉
氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺
〈
號
〉
。而獨不聞之翏翏
〈
流
〉
乎？山林之畏
〈
偉
〉
隹
〈
崔，去聲。
〉，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅
〈
稽
〉，似圈，似臼，似洼者，似汚者。激者、謞
〈
孝
〉
者、叱者、吸者、叫者、譹
〈
豪
〉
者、宎
〈
天、杳，二音。
〉
者、咬
〈
㘭
〉
者，前者唱于而隨者唱喁
〈
愚
〉，冷
〈
泠
〉
風則小和，飄風則大和，厲風濟則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？子游曰：「地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟？」子景曰：「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰耶？」郭註
：
伺天人，均彼我，故外無與為歡，而咯然解體，若失其配匹也。槁木死灰，言其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其中獨任天真而已，又何所有哉？故止若枯木，行若遊塵，動止之容，吾所不能一也。其於無心自得，吾所不能二也。吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下何物足識哉？故都忘外內，然後超然俱得也。籟，簫也，簫管參差，官商異律，故有短長高下萬殊之聲，而所稟之度一也。然則優劣無所錯其間矣，況之風物，異音同是，而咸自取焉。天地之籟見矣。塊者，無物也。噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣。故遂以大塊為名。翏翏，長風之聲。畏隹，大風之所扇動也。鼻口似下，略舉衆竅之所似；激請以下，略舉衆竅之殊聲。于喁云者，言聲之宫商雖千變萬化，唱和大小，莫不稱其所受而各當其分也。濟，止也，烈風作則衆竅實，及其止則衆竅虛。虛實雖異，其于各得則同也。調調刁刁，動搖貌。言物聲既異，形之動搖亦又不同。動雖不同，其得齊一耳。豈調調獨是而刁刁獨非乎？吹萬不同，而使其自己，此天籟也。天籟者，豈復別有一物哉？即衆竅比竹之屬，接乎有生之類會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然耳。自己而然，則謂之天然，豈蒼蒼之謂哉？而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉？故天也者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。咸其自取，怒者其誰，言物各自得，誰主怒之使然，蓋重明天籟也。
大知閒閒，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺
〈
教
〉
也形開。與接為搆，日以心鬪。縵者、窖
〈
教
〉
者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭
〈
壓
〉
也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹
〈
聶
〉，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎。且暮得此，其所由以生乎？非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而莫知其所為使。若有真宰，而特不得朕。可行已信，而不見其形。有情而無形。百骸、九竅、六藏，賅
〈
該
〉
而存焉，吾誰與為親？汝皆說
〈
悅
〉
之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎。終身役役而不見其成功，𦬼
〈
浬
〉
然疲役而不知其所歸，可不哀邪。人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？
郭註
：
閒閒、間間，知之不同也。炎炎、詹詹，言語之異也。魂交、形開，寤寐之異也。縵、窖、密，交接之異也。惴惴、縵縵，恐悸之異也。司是非、守勝，動止之異也。日消，哀殺也。不可使復，溺而遂往也。厭緘，厭沒于役。老洫，老而愈洫也。近死，利患輕禍也。莫使復陽，陰結遂志也。喜怒以下，性情之異也。樂出虛，蒸成菌，事變之異也。自此以上，略舉天籟之無方。以下，明無方之自然也。物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，自然彌同也。日夜相代，代故以新也。天地萬物，變化日新。與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳。