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經書總論
孔子留下幾部經，部部精妙。佛書一看便有佛氣，老書一看便有老氣，經卻一概正當，無他聲色臭味，在聖人手中一過，便純粹無偷。天下之道盡於《六經》，《六經》之道盡於《四書》，《四書》之道全在吾心。
孔子之書，如日月經天，但看尊之，則天下太平，廢而不用，天下便大亂。
孔予《六經》，字字可信。博學多能，一肚皮家當，卻又江、漠以濯之，秋陽以暴之，祇是細心到極處，謹慎到極處。
夫子所留下的書，萬理具足，任人苦思力索，得個好道理。若是他不說的，所見畢竟不確，久便自見其弊。如所見實在精當，再向他書上細心尋求，卻原在裏面包著。雖聖人亦有所不知，祇是他不知的就不說，如「夏禮吾能言之，杞不足徵；殷禮吾能言之，宋不足徵」。他原曉得，因無徵便歇了。有這本事，又有這個道理，何從尋得他個破綻出。
尼山造化在其手。《易》本卜筮之書，《春秋》本記事底檔，《書》亦流傳的數篇古文，《詩》本風謠樂歌。一經其手，便都道理完備。範田天地，曲成萬物，是何等手段。
朱子兩眼實在明亮，《大學》、《中庸》，其所服應，《易》中《序》、《雜》等篇，未嘗有異詞，《孝經》雖疑之，亦不敢決謂可廢。惟前人以《書傳》為孔子作，《詩序》為子夏作，直決然斷其妄，此乃確論。
《四書》中公案有極難解處，要想個透，使了然於心，自己臨事方得力。聖人在六七年，受其公養，當時既不脫冕而行，君相未覺見招，不便自歸。而老必還鄉，遂在近處棲止，只得在衛。父子稱兵，已是亂國，孔子不做其官，不與其事，而不為衛君，必也正名，一絲苟。至些須饋食，周之可受，固不必矯之而饑餓也。嘗論「篤信好學」章，自「危邦不入，亂邦不居」，一直趕到「邦無道，富且貴焉，<耳心>也」。其義甚備，有安邦，自不入危邦；有治邦，自不居亂邦。至天下無邦，只得「無道則隱」。隱只不做官便是。當日孔子聲名滿天下，無處避，逼到歸宿處，祇是甘貧賤而已。孟子「王由足用為善」一段說話，信是荊畕臣之義。當時作卿不受祿，便已為去地，其出處進退，亦毫無可議。
人欲窮經，畢竟以經聖手為妙。《易》、《書》畢聖人選定文字，所自著者，惟《易》、《周禮》、《春秋》而已，學者豈可不晝心？《周禮》是《洪範》衍義，《春秋》義法大抵一出於《周易》。聖人取法古人，卻又是自己一個規範。
諸經多將首二篇包括全書之義《乾》、《坤》兩卦，括盡《易》理；《二南》，亦括盡《詩》、《書》。《詩》、《書》中道理，總未有不從修身齊家說起者。塚宰管到宮闈瑣細，俗儒疑端，以此為首。不知此乃修齊之要，正治天下之本。《春秋》隱、恒二公，亦盡一部《春秋》道理。隱無王，桓無天。無王者，隱公終身未嘗朝聘於周，直似非其臣子者然。無天者，桓公弑君，王不加討，又從而恩命稠疊焉。惟此二義，一部《春秋》，豈復外此。
文章隨世運，雖孟子不免雜戰國之淡鋒，朱子不能脫南宋之衰弱，惟誅泗不隨風氣。觀左、國等奢，可見風尚誇靡。聖門卻選出一種雪白文字。又各體不同，《論語》是一種，《大學》是一種，《係傳》輿《中庸》又是一種。乍看是黑洞洞的，中間卻分明一大世界，道理根源都在此。《春秋》更奇，又是一種。王荊公好古文，獨詆《春秋》。其實《春秋》是作古文之根，一字不苟，稱名切實，不如此便錯。
立言最難，伊川窮一生之力，著一部《易傳》，多是自己的《易》，還不是《周易》的本義。《春秋》只解到桓公十年，已有繆誤。隱公不書即位，《穀梁》義例甚明，卻廢不用，而曰：「外不受命於天子，內不受命於先君。」然即書即位者，皆受命於天子輿先君者耶？桓公又書即位，何以解乎？至《春秋序》卻做得好，其他議論好處甚多，不可緣此等一二處，便概行攻駁也。若句彈字議，除是孔子方一字不可移易，孟子便有可疑。如「臣視君如寇讎」、「聞誅一夫紂」之類，皆似太險。又如「取之而民不悅，則勿取。文王是也」；「文王猶方百里起，是以難」；語意皆微欠圓成。文王服事終身，何嘗是要取殷？見民不悅而止，又何嘗有意圖王？追於國小，以致事業不成。至「不動心乙章，依然說得妙。」得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、毅一不塞而得天下，皆不罵乙。何等純正鰭到。
詩不必篇篇皆美刺，春秋不必官言皆褒貶矯貞淫並著，而其教歸於正人心。春秋善惡繭害，而其教主於存天理。
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自記。
