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Root / 中國漢文 / raw / 清朝 / 榕村續語錄 / 榕村續語錄__juan_02.txt
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卷二
上孟
「不得於心，勿求於氣。」如不莊不敬，告子則但求其故於心，而不復責之四體。
〈
自記。
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看來告子只就身上做工夫，則下文持志是其所能。但既不知言，則未免蔽於言；不養氣，則未免暴其氣耳。大抵聖學標指有三：曰存心也，窮理也，集義也，告子之學，於存心處不可謂無所得，而窮理、集義，則舉目為外，而不之求。正後世釋、老、陸、王之說也。孟子「持其志」，如知言、養氣，便是三者兼舉。朱子致知力行，而主敬以成其始終，則孔孟嫡派也。或以持志為證告子勿求於心之失者，非。蓋勿求於心是不窮理，不知言，不關持志事也。
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自記。
〉
「無暴其氣」，謂血氣之氣也。至養成浩然之氣，則不可以血氣目之。
〈
自記。
〉
告子外義，輿「義襲而取」者，是兩般病症，不可並作一路。義襲者，猶知有義而為之，以襲取浩然之氣。告子則以義為外，而不足為矣。但因行不合義，而心不慊，見得義根於心，原不在外，足證告子平日外義之失。故語次偶及之，非謂告子為義襲者流也。此章言養氣工夫；前後祇是一意，「直餐無害」四字是標的。集義即直養，襲取即害，此自是為一樣人發藥，不幹告子病痛。但告子不知言，不養氣，而卻「先我不動心」，則其強制此心，使之不動，是助長揠苗之類，非順其自然者比。蓋義襲者助長於氣，告子助長於心，病侯不同，而其受病則一也。此本文古升意。
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自記。
〉
問：「『養氣』章，知言似無工夫著落處。」曰：「四『知其所』，直窮究出其心病，即是工夫。且集義內雖是踐履意多，但不窮理，精義則義，亦非真義，而尚何集平？大約古人知行不十分分開說，故夫子言道之不明，由於不行，不行，由於不明也。此章書緊要在『義』字。」「無益而舍之者」，即助長者。何也？若有事則逐漸有，事不須有，心要不動。若不耘苗者無事集義，便耑意求心不動，則助長而槁。以集義為無益於心，而不用功者，如不耘苗者，不集義而便助長者，揠苗者也。非徒無益於心，而又害之。蓋至於枯槁死地，其為害也何如。此節乃是不動心要緊工夫，而近世解者，乃似文字餘波，嘲謔告子。劇演科諢，大是罪過。知言亦以義為主，集義即是盡性，知言即是窮理，聖學脈絡一線直下。看來孟子之書，此為最精，告子「性猶杞柳」 數章，次之。
問：「凡稱聖人者，皆能朝諸侯，有天下乎？」曰：「自然，不然便不是聖人。祇是也看時勢，假如有成、康在上，雖擁百里千里之國，豈能改步受命？要之其理其德固在。若孔孟之時，孔孟有百里之地，其能是也，何足道？蓋聖人以吾性通天下之性，一誠相貫，捷於影響，速於置郵，上天下地無隔礙。其理固能，無足怪也。」「不動心」章，最難看，全要把「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」看得精細，便見得孟子之言，字字針鋒相對。如今做時文，說「不得於言，勿求於心」，恐為所動，非也。告子之意，以為吾儒之不動心，非果於心有得也，不過借言語文字以為明，假綱常名教粗氣魄以為助，其實言語何關於心？不得於言，勿以為心病而求之於心也。不得於心，但求之心，勿以為心必須氣輔而求之氣也。他看得孟子學問路頭錯處在此，故以為義襲而取，以義為外也。孟子所謂「不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可」者，蓋以吾儒之言也，不得於心，卻不由於氣，以氣無義理故也。不得於言，必須求之於心，以言為義理之所在也。此以二者較之，微有重輕，其實氣亦烏可輕哉！故下文云云。夫所謂義襲而取者，如今秀才借一公事，糾眾訟言，憤激壯往。告子以孟子正是如此，孟子故云其為氣也如此，其為氣也如此。