所由以生，言其自生也，彼自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉。不知所為使者，凡物云云，皆自爾耳。非相為使也。故任之而理自至矣。萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。行者，信已可行。情當其物，形不別見，則百骸、九竅，付之自然，莫不賅存。說之，則有所私，有私則不能賅而存。志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。夫君臣之分，若天高、地卑，措於自當。真君則任其自爾，而非偽也。凡得真性，用其自為者，知與不知，皆自若也。然知者守知以待終，愚者抱愚以至死。逆順相交，各信其偏見而恣其所行，莫能自反，此比衆人所悲者，亦可悲矣。而未嘗以此為悲，性然故也。物各性然，又何足悲哉？然則終身役役，𦬼然疲困，雖生而實與死同。此又哀之大而人未嘗以為哀，則凡所哀者，不足哀也。
人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉。夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？其以為異於鷇
〈
却
〉
音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎陶而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
郭註
：
今夫知者皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異，至于生不由知，未有不同者也。故天下莫不芒也。心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師。故付之而自當也。夫以成待不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。今日適越，昔何由至？未成乎心，是非何由生？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之。理無是非，而惑者以為有，此以無有為有也。惑心已成，雖聖人不能解。故付之自若而不強知也。言者各有所說，故異於吹。我以為是而彼以為非，彼之所是，而我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏耳。以為有言耶？然未足有所定。以為無言耶？則據此已有言。言與鷇音，其致一也。有辯無辯，誠未可定。天下之情不必同而所言不能異。故是非紛紜，莫知所定也。夫道，焉不在，言何隱蔽，而有真偽、是非之名紛然而起。小成榮華，自隱於道。而道不可隱，則真偽是非者，一行於榮華而止于適當，見於小成而滅於大全也。儒墨更相是非，各私所見。夫有是有非者，儒墨之所是也。無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者。乃欲明無是無非也。欲明無是。無非，則不若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則知其所是者非是而所非者非非矣。物皆自是，故無非是。物皆相彼，故無非彼，無非彼則天下無是矣。無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。物皆不見彼之所見，而獨自知其所知。自知其所知，則自以為是矣。自以為是，則以彼為非矣。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是相因而生者也。夫死生之變，猶春秋冬夏四時行耳。故死生之狀雖異，其於各安所遇一也。今生者方自謂生為生，而死者方自謂生為死，則無生矣。生者方自謂死為死，而死者方自謂死為生，則無死矣。無生無死，無可無不可，故儒墨之辯，吾所不能同也。至於各冥其分，吾所不能異也。是以聖人因天下之是非而自無是非也，故不由是非之塗而是非無不當者，直明其天然而無所奪故也。是亦彼也，我亦為彼所彼。彼亦是也，彼亦自以為是。彼是有無，未果定也。偶，對也，彼是相對，而聖人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。樞，要也，此居其樞要會其玄極，以應夫無方。是非相尋，反覆無窮，故謂之環。環中，空矣。今以是非為環而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應乎是非。是非無窮，故應亦無窮。天下莫不自是，莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以遊也。
《筆乘》
：