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易、春秋，在五經中最奇，其中條分縷析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以為妙。易虛而實空空洞洞，無所指定，而天下事事物物，形象變態，無不一不備。《春秋》實而虛，有名有事，各不相假，然引而伸之，獨類而長之，天下萬世，皆於是取則。人情物理，皆稟律令。幽隱微暖，神明鑿諸，信造化之精髓，性命之模範也。
凡修一書，必須意推戴何人做主。《詩經》自當以《朱傳》為主；綱領內便不應入《詩傳序》。《周易折中》綱領，采《程傳序》者，不敢主《程傳》也。朱子說，《易》之取象，不可盡以道理求。蓋謂隨人隨事，皆可以生解耳。雖象畢有根，根即是道理，卻要知他原可以隨人隨求之也。朱子此說，畢竟是講《易》的定盤星。《尚書》注亦未有強於《蔡傅》者，但多敷衍幫趁，不能字字著實。其解「天聰明」二句，云：「天之聰明，非有視聽；天之明威，非有好惡。」即以本書作證，「天視自我民視，天聽自我民聽」，何以見得天無視聽？「帝乃震怒」、「皇天震怒」，何以見得天無好惡？其說之弊，直使人把天作糊塗物事，全馮人以為聰明好惡者然。蔡氏此等處，都似還未見到根源，所以未覺熨貼。一字不放空，都有褒貶耳。道理卻是寬寬的說好，寬些包得道理多。寧可失出不妨，若過密，萬一失入，其弊甚大。《胡傳》多不是聖人意。你看朱子傳注，文義或有未當，至大道理，一絲不錯，他人便大處錯。朱子議論人物，規陣時事，容有太剛過敢處，要無不可見之行事者。若《胡傳》，合者數修而已。
五經、六藝，今止四經、四藝而已。經止《易》、《詩》、《書》、《春秋》，禮即在六藝中；藝止禮、樂、書、數，射、御已不講。《易》將《注疏》、《程傳》、《朱義》看過，略通大意，一年可了。《詩》將《注疏》輿《朱傳》看，《書經》亦然。《春秋三傳注疏》，每種一年，兼之禮、樂、書、數，不過十餘年無不通矣。聰明人用十餘年功亦不難，便是許多年代無此人，豈不可歎。
《易》與《春秋》，多言天人之際，學者治之，易人於漂忽。夫道在唐虞，皋陶為帝者師，其陣謨也，以秩技命討歸之於天，則《春秋》之旨也；以視聽明威考之於民，則《易》之要也。
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光坡。
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今年夏秋間，庶幾將《易解》可改完一遍，然改完恐仍非定本也。凡著書，須要將那部書字字精神都灌注得到。以前看《十翼》，似還可多說幾句，近才覺得全無欠闕。經書實難看，即如《中庸》，到如今看得還有不愜心處。惟《洪範》，似再搜尋不出什麼意思來。至《大學》，則不解。問：「不解處在格物無傳文否？」曰：「段落難分。格致之義，朱子說，一件格到十分便是格，十件各格到九分九釐，亦算不得格。此最說得好。那一釐不到處便是本，知得本處，方是十分。本就是明明德。學問固以存心為本，卻又不是只守著這箇本就無事了。「物有本末」，須是從本至末無不理會；「事有終始」，須是從始至終無不講究，方能知所先後。若只守著一個心，便落陸象山、王陽明一路學問。問象山與朱子不同處安在，曰：朱子為學先立志，主敬以為學問之地，而又加以學問；象山只先立乎其大者，把心養定便無欠闕。讀書亦只檢切於身者，讀之只要借書將治心功夫鞭策的更緊些，不是要於書中求道理。所謂《六經》註我，我註《六經》也，他看朱子不拘何書都不放過，於文義細碎處皆搜爬一番，便道是務外逐末，都是閒賬，躭閣工夫。問：「他竟事物之理全不理會不成？」曰： 「他是要心定，則靈明無不貫徹，不消零碎補凑，不知天地間無一非道理，只守一心則理，有未窮性便不盡，中庸所以說至誠了。又說聖人之道，禮儀三百，威儀三千，略差便不是。故君子旣要尊徳性，又要道問學，存心致知，一面少不得。象山不可謂不高明，只是少道中庸一邊耳。某欲選《詩》解《春秋》，都有一見解，須體聖人意思，可以興觀羣怨，事父事君，多識鳥獸草木之名，不為二南，便正牆面，不學詩便無以言，授之以政，不達使於四方不能専對思無邪皆是刪詩凡例管仲器小八佾雍徹旅泰山林放問禮之本季氏伐顓臾天下有道禮樂征伐自天子出佛肸召陽貨欲見諸章便是春秋凡列以此推之思過半矣大學大學者大人之學，或以問朱子，朱子曰：「成人之學也。」今人多講得如《孟子》所謂養其大者為大人之大人，非也，其實大學者，太學也。今人於周官小司馬、小司空等，皆知讀小為少，卻不知大司馬、大司空等，亦當讀大為太也，如大宰之為太宰。小宰之為少宰，其顯然者，則大學之為太學，小學之為少學，明矣。