是乃集義所生者，非義襲而取者。「行有不慊於心，則餒矣。」如之何可以義襲而取也？告子以氣可襲取，總緣以義為外之故耳。知義之在內，則知氣可集而生，不可襲而取，則知我浩然之氣是此，而非彼也。「是非」二字，如此才明。不然孟子自己倏出「非義襲而取」句，何為？甚無著落。且又云：「我故曰告子未嘗知義」，又何為也？「助長」緊與「先我不動心」對，不與「養氣」對。知言工夫即在集義內，不精義，焉能集義？所集者非義也。其實告子以為勿求言，勿求氣，其實助長即是用氣強制那心，及其蔽陷離窮也，則詖淫邪遁之詞更多。孟子對針下藥，字字精當。《論語》萬古一燈，無可與配。恰好又有《孟子》一部，真可相配。如天之有地，日之有月也。
「文王我師也」句，時講多作推尊之意。在他處則可，而非此章口氣。蓋其不推讓，與成觀、顏淵同，但辭若推尊耳。
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自記。
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「聖人之憂民如此」，論者但欲單項「教」來，蓋因禹一條有「雖欲耕得乎」？隔斷語氣故耳。然此自指禹，輿「堯獨憂之」等字不相應，蓋因禹過門不入，順便襯此一句，未是「勞心」結語。聖人憂民，自當總上文，以起下節為是。
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自記。
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「許行」章「大哉！堯之為君」兩段，總要形容出似無所用其心的意思，方與下文相關。一「無能名」，一「不輿」，豈不似無所用心？故下文接「豈無所用其心哉」。
先父作「不見諸侯」章文。「迫，斯可以見矣」，而不見。當是時，陽貨先，豈得不見？而不見。添「而不見」三字，極得答不見神情。
下孟
《洪範》五日惡，六日弱，即「自暴」、「自棄」兩樣氣質。
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自記。
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「問有餘，曰『無矣』」，答之詞甚倨，或值真無時一二耳。曾元未必如是，恐孟子道聽途說。程子嘗論「二嫂使治朕」
妻，象雖愚，未敢覬帝主，要之不必計較。或云孟子文章好，道理好，然已開陸象山、王陽明一派。孟子終未免簸弄精神，所以不及孔子。孔子即說到難處，在不簸弄精神，「豈若匹夫匹婦之為諒也」，亦無一毫蹁躚。孟子則有蹁躚處。
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孫襄。
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「天下之言性也」一章，亦是王守溪文字說得融貫。向以「言性」「言」字，與「行所無事」「行」字，畢竟是兩樣話。今想，總是一意。「天下之言性也」，比一句所包者廣，其當時如性有善不善，無善無不善，皆在其內。孟子言天下之言性也紛紜雜出，無所不有，以吾論之，何必如此，只自其可見者言之，以曉然易知。「則故而已矣，故者以利為本。」如「素隱行怪」、告子異端之流之言性，說他是愚人不得。彼皆自作聰明以為知者，而不知共穿鑿實甚。所以說「所惡於智者」云云。如此看來，原不兩截。
樂音固有獨奏一器者，如鼓琴擊磬之類。此則一音自為條理，自為始終。惟集大成之樂，八音並奏。「金聲」而「玉振之」，是總八音之條理，而以金玉始終之。譬則一理之明，一德之成，自為始終。若合萬善百行而察之、由之者，「有始有卒，其惟大聖乎」！
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自記。
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「天子之卿受地視侯」三句，自是不確。《王制》明說其祿視侯伯子男耳。諸侯納貢，天子以為卿大夫，士之俸受地，蓋湯沐、圭田之類，不聞天子畿內有大侯國也。齊、魯始封，豈止百里，公侯皆封百里，開方也，以開方法，百里當萬里。方里而井，所謂提封萬井也。地方千里，亦開方也。孟子於制度甚疏，只聽臨到他做時，他卻能準度立制，合於聖人。就是此章所言，亦皆精要。天下一國，小國大國，井然不亂，規模便好。祿即起於井田，一夫受田百畝，庶人在官，及下土無甚功勳，無異自食其力。爵以賞賢，祿以報功，以次食祿，以功德之大小為多寡，便是設爵受祿之義。孟子幾句，便說到根本處。