彼不自生，因此則有彼。此不自生，因彼則有此。故曰：彼出於是，是亦因彼，此皆從無生有。所謂方生之說也。雖然，生即與死對，死即與生對。方可，即有不可。方不可，即有可。一是一非，相為匹偶，此人也，非天也。聖人不由而照之于天，超然立乎是非之表，而獨與造物者遊。豈世之意見橫生者倫哉？雖聖人於是非亦不廢者，乃生之所是因而是之，世之所非因而非之，不過如是而已。因之一字，老莊之要旨。故下文累言以應之。知此則此即彼，彼即此，彼之是非即此之是非。果且有分別乎？果且無分別乎？彼此匹偶之相求之，了不可得而道樞在此矣。几物奇圓而偶方，環則終始無端，中虛無物，得道樞者似之。故曰：得其環中，以應無窮。蓋行乎是非無窮之塗，而其無是無非者，自若非照之以天者不能，所謂莫若以明也。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉筵庭與楹，厲與西施，恢恑
〈
詭
〉
橘
〈
決
〉
怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芧
〈
序
〉，曰：朝三而暮四。衆狙皆怒。曰：然則朝四而暮三。衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
郭註
：
夫自是而非彼，天下之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指為非指矣，此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼與我，既同於自是，又均于相非。均于相非，則天下無是。同于自是，則天下無非。何者？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，則天下亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然殽亂，明此區區者各信其偏見而同于二致耳。仰觀俯察，莫不皆然，是以至人知天地一指也，萬物一馬也。故浩然大寧，各當其分，同于自得，而無是無非也。可於已者，即謂之可，不可於已者，即謂之不可。道無不成，物無不然，各然其所然，各可其所可。夫筵橫而楹縱，厲醜而西施好，所謂齊者，豈鈴齊形狀，同規矩哉。故舉縱橫、好醜、恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，則形雖萬殊而性同得，故日：道通為一也。夫物或此以為散，而彼以為成。我之所謂成，而彼或謂之毀者，皆生於自見而不見彼也。唯達者無滯于一方，故忽然自忘，而寄當于自用。自用者，莫不條暢而自得也。幾，盡作也至理盡于自得也。達者因而不故曰因是。然豈知因為善而因之哉？之道也不知所以因而自因耳，故謂道即一也。達者之於一，豈勞神哉。若勞神明於為不不足賴也。與彼不一者無以異矣。亦同衆狙因所好而自是也。是以聖人莫之偏任，故付之自均而止。兩行者，任天下之是非也。筆乘：天地之大，不異一指，萬物之多，不異一馬。況人為天地萬物中之一物乎。知此則真體廓然，是非盡泯，而其天全矣。然聖人無是非而亦未嘗廢是非。所謂因也，人所可因而可之，人所不可因而不可之。道可行因而成之，物有謂因而然之。是我無然，然於物之所然耳。我無不然，不然於物之所不然耳。若此者，以物自有所然，自有所可。蓋無物不如此者，又何叉加是非於其問哉。筳與楹反，厲與西施反，分與成反，成與毀反，極之恢恑懦怪，皆通而一之，非洞然曉徹，冥乎至理者不能，此莊生之所謂達也。不用，不自用也，寓諸庸，因乎人也。庸，即人之所常用，故曰庸也者，用也。凡物不用則滯，用則通，故曰用也者，通也。道至於通則得矣，故曰通也者，得也。至於得則幾矣。而總之只是因之一字盡之也，又恐不明因之為義，但觀狙公賦芋不自增喊，而因衆狙之喜怒為增喊，非因而何是？以聖人外，則因人而和之，以是非內，則休乎無是無非之天鈞。不以迹之有是非而礙其心之無是非，所以謂之兩行也。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎皆其盛者也。故載之末年。唯其好之也以異於彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑
〈
汨
〉
疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
郭註
：
知夫未始有物者，此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內不覺其一身，故曠然無累，與物俱往，而無所不應也。未始有封者，雖未都忘，猶能忘其彼此也。未始有是非者，雖未能忘彼此，猶能忘彼此之是非也。是非彰而道虧，無是非乃全也。道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也。夫聲不可勝舉也，故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執籥嗚弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺。不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。