朱子謂古者八嵗而入小學，徧檢經書無此語，惟《
白虎通
》中有之。據《禮記》所言，入小學年數參差不等，恐少小就學，須就各人姿稟以為遲早。《白虎通》之說未足為據。
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清植。
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今人動言小學只習禮、樂、射、御、書、數，到入大學便專講心性，從來無此說。不想灑掃應對進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文，「節」、「文」二字作何解？節是童子不知登降周旋所以然之故，但習其節日；文是童子不知復、樂、射、御、書、數所以然之理，但誦其文詞。」到後來成人時，便已熟慣而知其用，日用而益明，精義入神，下學上連，不離乎此。非大學後便不提起六藝之事也。
「明德」，指性不指心。「明明德」，合知性、養性而言。
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鍾旺。
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朱子云：「行道而有得於心之誚德」，是德乃得於心之理，非心也。《大學章句》解「明德」，乃云：「人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事。」卻似以心為「明德」。若「明德」是心，則「明明德」不疑為異氏明心之說乎？故《觀彖》中，於《唇卦大象》注，改云：「明德者，人之所得乎天之理，具於心而昭明不昧者也。」〈
清植。
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事物上之止，止有兩義：必至其極，一也；不復逐移，二也。然二者止一意，必至其極，則不復發移矣。凡一事一物，斷置盡情盡分，便快然無憾，截然而止。
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自記。
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《大學或問》中，提出「敬」字，以補古人小學工夫。蓋養育德性之功，小學己豫，故大學直截說起。其實「定」、「靜」等字，即跟小學說來，只應於定靜節提明此意，不須添補。
《大學》首節，只言教人之法在此三者，知以三者為歸宿，便是知止。如知終身有正業，他事不能搖動，豈非定乎，到得定，旁邊雖有許多擾攘，我卻一意在此，並不知有別人別事，豈非靜乎？靜後，雖置我擾攘中，我自安於我之事，豈非安乎，此是立志以端其本，居敬以持其志，乃格致以前工夫。不然《論語》首篇即言忠信，《中庸》開頭便言戎懼，豈《大學》獨始於格致乎？至「能慮」，則格致之事；「能得」，則誠意以下之事。
「知止」節，朱子說得周折些。因以知止為在物格知至之後，所以「慮」字說作處事精詳，不云察理精洋，以察理是格致工夫故也。古人先有小學一段工夫，聰明已開；趣向已正，故《大學》直從明新說起。然畢競有個頭，有個根基，立志是個頭，從心上打疊是個根基。此節便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然後志有定向。志既定，雖旁邊有人戲鬧，都似不聞不見一般，非靜而何？既能靜，雖走到戲鬧場上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，於事理方能入，才可用格致工夫，所謂「能慮」也。理明然後可實體於身，實措於事，所謂「能得」也。得之於己，即天下之理得矣，意誠以下之事也。注中 「志有定向」、「心不妄勁」、「所處而安」，皆無可易，只「慮事精詳」難說。五峰所云：「立志以端其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之中，而義乃可精。」都全包在此節內。程朱不將此節作頭，竟像工夫祇從格致做起，故障王乘此以售其說。問：「知止亦在立志內乎？」曰「知止即立志的頭，畢竟知道這個好，心方向著這個。如夫子「志於學」，亦是知道學好，「志於道」亦是知道道好。」子靜、揚明輩攻駁格物，就是「知止」節頭路未清。「知止」若如《章句》說，何須又用「定」、「靜」、「安」、「慮」許多字面來讚他？聖賢等闈不輕說出「定」、「靜」等字，「定」、「靜」是為學根基，祇是有此根基，卻又要件件理會。「尊德性」是「道同學」之基，祇是「尊德性」又不可不「道同學」。