「見行可之仕」，人多說錯，以為孔子見道有可行之幾，便不去而仕。原不是。其實自「為之兆」句已說錯，蔡虛齋《蒙引》已將注意說不明白。須將白文 「為之」二字看得分明，「為主」二字謹貼孔子，端是孔子為之端。孔子之端足以行，而人不能遂行之，然後去。如此便不是人之用我，有可行道之幾矣。注「為之兆」云：「孔子欲小試行道之端，以示於人，使知吾道之果可行也。」注「見行可」云：「見共道之可行也。」「見」字即「為」字，若說孔子見道有可行之幾，白文「見」字、注中「其」字，皆不得力矣。何謂「為之兆」？孔子小試其道，見吾道之行無不可者，而非世俗所云「至大莫能容，累世莫能彈之物也」。見吾道之行無不可，而君輿相仍不能與行，然後不得已而去也。
問：「孟子弟子亦甚多，不見如有孟子者？」曰：「孟子弟子，如公孫丑、公都子之究心性命之學，萬章究心於古今人物事跡，皆不可輕。《孟子》七篇必非自記，如『告子』章內，公都子所問，必公都子自記；如『孟季子問何為義內』章，是要緊處，祇是先答的比孟子呆些。告子說義外，孟子卻把『敬』字藏在一邊，不輿他說，待他自悟。他說：『彼長而我長之，猶彼白而我白之』。孟子云：『白馬輿白人固無異，難道長馬輿長人亦無異乎？』長馬不用敬，長人用敬，隱然在內。且問：『長者義乎？長之者義乎？』只用『長之』二字點醒他。祇說長，恐怕說出『敬』字，他便以長與敬混作一團，皆以為外，須鏟絕根源矣。公都子不知此意，開口便說：『行吾敬，故謂之內也。』孟季子便抓住『敬』字，便要破去，問：『鄉人長於伯兄，則誰敬？』曰：『敬兄。』『酌則誰先？』曰：『先酌鄉人。』孟季子曰：『所敬者在兄所長者在鄉人，是將所敬之人暫且不敬，所不敬之人從而長之，假作恭敬。是敬原非真心，特因人而作此文飾耳，何嘗由內來？」公都子不能答也。是至於孟子見的雪亮，曰：『長何嘗不是敬，難道平常敬叔父是真敬，弟為屍，敬弟是假敬不成？特庸敬與斯須之敬不同，其當下之敬一也。敬可謂之外乎？』公都子透曉，孟季子仍蠻前見。公都子曰：「這樣連汝的脾胃皆外，冬日飲湯，夏日飲水，所以飲之者亦在外乎？』朱子注此章，亦未醒快。」「存」字緊照「息」字，謂存留此良心。
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自記。
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夜氣平旦，是板定子午；「操則存」，是真子午。
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自記。
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「存其心，養其性。」人分別心是出入無時，莫知其鄉之物，故須存；性是無為的，故須養。其實大謬。孟子言心性，殊不大分別。「敬以直內」倒是存心。「義以方外」倒是養性。孟子說：「豈無仁義之心哉？」心即是性；「仁，人心也」，性即是心。「養性」卻不是空空的守靜之謂，如以空空的說性，則墜入禪宗一派。故須認定是實事。大概寡欲是存心。「充無穿窬」，「充無欲害人」，擴充四端卻是養性。「成性存存」，性何嘗不可說存？「養心莫善於寡欲」，心何嘗不可說養？
孟子說話，也有宜活看者。「伊尹，聖之任」，輿夷、惠同說，是偏。及篇末又云：「伊尹，則見而知之。」既云見知，豈湯亦偏？自堯舜以來相傳之道亦偏乎？又「學焉而後臣之」，是湯學於尹。又云：「伊尹，見而知之」，又以尹學於湯。
中庸