幾，盡也。夫三子者，皆欲辯非己所明而明之。故知盡慮窮，形勞神倦，或枝策假寐，或據梧而暝，然賴其盛，故能久，不爾早困也。三子惟獨好其所明，自以殊於衆人，欲使衆人同我之所好，是猶對牛鼓黃耳。彼竟不明，故己之道衛終於昧然也。文之子又終文之緒，亦卒不成。此三子雖求明於彼，彼竟不明，所以終身無成。若三子而可謂成，則我之不成亦可謂成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即謂不成，則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼，不拾己而逐物，從而任之，各冥其所能，故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好明示於彼，不亦妄乎？夫聖人無我者也，故滑疑之耀，則圖而域之；恢憶懦怪，則通而一之；使群異各安其所安，衆人不失其所是，則己不用於物，而萬物之用用矣。物皆自用，則孰是孰非哉。故雖放蕩之變，倔奇之異，曲而從之，寄之自用，則用雖萬殊，歷然自明。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，諸嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大
〈
泰
〉
山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而瓦其凡乎。故自無適有，以至於三，而瓦自有適有乎？無適焉，因是已。
郭註
：
今言無是非，不知其與言有者類乎，不類乎？謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦未免於有是非也，則與彼類矣。故曰：類與不類相與為類，則與彼無以異也。然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之以至於無遣。然後無遣無不遣，而是非自去矣。請嘗言之者，至理無言。言則與類，故試寄言之也。有始，言必有終也。未始有始，謂無終始而一死生也。未始有夫未始有始，言一之者，未若不一而自齊，斯又忘其一也。有有則美惡是非具也；有無則未知無無，是非好惡猶未離懷也。未始有無，知無無矣，而猶未能無知也。未始有夫未始有無，俄而有無，未知有無之孰有孰無。此都忘其知也，爾乃俄然始了無耳。了無，則天地萬物，彼我是非，豁然碗斯也。我已有謂者，謂無是非，即復有謂也。未知吾謂之果有果無，爾乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫也。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足未有過於秋毫也。若性足者非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大矣。秋毫為大，則天下無小矣。無小無大，無壽無夭，是以螅蛄不羨大椿而欣然自得，斥鴳不貴天池而榮願已足。苟足于天然而安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我同得也。萬物萬形，自得則一已。自一矣，理無所言。物或不能自明其一而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣。夫以言言一，而一非言也，則一與言為二矣。一既一矣，言又二之，有一有二，得不謂之三乎。夫以一言言一，猶乃成三，況尋其枝流，凡物殊稱，何可勝紀，故一之者與彼未殊，而忘一者無言而自一也。因是者各止于所能，乃最是也。
《筆乘》
：
無適焉，因是已言自無適。有者識風鼓浪展轉不窮，為是為非，竟無了歇。無適者自有適無者也，適無則無是非，而因人之是非以為是非，故日因是已。此句篇中凡數見而解者，俱失之以不知是已為語詞，而連因字讀之故也。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛
〈
謙
〉，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成。廉清而不信，勇技而不成。五者园
〈
圓
〉
而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗膾、胥、敖，南面而不釋然。其故何也？舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎。
郭註
：