睦象山《答趟泳道書》，引《大學》從「物有本末」起，至「格物」止，引得拯精。雨「物」字便是一個，把物之本末，事之終始簿究明白，便知所先後。未有知本末終始，而尚倒置從事者。知所先後，便有下手虛，豈不近道。故下便接先後說去。心身、家國、天下，是物也；修身、齊家、治國、平天下，是事也。本，即、修身，故曰：「壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。」始，即齊家，《書》曰：「始於家邦，終於四海。「故曰：「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」知所先後，即知本，知本，便是知之至。《章句》云：「物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」極，如「皇極」、「太極」之極，是中間澡透頂處，不是四旁到邊處。「極」字，亦有作邊際訓者，如「四極」、「八極」之類，但非此注「極」字之義。
格物之說，至程朱而精，然「物有本末」一節，即是引起此意。物，事即物也；本末終始，即物中之理也。格之，則知所先後，而自誠意以下，一以貫之矣。象山陸子看得融洽，未可以同異忽之。
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自記。
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朱子解「物」字，亦言事物之理，可見「物」字兼事也。《章句》「表裹精粗」四字，似不如「本末」、「終始」之為親切。然精即本，粗即末，表即終，裹即始也。《大學》除此處，別無，「物」字，而道理又極完全。以此詮格物之義，則程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之說皆絀矣。
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自記。
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「自天子」句，時文「建極」、「歸極」之語固失之，必曰「君卿大夫之元子、遺子，典凡民之進造，將來皆有天下國家之責」，亦曲說也。天子有天下，下至庶人亦有家，便使終身無位，行於妻子，亦須是以修身為本。此句是泛論話頭，不必學校中人才用著。
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自記。
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學問全要知本，知本之學，所學皆歸於一本。格物之說，鄭康成是一說，司馬溫公是一說，程朱是一說，王揚明又是一說。自然是程朱銳得確實，但細思之，亦有未盡。如云格物也，不是物物都要格盡，也不是格一物便知天下之物。稹累多時，自有貫通處。這個說話，便似子夏之答子遊。子遊譏門人小子，「本之則無」子夏只慮答以灑掃、應對、進退，正是培養他根本處。人之初生，天性未漓，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切謹願。後來盛德大業，都從此出，故曰：「蒙以養正，聖功也。」子夏卻說成君子之道，畢竟先末而後本。子遊、子夏都將「本」字看得太高妙。即如，「貫」章，都說零碎工夫盡做到了，只不曉得本源，故經夫子點化，便洞然無疑。若其初不曉得本源，日用之同如何用功？果然如此，多學而誠正是用功處，夫子何以截斷曰：「非也？」特其初要將一去貫，終乃貫於一耳以此起頭，以此煞尾，聖賢學問都是如此。雕了本便無末，但不可云祇要本不須末耳。
「此謂知本，此謂知之至也」古本即在「其本亂」一節之下，極有理。《大學》說誠、正、格、致，《中庸》說城、明，總是要修身，身即是本。學而措之，則修己以安百姓，篤恭而天下平矣。但看三代以後，一物失所，引咎歸己，實見得正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，道理確鑿，此等人能得幾個，或云，知得此意，有何難處。如何便為知之至，不知要知得到，非見得天性之本者不能。惟吾之性，即天地之性，故自盡其性，則能盡人物之性，參讚位育，都不外此。