《中庸》是一篇文字，無甚分章。另一意者，五章祇說實心，若不在道上逐一細加切實工夫，與佛氏之清寂何異？故上言實心，則曰誠，曰性，曰至誠，曰至聖，曰致曲，曰前知，曰自成，曰無息；下言道，曰發育，曰三百、三千，曰不驕、不倍，曰議禮、制度、考文，曰不謬、不悖、無疑、不惑，曰世道、世法、世則。既尊德性矣，而又必要道問學；既致廣大矣，又必要荊ǐ微；既極高明矣，又必要道中庸；既溫故敦厚矣，又必要知新崇禮。以及議禮、制度、考文，考三王，建天地，質鬼神，俟聖人，世為道，世為法，世為則。至此，然後能盡其道也。然卻離不得根本，故論至道必扯著至德；道同學等必扯著尊德性等；作禮樂必扯著德，離不了實心。故曰：「修道以仁。」此本末相資，內外交養，方為聖學之全。「洋洋乎！發育萬物」。言道之大。每見有以「尊德性」照「洋洋」，「道問學」 照「優優」，大為不合。道之發用於外者。「發育萬物，峻極於天」。而「無外」典德性何幹？朱子天道、人道之說，雖亦不差，但似非書義切要處。上六章言誠，下三章言道，雖稱呼亦異。上言至誠，其次誠者，下即言聖人君子。凡此，皆說仲尼也，故接「仲尼」章。才合誠輿道，而大德小德合而為一，而輿天同也。
黃勉齋謂：「《中庸》『天命』章，就心地說智仁勇，誠方是工夫。不知說到天地位、萬物育，工夫有何滲漏？若心地上便能位育，何必更做工夫？」此論有病，總不離朱子所謂立志主敬，致知力行。立志一條，到此已不必說。敬者，學之所以成始而成終也。致知力行，管攝於獨慎之內，觀《大學》「誠意」章可見。知，智也；行，仁也；智仁合而勇生其中。「所以行之者一也」，一者，誠也。襄曰：「館課曾以是發問。」曰：「勉齋之言如此，何論後學！」〈
孫襄。
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上段言不特睹聞時敬，即不睹不聞時亦敬，其提起「須臾」二字，正為不睹不聞伏下意思。下段言不特顯見處謹，即獨處亦謹，其提起「隱微」二字，亦正為謹獨伏下意思。大抵常情耳目所交之地，則自然欽肅，事幾彰著之餘，亦自然謹畏。特恐所忽者，俄頃之暫；所肆者，獨知之微。故《中庸》兩兩揭出，以見持敬、克己之功精微細密處。非謂睹聞不當敬，而顯見處不當謹也。敬謹兩段功夫，皆合內外，徹始終。持敬是正本清源功夫，故能致未發之中；克已是坊流製末功夫，故能致已發之和。原非以動靜分對。
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自記。
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朱子初看不睹不聞，似君子之不可及，其唯人之所不見底意思，久之乃覺其非。人生除了睡夢，更無不睹不聞之時。即如見大賓，承大祭，戒懼乎所睹所聞也。出門如見大賓，使民如承大祭，戒懼乎其所不睹不聞也。又謂：「未發之中，渾然未與物接時。」此亦非也。輿物貯封中無偏係，喜怒哀樂四者都熱倚著，即此是未發氣象。
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孫襄。
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問：「聖人輿凡人，只此有我之私化輿不化。」先生云：「以余觀之，不與鯀《洪範九疇》，而錫禹者就在此。鯀當時治水，豈無眾人分治？鯀『方命圮族』，故湮塞洪水，『汨陳五行』。禹聞善言則拜，故行所無事，一味順理，故能成功。人解『舜大知』章云：『瞬原不藉資眾人，邇言仍然好問好察，所以為大知。』觀孟子說『善輿人同』。『聞一善言，見一善行』，卻就是這等處。為聖人正不必周旋那一層人，惟志氣大，故不恥下問。要周知，不肯自小，恥於問，而護短者，是志氣小。注書之錯，如此類者多。如『生知安行』，便是聖人『飽食終日，無所用心』，自然動即合道之謂。豈知聖人所謂『生知安行』者，是常人待困心衡慮，徵色發聲，而後作，而後喻。父師教訓，朋友切磋，聖人則生來便知。憂勤惕厲，安然終日乾乾，孳孳不已，勉勉日新。豈如彼所云耶，讀書不思，其弊至不可言。」《中庸》文字，首尾相街。「君子之道費而隱」，「隱」字從上章「素隱行怪」生出來。意以為人謂君子之道隱，不知君子之道乃費而隱也。通章皆言費而隱在中。
《中庸》「費隱」章。「鳶飛魚躍」之旨，先輩程文有云：「飛躍者，性也；鳶飛魚躍者，率其性也。」此語有病。「性即理也」，飛躍便是氣，飛躍之得其理處方是率性。因與徐善長論此章。善長疑云：「以鳶飛魚躍言道，稍近釋氏『乾屎橛』、『木樨香』之意。」曰： 「飛躍之中，亦自具有個天則。便以飛躍言道，則不可。」善長又問：「鳶祇是飛，魚祇是躍，卻有甚滅則？」曰：「他底道理與人身自別，人得仁義禮智之全，物則得共偏，然不可謂其無此理也。如《或問》所謂虎狼父子、蜂蟻君臣之類，自然發見，非天則而何？」善長又問：「他卻不會體這天則。」曰：「此理最妙。且如服牛、乘馬、圈豹、檻虎，牛馬之屬，何嘗能自盡其注，卻田聖人服之、乘之，便是牛馬率性一般。故盡物之性，則鳶魚為躍，莫不得其性命之情。此道，豈不是因人而體了。然雖是因人而體，亦不能將他所無底添得些子。馬可乘，故乘之，牛可服，故服之。若他本無這理，聖人亦無線驅率得來。」〈