道未始有封，冥然無不在也。言未始有常，彼此是非無定主也。為是而有畛者，道無封，故萬物得恣其分域也。左右者，各異便也。倫義者，物物有理，事事有宜也。分辯者，群分而類別也。並逐日競。對辯曰爭。略而判之有此八德。六合之外，謂萬物性分之表耳。夫物之性表，雖有理存焉，而非性分之內，則未嘗以感聖人也。故未嘗論之，若論則引物使學其所不·能矣。故不論其外，而八畛同于自得也。論而不議，陳其性而安之也。議而不辯者，順其成迹擬乎至當之極，不執其所是以非衆人也。分不分辯不辯者，物物自分，事事自別，而欲由己以分別之者，不見彼之自別也。懷之者，以不辯為懷耳，聖人無懷也。辯有不見者，不見彼之自辯，故辯己所知以示之也。不稱者，付之自稱，無所稱謂也。不言者，己自別也。不仁者，無愛而自存也。不嗛者，至足者，物之去來非我也。故無所容其嗛盈。不忮者，無往而不順，故能無險而不往也。道昭而不道者，以此明彼，彼此俱失也。言辯而不及者，不能及其自分也。仁常不成者，物無常愛，常愛則不周也。康清不信者，激然康清，責名者爾，非真廉也。勇忮不成者，忮逆之勇，天下共疾之，無敢舉足之地也。此五者，皆以有為傷當者也，不能止乎本性，而求外無己。夫外不可求而求之，猶以圓學方，以魚羨烏耳。此愈近彼愈遠，學彌得而性彌失，故齊物而偏尚之累去矣。所不知者，皆性分之外，故止于所知之內而至也。不言之辯不道之道者，浩然都任之也。不滿不竭者，至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。不知所由來者，至理之來，自然無迹也。葆光者，任其自明，故其光不蔽也。欲伐三國而不釋然者，於安任之道未弘，故聽朝而不怡也。將寄明齊一之理于大聖，故發自怪之問以起對也。夫物之所安無陋也，則蓬艾乃三子之妙處。若不釋然，何哉，夫重明登天，六合俱照，無有蓬艾而不光被也。夫曰月雖無私于照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己。於至道豈弘哉。故不釋然神解耳，若乃物暢其性，各安其所安，遠近幽深，付之自若，皆得其極。則彼無不當而我無不怡也。
《筆乘》
：
道無封，言無常，聖人何惡于封與常哉，為其立于是非之畛也。左、右、倫、義、分、辯、競、爭，此八德皆謂之畛。聖人存而不論，論而不辯，辯而不議，則超然是非之表，而何至于有畛哉。然聖人非但不論、不辯、不議為無畛也，即其有時而論、而辯，亦不得謂之畛也。聖人心無分別，分即謂之不分，辯即謂之不辯。所以者聖人以不見為辯，衆人以相示為辯，此其所以異耳。不稱、不言、不仁、不賺、不忮，歷引古語以證之，五者至德渾成，名相不立，此所謂園也。若道昭、言辯、仁常、康清、勇忮，則圭角太露，而近於方矣。方即畛也。噫，世知不知之為至，而知知而不知為尤，至所謂不言之辯，不道之道是也。此則有即無，色即空，豈非注而不滿，酌而不竭，不知其所由來之天府乎？葆光即知而不知之謂。
齧缺問乎王倪曰：于知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之然！則物無知邪？曰：吾惡乎知之！雖然，嘗談言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女
〈
汝
〉
：民溼寢則腰疾偏死，鰌
〈
秋
〉
然乎哉？木處將端慄恂懼，猥猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，鯽且疽甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵偏狙旦以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游，毛牆麗姬，人之所美也；魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之庾驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然骰亂，吾惡能知其辯？齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於已，而瓦利害之端乎。
郭註
：
所同未必是，所異不獨非，而彼我莫能相正，故無所用其知。若自知其所不知，即為有知。有知則不能任群才之自當也。都不知，乃曠然無不任矣。嘗試言之者，以其不知，故未敢正言，試言之耳。魚游許水，水物所同，咸謂之知。然自烏觀之，則向所謂知者，復為不知矣。故舉民、鰌、猿三者，以明萬物之異便。次舉民、鹿、蛆、鴉四者，以明美惡之無主。又舉猿徧、麋鹿、鰌魚、毛麗，以明天下所好之不同也。不同者而非之，則無以知所同之必是矣。仁義是非樊然殽亂，言利于彼或害于此，天下之彼我無窮，則是非之竟無常。故唯莫之辯而任其自是，然後蕩然俱得也。齧缺未能妙其不知，故猶疑至人當知之，斯懸之未解也。至人神矣，無心而無不順也。不熱不寒不驚者，神全形具體與物冥，雖涉至變而未始非我，故蕩然無蔓介于胸中也。秉雲氣者，寄物而行，非我動也。騎日月者，有晝夜而無死生也。游四海之外者，無其知而任天下之自為，故馳萬物不窮也。
瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？長梧子曰：是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之。且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鶚炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之。奚旁