問：「古本《大學》，遽及知本、知至，難道朱子所云：「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」。此段工夫竟無耶？」曰：「此工夫即在知所先後內。事物皆格，至本末始終俱透，方為格物之全功。《大學》恐人疑惑「知至」「至」字，為當窮盡天下之物，始謂之至，故又曰：「以修身為本。」本亂來未未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。「此謂知本，此謂知之至。」朱子說「極」字，即是「本」字，一物皆有一物之極，即此一物之原本。今人說 「極」字，像四面都到的一般，非也。緣格物致知之義，首章已說明，故下面直接誠意說去。首章亦非致知之傳，《大學》如《中庸》，祇是一篇文字，一片說去。問：「空理是極緊要事，《大學》言之不太略耶？」曰：「經文安能條縷講盡，如正心，亦有現在、既往、未來許多境界，《大學》亦只輕輕指點，而意自足。」大學一書，二程、朱子皆有改訂，若兄之果確，一子定論便可千古，何明道訂之，伊川訂之，朱子又訂之？朱予競捕格物傳，尤其後人之疑。若格物應捕，則所謂誠意在致其知，正心在誠其意，皆當捕傳矣。所謂「誠其意」者，經中文法原一變，非無緣故。且以誡意為八條目之一，亦欠輕重，不過節次只得如此說耳。如明善、城身，《中庸》雖輿治民、猹上、信友等一例稅，然豈可一例看，明善即格致，是誠意中事。到得誠意，則正心、修身功夫皆到，只隨時加檢點耳。古本原明明白白，特提誠意。誠意總言，即是誠身，故章末便及心體可見。
《語類》中，「窮理只就自家身上求之」一段，說格物甚精。王揚明因格竹子致病，遂疑朱子之說，豈知朱子原未嘗教人於沒要緊處枉用心思也。人與物本同一性，禽獸真心發現處，與人一樣。或止一節，比人更專篤，這個是萬物一源的，所謂本也。子思、孟子不說格物，而曰明善，曰知性，正是「大學」知本之意。說到性與善，則程朱之說愈頤然明白，而包括無餘矣。
聖人說出「格」字、「物」字，已包盡各條件，但其歸必以知本為知至。朱子之說，與此頗具。然不照著他說，終不能知本。其言或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。又謂如身心性情之德，人偷日用之常，天地鬼神之變，禽獸草木之宜，實盡格物之義。揚明攻之，非也。朱手原以身心性情居首，並非教人於沒要緊處用心。其實身心性情之德，果能窮本極源，人偷日用，能外是乎？天地鬼神，禽獸草木，能外是乎，祇是經文己備，不消捕傳耳。
伯安以格竹子為格物，原非朱子本意。今人講格物便如此說，反為姚江所笑。只以擇善、明善、知性等觀之，便自了然。天下之理，皆是吾性，所謂擇善者，如申生之孝，可謂非善乎，但不能中庸，不可謂至善。於善之中，擇其尤善者，即中庸也。故又云：「擇乎中庸。」擇善而後能明善，見得此理內外無問：天地離物，與我同一仁義禮知，便是格物、致知，便是明善、知性。佛氏亦知於本體上求，但其所謂性者，乃靈明知覺而非理也。善乎先儒之說曰：「佛所謂性，吾儒所謂心；佛所謂心，吾儒所謂意」。蓋彼所謂性，指知覺，所謂心，指勁處耳。
「誠意」章，歷來講者不明：其根便是失於以意為善惡之念。豈知是念也，非意也。意便是有個張主之名；故須貼好惡說，不可貼善惡說。好善惡惡，人之秉彝，致其知者固有，即未致其知者亦豈全無？但其好惡有實於不實耳。不必一片偽妄，而後謂之不實。即心中有不好不惡者，與好惡雜發，便不算是徹底實心矣。既無徹底實心，便無徹底實事，如此則共好善惡惡之發，便虛而不實矣。虛而不實，是自欺其好善惡惡之初心，不能快其好善惡惡之初心也。此「實」，—字且對 「虛」字看，不必就對「偽」，字看，才虛而不實，便是自欺共初心矣。至於虛便生偽，自欺便至欺人，如下文小人之厥然拚著是也。總是一個苟且徇外，為人之根自微而盛耳。凡人言而不踐，行而不終，是言行之不實也。言行之不實者，人得而點檢之。若發動之意，人所不知，而己所觸知，其實於不實，惟有自己點檢得到。於此慎之而禁止其自欺，則所發者無非實心：無非實事，此之謂誠其意也。從來講解謬誤多端，朱子於此節注亦數更其本，至易第而後定。
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自記。