孫襄。
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程子謂：「『鳶飛戾天，魚躍於淵』，與《孟子》『必有事焉，而勿正心』同意。」看來「鳶飛魚躍」是道體，「必有事焉」是體道。
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孫襄。
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君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。道體如是，體道亦如是。
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孫襄。
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《中庸》說「道不遠人」，子臣弟友，素位而行，高遠郎從卑邇始。人與兄弟不和，多由妻子。必妻子和，至於「如鼓瑟琴」，則妻子輿我們一心一氣，毫無違反，然後「兄弟即翁，和樂且耽」也。舜知瞽瞍愛象，若輿象不和，何以使瞽瞍豫順？所以經書言「克諧以孝」，能和於兄弟，以孝於親也。至於父母順，便察乎天地矣。堯舜之道，何以加此！
「宗廟之禮，序昭穆」，耑指祖宗位次，子孫總在序爵、序事內。序爵、序事，總合同異姓說。「旅酬下為上」，注中引《康誥》成語，是說事畢時無算爵。如此，若祭仲則神屍與主人皆有旅酬。
「宗廟之禮」，注以為序子孫之昭穆。竊謂以祖宗為是。蓋廟中大率以爵為主，至「燕毛」，始序齒。序齒亦是就尊卑各行輩中序之，非略卻尊卑，而一以年為主也。獻酬率於祭畢時行之，竊意當止是主人之弟子行之，若賓客之子弟，如何亦在廟中而獻主人、主婦、賓客也？
「明乎郊社之禮」三句，從來似俱不曾明白。時文動說幽明一理，此似混語。今以子孫日在廟中，事死如生，事亡如存，再沒有反傷其宗黨者。此最易見，如人終日事父母，視無形，聽無聲，豈有反傷其兄弟之理？推而上之，以祖考之心為心，豈有傷其族姓之理？推之郊禘，能見得天帝如在，豈有於天所生之民物，不一體相關之理？如此說「治國」，方有實際。
「思事親」四句，王守溪、謝於喬皆有作，破題皆言：「欲仁必先知是矣。」至文中言：「不得賢人以輔之，則不明事親之理，不能盡事親之道。」是智反在得人之後矣，「知」字不清白。問：「注中『欲盡親親之仁，必由尊賢之義』，如何說？」曰：「這卻不礙。如村中謹厚之人，卻有至性，能事其親盡心盡力。然不知交當世之賢人君子，不別人之善惡，如何能通於神明，光於四海？道理說寬大些便是。」又問：「知天。」曰： 「天即理也，人從何處知？知其賢否邪正。若自己不明理，何以能知人之賢否邪正乎？」又問：「須照注否？」曰：「照注何妨。天下之理，其實「親親之殺，尊賢之等」盡之。自親親而推之，凡以天合者皆親親之類也；自尊賢而推之，凡以人合者皆尊賢之類也。人有生便有五倫，五倫足以盡生人之事。九族外戚固皆親親，不特朋友是尊賢，即事君亦是尊賢，若不賢如何做得人君？『親親』加一『殺』字。『尊賢』加一『等』字，天理之節文全出於是。人世焉有出於二者之外的？故注云：『皆天理也，故又當知天。』夫子對哀公說政，『修道以仁』以下，便說仁義禮知，人知天便說智。先說四件，後又減作智仁勇三件，後又減作明誠兩件，後又歸到誠一件。夫子說兩個一也，到底不分解『一』字。生平又兩說『一以貫之』，一是道理的頭。聖人說到這裹便住。如『太極』，孔子祇說『《易》有太極』，自周子始畫出來。前人不欲道破。」問：「聖人『不思而得』，『不勉而中』，非安逸之謂。謂聖人不待思索，而後求得天理，不待勉強，而後求中乎道。若然，則朱子何為以『不思而得』貼『耳順』，『不勉而中』貼『不踰矩』耶？」曰：「正是此意。只看『順』字、『矩』字，可見順者，順其理也；矩者，物之則也。