〈
去聲。
〉
日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑汨湣昏，以隸相尊？衆人役役，聖人愚菴，參萬歲而一成純。萬物蓋然，而以是相蘊。予惡乎知說
〈
悅
〉
生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者耶？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐林，食芻豢，而後悔其泣也。子惡乎知夫死者不悔其始之薪生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺
〈
教
〉
而復知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎。固哉。丘也與女
〈
汝，下同。
〉
皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊的詭。萬世之後而一遇大聖知其解
〈
蟹
〉
者，是旦暮遇之也。
郭註
：
不從事于務者，務自來理自應耳，非從而事之也。不就利違害者，任而直前，無所避就也。不喜求者，求之不喜，直取不怒也。不緣道，獨至者也。無謂有謂，有謂無謂者。凡有稱謂，皆非吾所謂也，彼各自謂耳，故無彼有謂而有此無謂也。凡非真性，皆塵垢也。夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合。非所言也，故言之者孟浪。而聞之者聽熒，雖復黃帝，猶不能萬物無懷，而聽熒至竟。故聖人付當於塵垢之外，而玄合乎視聽之表。照之以天而不逆計，放之自爾而不推明也。今瞿鵲方聞孟浪之言而便以為妙道之行，斯無異見卵而責司晨之功，見彈而求鶚炙之實也。夫不能安時處順而探變求化，當生而慮死，執是以辮非，皆逆計之徒也。言之則孟浪，故試妄言之。若正聽妄言，復為大早計，故亦妄聽之。以死生為晝夜，旁日月之譬也。以萬物為一體，挾宇宙之譬也。以有所賤，故尊卑生焉，而滑泯紛亂，莫之能正，各自是於一方矣。故為胞然自合之道，其若置之勿言，委之自爾也。脗然，無波際之謂。役役，馳騖于是非之境也。愚屹，芚然無知而直往之貌。純者，不雜者也。夫舉萬世而參其變，衆人謂之雜矣，故役役然勞形怵心而去彼就此。唯大聖，無執故芚然直往，而與變化為一，一變化而常遊於獨者也。故雖參揉億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也。物謂之而然，則萬物一然也。無物不然，無時不成，斯可謂純也。蘊，積也。積是於萬歲，則萬歲一是也。積然於萬物，則萬物盡然也。故不知死生先後之所在，彼我勝負之所如也。死生一也，而獨說生。欲與變化相背，安知其非惑也。少而失其故居，名為弱喪。弱喪者，遂安於所在而不知歸於故鄉也。焉知生之非夫弱喪。焉知死之非夫還歸而惡之哉。觀於麗姬，先泣後悔。一生之內，情變若此。當此之日，則不知彼。況夫死生之變，惡能相知哉。故寤寐之間，事苟變，情亦異，則死生之願不得同矣。故生時樂生，則死時樂死矣。死生雖異，其於各得所願一也，則何係哉。方夢不知其夢，則當死之時，亦不知其死而自適其志也。夫夢者夢中復占其夢，則無以異於寤者也。當所遇，無不足也。何為方生而憂死哉。大覺者，聖人也。大覺者乃知夫患慮在懷者皆未寤也。愚者大夢而自以為寤。故竊竊然以所好為君上而所惡為牧圉。欣然信一家之偏見，可謂固陋矣。非常之談，非常人之所知，故謂之弔當卓詭而不識其懸解。旦暮遇之者，言能蛻然無係而玄同生死者至希也。
《筆乘》
：
奚，何不也，屬下句讀。弱喪，《禮記》二十曰：弱喪，亡失也。旦暮遇之，言有知之者，雖萬世之遠猶如旦夕，甚言其難得也。古云：千里而一聖，猶比肩也。語意亦如此。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮
〈
啖
〉
間，吾誰使正之？使同乎若者正之。既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之。既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之。既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼
〈
萬
〉
衍
〈
去聲
〉，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
郭註
：