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「誠意」章，從朱子後總說不明白。守溪亦只隨常說，卻是隺漢說得嘹亮。誠意之意，即是好善惡惡之意，非善惡之念也。好善惡惡，自途人至於聖人皆有之，祇是人不能誠。已好善矣，卻不能如好好色，則好之中猶有不好者存，而不能求必得之矣。已惡惡矣，卻不能如惡惡臭，則惡之中猶有不惡者存，而不能預決去之矣。夫好善惡不善，是自己明知其當好、當惡，卻不肯好之、惡之，以至十分真實，非自欺而何？果能真實預決去，而求必得之，乃為實用其力。比處「誠」字，且莫對偽妄說，只對「虛」字說。自欺，祇是不結結實賞的好惡到十分，尚未到如下面掩著欺人，以至偽妄也。鍾僑云：「如此，則好惡非意之第二層乎？」曰：就是第一層，善惡屬念不屬意。「志」、「意」、「念」、「思」等字，要分得明白。「志」字屬好一邊，最是光明的。說到志，大約是志於賢聖功名道德。「意」亦近好一邊，人心靈明，有主意便要好。至「念」，則紛然其擾，起濺無時。「思」，則於「念」加功，指其極，窮其變矣。「念」是起頭，「思」是深入。
如好好色，如惡惡臭，也不必定由致知來。亦有不讀書人，其好惡真摯，不可謂不誠者。祇是由致知來，更較親切。觸知「知」字，即致知「知」字，實於不宜，實到幾分，與不實有幾分，自己未有不知者。若致知的人，其獨知處更自不同。萬陪庚戌科此題文，亦有見及此者。但即以謹觸為致知，又不是致知，祇是竅理。「謹」字卻兼省察克治在內。《朱子語類》中，有一處言「慎觸為城意之助」，「助」字或係化誤。而陸稼書與四舍弟，皆堅持以為誠意有正面工夫，謹觸所以幫誠意。如此，則雨謹觸皆幫助的工夫，惟未節誠意為正面，豈有此理！
汝楫問：「心正已到至處，如何又說先城其意？」曰：要曉得此條目，都是搜根語。國者天下之主，家者國之主，身者家之主，心者身之主，意者心之主，故曰主意。如船是心，意是舵工一般。「意」與「念」字、「思」字不同，「念」有善惡，「思」有邪正，「意」是立意要這樣。所以朱子說「意」字，從性善說來，意雖有為不善者，乃是輾轉歸到不善去，其初所發，未有立意要做惡事者。故意，只好說好善惡惡而已。但是既發好善之意，少問又覺得善亦可不好，漸漸淡來，而初發好善之意虛矣。既發惡惡之意，少問又覺得惡亦可不惡，漸漸輕了，而初發惡之意虛矣。是不城，是自欺，必狠用力預決去，而求必得之。有所好，必好到十分滿足，而初發好善之意始實。有所惡，必惡到十分滿足，而初發惡惡之意始實。人君名為敬賢，而實未嘗敬到十分，其敬賢之意未誠也。欲去不肖，而實未嘗去到十分，其去不肖之意未城也。故曰：「王道本乎誠意。」讀書害最怕是無疑，道理本平常，看去不過如此，其實進一步，又一層。向曾問某人「誠意」章有疑否？曰：「無疑。」問其解，曰：「意即是動念處，誠即是無妄，無妄其念，便是誠意。」如此解，似乎明白，其實不然。念頭是無主的，意卻比念有主，志又狠些，故曰有主意。意惟好惡可言，人性皆善，好善惡惡，不必致知的人。用虛之一說，至下節拚著，方說到偽妄。有人問：「王揚明白日不想做的事，夜同又嘗入蘿，何也，」日：「畢竟是念頭未斷，其未兄之事者；不逢其會耳。你可曾蘿兄揣鍬鍤往人家攢孔偷盜否？」曰：「不曾。」曰：「可見必不做的事，便不入蘿矣。此是妄念不除也。」朱子用虛之說，可以包此。初是妄念不曾斷，中問雖有好意，亦夾親而不能自慊以自欺。既自欺，便卒至於欺人作偽。使此意滿足，如惡惡臭，如好好色，則妄與偽皆無矣，朱子此章，及《中庸》「天命」章「尊德性」節，《論語》「一貫」章「點，雨何如」節，周子《太極周說》渚注，皆孔孟傳心之要。
「城於中，形於外」，某意不必說小人亦城中形外，竟是反找語氣，根上何益來，言如此，可兄誠於中，方形於外。不能誠於中，雖外面假著其善，終不能使善形於外也，則何益之有哉！
「自明」「自」字，且不必對「新民」說。因有明命峻德之云，疑若有加於性分者，故言不過皆自明己德耳。非有外於我，非有加於我也。
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自記。
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「邦畿千里」三段，是釋「知止」一節之義。首段釋「止」字，次段釋「知」字，三段釋「靜」、「安」。
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自記。
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「止」字本在事上說，然必本體無有不盡，故能立事理當然之極，則止至善自須兼體用乃是。《易艮卦》有不見之止，體也；又有止所之止，用也。況所引「穆穆」之詩，以「穆穆」發其端，而終以「敬止」，即周子《主靜立人拯》之意。