聽其言之詖淫邪遁，便知其心之蔽陷離窮。小子聽之，濯纓濯足，皆其自取；好問而察邇言；聞一善言，若決江河，何非耳順？夫子色勃足矍，踧踖屏氣，恂恂侃侃，不正不坐，盛饌變色，見冕者瞽者必作必趨，何非不踰矩？此豈皆一無所事，安意肆志而為之者乎？夫子焉不學？多能鄙事，博學而無所成名。蓋夫子當時無所不學，其心有唐虞萬世之心，其本領亦唐虞萬世之本領。一旦得位，舉而措之，所謂『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，皆是實事。立效能朝諸侯，有天下，豈待言乎！」「至誠之道，可以前知。」自朱子講得精細。言誠則生明，但卻與下「禎祥」、「妖孽」。「蓍龜」等句不甚緊醒。蓋如此，誠則自明，又何須說到「妖孽」、「禎祥」及「善龜」耶？倒是鄭康成粗粗的解一句甚好，言「天不欺至誠也」。蓋「禎祥」等亦有不驗者，如臧武仲據防，後世芝草生，醴泉出，鳳凰見，未必盡驗。惟「至誠」與鬼神合其吉凶，無不若合符節者，故必先知而無疑也。蓋「不欺」二宇即從「至誠」看出。「至誠」不欺天，故天不欺「至誠」。其實「至誠」即天也。
《中庸》既說「尊德性」，又說「致廣大」、「極高明」，「溫故」、「敦厚」，朱子又添出「存心」，何也？蓋空說「尊德性」，何處下手？自然不外立志、主敬等項工夫。如立心以天地萬物為一體，何等廣大；必欲超然萬物之上？何等高明；已知者不肯生疏，已能者不肯間斷，無非「尊德性」。不屬之存心，而安屬乎？聖人語言零碎處，皆有歸著，不復囫圇過了事也。
「溫故」祇是「月無忘其所能」，「知新」祇是「日知其所亡」。蓋義理既入於心，便自家性分中物。涵泳義理，是存養德性。未得者，則有資於講習討論。故云「學問」也。此合內外之道。
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自記。
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昔輿德子鶚、徐善長論《中庸》，「尊德性」、「道問學」，包「立志」、「主敬」、「致知」、「力行」四者。若分說出來，上一截「致廣大」、「極高明」是「立志，「溫故」、「敦厚」是「主敬」，下一截「荊ǐ微」、「知新」是「致知」，「道中庸」、「崇禮」是「力行」。白剛甫聞之不服，以「存心」、 「致知」朱子之說已為支離，更加「立志」、「主敬」，條緒益紛然矣。然「存心」兼「立志」、「主敬」，「致知」該「力行」，四條本朱子之旨，並無添捏。知行有單說者，知便兼行，講究一個樣子行將去，此章是也。說行便兼知者，「敬以直內」，「主敬」也；「義以方外」，「力行」也。然必有「精義入神」之功，乃能「義以方外」。此段工夫，求之敬以直內時不得。「戒慎恐懼」，「主敬」也；「謹獨」，「力行」也。使非察乎理欲、公私、邪正之幾，何以謹於理欲、公私、邪正之界乎？孔子大聖，亦可以四者概其生平。「吾十有五而志於學」是「立志」，「三十而立」是「主敬」，「四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順」是知之盡，「七十而從心所欲，不踰矩」是行之至。但「立志」、「主敬」時，知行工夫都辦了。又以《學記》言之，「一年視離經辨志」是「立志」，「三年視敬業樂群」是「主敬」，「五年視博習親師」、「七年視論學取友」是「致知」，「九年知類通達，強立而不反」是「力行」。
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孫襄。
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聖賢《四書》、《五經》，無一字空下亂下者。數語並排，若無差別，實非復疊，其先後各有至理。嘗疑《中庸》「舟車所至」六句，「天之所覆」二句，已括日月霜露在內，而又出下二句，何也？不知天之所覆冒，地之所承載，似只以地之一面言，至於日月則繞地周行，所照不止地之一面而已，故曰：「日月所照。」又日月運行，止在天腰旁行進之，至於南北盡頭，多日月之所不能照。然日月所不照，而霜露仍墜之。至此處，亦有「有血氣者，莫不尊親，故曰配天。」以此見聖賢之立言精矣。
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