不知而後推，不見而後辯。辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日黯闇，至竟莫能正之，故當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則天下不得復有非之者也。非若信非，則亦無緣復有是之者也。今是其所同而非其所異。異同既具而是非無主，故夫是非者，生乎好辯而休乎天均。付之兩行而息乎正也。待彼不足以正此，則天下莫能相正也。故付之自正而至矣。天倪者，自然之分也。是、非、然、否，彼我更對，故無辯。無辯，故和之以天倪。安其自然之分而已，不待彼以正此。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。和以自然之分，任其無極之化，尋斯以往，則是非之境自泯，而性命之致自窮也。忘年故玄同死生。忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
罔兩問景
〈
影
〉
曰：曩子行，今子止；曩子坐，而子起。何其無特操與？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹
〈
敷
〉
蜩
〈
條
〉
翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？昔者莊周夢為胡蝶，栩栩
〈
許
〉
然胡蝶也。自喻適志與。不知周也。俄而覺
〈
教
〉，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。
郭註
：
罔兩，景外之微陰也。吾有待而然者邪，言天機自爾，坐起無待，無待而獨得者。孰知其故，而責其所以哉。若責其所待而尋其所由，則尋責無極，卒至於無待，而獨化之理明矣。若待蛇蚶蜩翼，則無特操之所由，未為難識也。今所以不識，正由不待斯類而獨化故耳。或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問，夫造物者，有邪無邪？無也，則胡能造物哉。有也，則不足以物衆形，故明乎衆形之自物自造而無所待焉。此天地之正也，故彼我相因，形景相生，雖復玄合，而非待也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待。故罔兩非景之所制，而景非形之所使。形非無之所化也，則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾。吾惡識其所以哉？故任而不助，則本末內外，泯然無迹。若乃責此近因，忘其自爾，宗物於外，喪主於內，而愛尚生矣，何夷之得有哉。自喻適志自快得意，悅豫而行也。方其夢為胡蝶而不知周，則與殊死不異也。俄然覺，則蘧蘧然周，自周而言，故稱覺耳，未必非夢也。今之不知胡蝶，無異於夢之不知周也。而各適一時之志，則無以明胡蝶之不夢為周矣。世有假寐而夢經百年者，則無以明今之百年非假寐之夢者也。覺夢之分，無異於死生之辯。今所以自喻適志，由其分定，非由無分也。夫時不暫掉，而今不遂存。故昨日之夢於今化矣。死生之變，豈異於此，而勞心於其間哉。方為此則不知彼，夢為胡蝶是也。取之於人，則一生之中今不知後，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂，死之可苦，未聞物化之謂也。
《筆乘》
：
《齊物篇》始之以無彼我、同是非、合成毀、一多少、均小大而已。及其言之至，則次之以參古今、一生死、同夢覺，千變萬化而歸於一，致所謂明達而無礙者也。然而物我齊之，則可也。至於夢覺則何以同之歟？夫晝之所為與夜之所夢，一也。然晝以覺，夜以寐，小有不同也。積久而通，則晝所為，夜所夢，茫然無所分別矣。江通有言，覺能知夢，夢不知覺，則覺固真於夢。覺之所為，止存於思慮之中。夢之先知，乃出於思慮之外。則夢又靈於覺。旦旦之覺，其云為常有倫；昔昔之夢，其見聞常不續，夢覺須臾之說耳。其差殊乃至此，況死生乃去來之大變。苟非其人，欲無輪溺於造化，得乎哉？雖然，苟能早悟於夢覺，則死生之去來亦不足道也。
養生主第三
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養生，可以盡年。
郭註
：
生也有涯，所稟之分各有極也。夫舉重携輕而神氣自若，此力之所限也。而尚名好勝者，雖復絕膂，猶未足以慊其願，此知之無涯也。故知之為名，生於失當而滅於冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，苟當其所能，忽然不知重之在身。雖應萬機，泯然不覺事之在己。此養生之主也。若以有限之性尋無極之知，安得而不困哉。己困於知而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也，必也。忘善惡而居中，任萬物之自為，問然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。緣督以為經者，順中以為常也。苟得中而冥度，則保身、全生、養親、盡年，事事無不可者。夫養生非求過分，蓋全理盡年而已矣。