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自記。
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與國人交止於信，說來卻與為君止仁相似，前人因此乃謂是他國邦交，如虞芮志成。看此數句文意，卻是泛說君當止仁，臣當止敬，父當止慈，子當止孝，與國人交富止信。「交」字泛就朋友說，不必著在文王身上。
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清植。
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骨角有條理，講學者必條理分明，故曰道學。玉石皮面上有一層粗厲，修身者必變化氣志，使歸於純，故曰自修。
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清植。
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問：「先生謂誠意之與正心，似戒懼慎觸之與致中和，其說嫌於史伯璿分戒謹與致中和為四項之弊。」曰：「這不同。誠意者，實意為善去惡；正心，則工夫純熟了。誠意有似於不自私而用智，正心有似於廓然而大公，物來而順應。戒謹工夫，到得無少偏倚，無少差謬方是。「致」，說與戒謹不同，也不是。說得全無進步，也不是。史氏之病，在分境地，有個不睹不聞，又有個無思無慮，有個念慮之微，又有個應物之際，便大差矣。有說正心無正面工夫者，亦不是。就如修身、正衣冠、尊瞻視、三千細行、八萬威儀，何一可以不備，齊家，亦有齊家之事，治國平天下，更有許多禮樂、兵刑之事。祇是意一誠，都以此為根，如昆侖一源，凡九州之水，千枝萬派，放乎四海，總是此貫注。」時講於「有所」二字，便說作心病。「有所」與下章之「其所」一例，此處未有大病痛，但人心才發，便易至於失正。要看此「心」字，與下章「人」字，皆指常人之心言也。注中「人所不能無」，及「或不能不失其正」，語甚虛活。又「用之所行，不能不失其正」，是言心之體，本無不正，到有用心，便或有不得其正者。非謂不得其正尊是用，而不累於本體也。
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自記。
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因在常人身上說，故著「忿捷」等粗字面，聖人則祇說得喜怒哀樂。此節是要無欲故虛，下節是要有主則實，其實則一而已。
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自記。
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先忿捷者，怒最易發而難制也。次恐懼，則以禍患卒至，易失其常。次好樂，便從容。愛患不過慮及子孫之類，益寬緩矣。
忿捷、親愛等弊，一曰蔽於理，一曰累於私。知至則理明，意誠則私祛。正心修身，根源皆從致知誠意而來，但加涵養省察之力耳。
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自記。
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時說指定治國屬為君者，故於事君、事長、使眾，須說是教國人，方通得去。遂令孝、弟、慈一會屬君，事君、事長、使眾一會屬國人，幾不成文理矣。不知有治國之責者，豈惟天子、諸侯，凡大夫、士皆是也。三句便與《孝經》「君子事親孝，故忠可移於君。事兄弟，故順可移於長。居家理，故治可移於官。」祇是一樣口氣，不獲乎上，民不可得而治矣。不能事君、事長，又將何以治其園乎？
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自記。
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老老、長長、恤孤，字義與孝、弟、慈自別，蓋皆指施於國者言也。言一國感應之效，見平天下不外乎此。為國與天下，所爭祇是遠近大小，如以矩度物，得其一角，則四面準是矣。
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自記。
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「平天下在治其國」節，某說似較直截明切。老老、長長、恤孤，不是孝、弟、慈，絮矩，亦不是使彼我之間各得分顧之謂。孝、弟、慈是家裏事，上言 「治圃在齊家」，故就家上說。此是「平天下在治其國」，自然該就國上說。老老、長長、恤孤，正是治國之事。老老，如養耆老以致孝；秋食耆老；養國老、庶老；及異糧、貳膳；月告存、日有秩；八十，一子不從政之類。長長，即入學以齒；將君我，而與我齒讓之類。恤孤；即恤孤以逮不足；春響孤子；孤獨者皆有常餼之類。上所老者，即國之老；所長者，即國之長；所恤者，即圓之孤。國之老，上為老之，民有不與孝者乎？國之長，上為長之，民有不與弟者乎？國之孤，上為恤之，民反有倍上者乎？矩者曲尺，是四方之一角。國乃天下之一角也，平天下無二道，只絜此角而四方之耳。天子在王畿之內，不過是治國，至巡狩述職，亦止據其所以治國者，以行賞罰，非治國之外，別有平天下之道也。下文「有國者不可以不慎」，「道得眾則得國，失眾則失國」，結末「此謂國不以利為利，以義為利」，仍結到國上。身之在家國天下，如算法之言圓心，故曰：「其機如此」，又曰：「藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」日機，曰藏，皆以心之運乎中也。絜矩如算法之言方角，舉一隅以三隅反，有一角，便可以知四角也。
時說以「民之父母」作頌祝謳歌，極難得之美名立論，豈知平天下者，原有父母斯民之責，必如是而後稱耳。民愛之如父母，則其自然之符也。
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自記。
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「忠」、「信」、「恕」三一字，須看得分曉。如盡吾孝慈之心，忠也；老老幼幼，實見之事，信也；老老以及人之老，幼幼以及人之幼，恕也。信與恕，亦可就一事上看。如所求乎子以事父，其本實心以事父處，是信；其惟實心以事父處，即是恕。
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自記。
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岩問：「「君子有大道，必忠信以得之」，大道即絜矩之道否，？」曰：「即是絜矩之道。」問：「信如何是循物無違？」曰：「如這個盤子，既是盤子，便道他是個盤子，豈不是循物無違，若說他是個杯子，便不是循物無違。」問忠信。曰：「「發己自盡為忠」，以宜心言；「循物無違為信」，以實事言。忠如要東不肯西，要西不肯東，以實如說東即往東，說西即往西。」問： 「有忠，有恕，又有信，莫是信居恕之間？」曰：「不說恕，信即實事；說恕，信即實理。「忠信所以進德」，「文行忠信」，信皆指實理。說忠信，有在文行之先者，如「忠信之人，可以學禮」，非此無以為文行之基。有在於文行之後者，如五連道，「所以行之者一也」」。
前輩多以「恒足」為足國，以上文有財、有用，下文「府庫財」，觀之或然也。張太岳程文，剖然分足國、足民，義理憂備。
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自記。
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《大學》一書，純是說道理，就是「平天下」章講到生財，仍說仁義、義利，全不及制度。若《周官》、《周禮》，各自成書，正不必牽混，而自為表裏。
「德」字、「仁」、字、「忠信」字、「仁義」字，俱在「絜矩」之前一層，所謂「王道本於誠意」。
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自記。
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問：「「平天下」章，以理財作柱，恐啟流弊。擄《皋陶謨》曰：「在知人，在安民。」人君所統，臣民二者盡之矣。欲安民者，其要必由知人；欲知人者，其意只為安民。凡章內所言人土財用，以及生財大道等語，無非所以為安民計也。若以《皋摸》二語作此章柱，意似憂渾成。」曰：「亦銳得去。」〈
清植。
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