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦紀，書翕然嚮然，奏刀駱畫然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：譆，善哉。技蓋至此乎？庖丁釋刀對曰：臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之後，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郁隙，導大窾款疑因其固然。技經肯綮之未嘗，而死大輒孤乎。良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，謋獲然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。善刀而藏之。文惠君曰：善哉。吾聞庖丁之言，得養生焉。
郭註
：
自手之所觸至經首之會，言其因便施巧，無不閑解，盡理之甚，既適牛理，又合音節也。進乎技者，言直寄道理於技耳。所好者非技也。所見無非牛，未能見其理間也。未嘗見全牛，但見其理間也。以神遇不以目視，閣與理會也。官知止神欲行，司察之官廢，縱心而順理也。依天理者，不橫截也。批大郤者，有際之處，因而批之今離也。導大竅者，節解竅空，就導令殊也。因其固然，刀不妄加也。遊刃於空，未嘗經檗於微礙，技之妙也。交錯聚結為族。視為止者，不復屬目於他物也。行為遲，徐其手也。動刀甚微，謀然已解。得其宜則用力少也。如土委地，理解而無刀迹，若聚土也。善刀而藏之，拭刀而技之也。以刀可養，故知生亦可養。
公文軒見右師而驚曰：是何人也？惡
〈
烏
〉
乎介也？天與？余其人與？曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王
〈
去聲。
〉，不善也。
郭註
：
介，偏刖之名。知之所無奈何，天也。犯其所知，人也。偏刖曰獨。夫師一家之知而不能兩存其足，則是知其所無奈何。若以右師之知而必求兩全，則心神內困形骸外弊矣，豈直偏刖而已哉。兩足共行曰有與。有與之貌，未有疑其非命也。以有與，命也。故知獨者亦非我也。是以達生之情者，不務生之所無以為。達命之情者，不務命之所無奈何也。全其自然而已。蘄，求也。樊，所以籠雉也。夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養生之妙處也，又何求於入籠而服養哉。夫始乎適而未嘗不適者，忘適也。心神長王，志服盈豫，而自放於清曠之地，忽然不覺善之為善也。
《筆乘》
：
介，獨也。即見獨疑獨之獨。有與，則非獨矣。右師知識俱忘，而澹然遊心於獨。公文軒已望而知之，故驚問其天耶？人耶？言何以至此也。夫天之生，人自有知見而人不得以偶之，此天之使也。苟不知，知之自知見之，自見又為知見以益之，則有與而屬之人矣。即老子所謂：子何與人偕來之衆也。澤雉飲啄雖難，必以樊中為苦。要思以善其人耳，彼知見者亦人之樊也。非至人則惡能縣解之。
老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：非夫子之友邪？曰；然。然則弔焉若此，可乎？曰：然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。指窮於薪，火傳也，不知其盡也。
郭註
：
秦失人弔亦弔，人號亦號。弟子怪其不倚戶觀化，乃至三號。不知至人無情，與衆號耳，故若斯可也。老者如哭子，少者如哭母。嫌其先物施惠，不在理上住，故致此甚愛也。夫天性所受，各有本分，不可逃亦不可加。感物太深，不止於當。逐天者也，將馳驚於憂樂之境。雖楚戮未加而性情已困，庸非刑哉。適來，時自生也。適去，理當死也。夫哀樂生於失得也，今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣。將何得何失，孰死孰生哉，故任其所受，而哀樂無所錯其間矣。以有係者為縣，則無係者縣解也。縣解而性命之情得矣，此養生之要也。窮，盡也。為薪，猶前薪也。前薪以指，指盡前薪之理。故火傳而不滅，心得納養之中，故命續而不絕，明夫養生乃生之所以生也。夫時不再來，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續。前火非後火。故為薪而火傳。火傳而命續，由夫養得其極也，世豈知其盡而更生哉。
《筆乘》
：
按佛典有解此者。曰：火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之衍妙，前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便謂神情共喪，猶睹火窮於一木，便謂終期都盡，可乎？此其說亦甚精矣，然合生趨生則猶未了之談也。竊意以指計薪，薪多而指有窮；反火相傳燒，不知其即時盡矣。蓋躍金不出乎爐，浮涯爻還之海，以見其無死生一也。前言生之當養，此言死生如一，豈故相反哉。知死生之一者，乃為善養生者耳。
莊子翼卷之一 竟
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