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上論二
「不遷怒，不貳過」，若只當作顏子所養之粹，便不是答應好學正面。須知此正是顏子從事用力處也。
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自記。
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子遊是已知澹台之為人，而舉二事，不是才見二事，而概其為人。
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自記。
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反之有心，在「奔而殿」一「而」字。當眾奔而觸殿，非無心居後者也。反之無心，在「將入門」一「將」字。此時去敵已遠，可以先入，反亦人矣，惟居後之勢不得遽入，非為是欲入未入，以自見其殿也。此處看不細膩，並後策馬自明俱成巧偽。自記。
不能敬遠，是見不透；不能後獲，是心不純。不先之以務義「先難」卻又無真見實功，無所依據。「先難」只寬說，不必粘定為仁。
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自記。
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「樂水」章，是分論知、仁之德，不是分論知、仁之人。世間固有氣質偏知、偏仁者，然非此章所重之意。即以所樂論之，天下果有樂水而不樂山，樂山而不樂水者乎？又人皆偏重上截「知」、「仁」字，某意欲側重下截「樂水」、「樂山」。「動」、「靜」、「樂」、「壽」字。蓋緣人多不得共性情之正，而無以完其性命之理。以所樂言之，樂靡麗紛華者多矣；以所存言之，凝滯於物，膠擾於物者多矣；以所養言之，百憂感其心，萬事勞其形，而以伐天真者多矣。惟知、仁者，則所樂在山水，心之所存，動靜不失其時；而養之所就，有以順其性命而無所虧喪焉。比所以貴乎知、仁也。口氣鄭重在下截許多好處，不是以下截為「知飛」、「仁」兩字形容注釋。
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自記。
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問：問：「智屬冬，仁屬春，如何說「知者勁，仁者靜」？若云知者體靜用勁，仁者體動用靜，朱子又謂「動靜以體言」，何耶？」曰：「「動靜」二字拘不得，如說形動心靜可也，說形靜心動亦可也。大抵知之為知，神明不測，其體勁也，發用處卻要收斂，屬靜。仁之為仁，一團生理，敦厚篤摯，其體靜也，發用處卻要周流暢遂，屬動」。
「君子博學於文，約之以禮。」禮即文之切近處。文於吾身，畢竟見寬泛些，須將切於日用倫常者體察之。有「之」字，禮即在文中，雖與「博我以文，約我以禮」略不同，然其理不二。
「立之斯立，道之斯行」，聖人事也。「己欲立而立人，己欲違而違人」，仁者事也。立是站得起，違是行得去。清值。以上《雍也篇》。信故述，好古故不作，下句是上句之根。
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清植。
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「默而識之」，「默」字妙，是點點滴滴實求真得，無一毫向外意。
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清植。
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「志於道」章，卻重在上四字。「道」、「德」、「仁」、「藝」，是現成語？須去志他、據他、依他、遊他。若如時解，下三句便難說。
「志」字兼知行說，立志要與道合，定下規模做去，知行都有。至知上、行上各有所得，皆是德，要守而不失，方能涵養到「不違仁」田地。藝是小學便學習，但那時學得一件只一件，到此見得件件部是天—理。灑掃、應對，便可「精義入神」。「盛德之至」，便「動容周旋中禮」。習於外者皆是心之德，由心出者皆合於物之矩。
「臨事而懼」，對「暴虎馮河」；「好謀而成」，對「死而無悔」。蓋「暴虎馮河」，是無懼也；「死而無悔」，不計其成也。邵子云：「死天下事易，成天下事難。」若只以斷字下注腳，恐未是子路對症。
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自記。
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「富而可求」章，說可不可指命，不如認可不可指義。若富為道理上可求之富，如孔手之「委吏、乘田」，孟子之「抱關擊柝」，大舜之「陶漁」之類，何必計名節之卑賤。若義理上不可求的，只得「從吾所好」。下章所云「不義而富且貴，於我如浮云」是也。「委吏、乘田，」孔子不妨為之。至女樂既受，雖司寇不可一朝居，即此章之事跡也。「執鞭」，如古僕夫之類，亦有官爵，故謂之「土」。
「不圖為樂之至於斯」，注云：「不意舜之作樂至於如此之美。」覺語意未圓。若為樂即指《韶》，何不說不圖《韶》樂，不圖舜樂，而云「為樂」。且「為樂」即《韶》，「斯」字何所著落？「為樂」只當指凡作樂者說，言不料作樂一事，妙聖於《韶》也，「斯」字方是指《韶》。猶看人文字，言不料文字一道做到此篇之妙，若說不料君此文做到這樣妙，是輕忽其平日做不到此矣，語吻全別。
再轉「怨乎」一問，蓋恐夷、齊之行雖高，或出於矯情徇名，而心未能免於幾微悔恨。是道理未能十分是當，故不無可悔恨處也，不是以私心窺古人。時講以失國為悔恨，毫厘千里。
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自記。
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「子所雅言，《詩》、《書》、執禮」，亦非夫子提出為教，當時學校本以四街教士，夫子時時為人講說耳。禮即包樂在內，三者亦有次序，《詩》、《書》在先，禮在後，博以文，而後約以禮之意。
《詩》、《書》可以講誦，而禮必須習。夫子於門弟子，率之習禮，而雅言於禮必曰執者以此。朱子謂：「講求數日，不能通曉記憶者，如其法習之，半日即熟」是也。
「文、行、忠、信」，卻是「信」字難說。說是實心，恐與「忠」混：謊是實行，又與「行」混。大概是從言上說，其言如此，按著事理去考驗他，卻一些不差，所謂「修辭立其誠」也。「忠」不是寂然不動，與「中和」之「中」不同。「忠」訓盡已，又訓發已，自盡既謂之發，謂之盡，可云不動乎？如泉流一般，潤濕未形者「中」也，其已有發動，但尚源而未流，是「忠」也。「忠」是此心之發，一意肫切，披肝露膽，還論不到理上來。至「信」方循是理而無違。「文」是實學，「行」是實事，「忠」是盡實心，「信」是循實理。
「忠、信」乃為學之本，而列於後，可知四術造士，三代之所共。以文會友，古之人皆然。彼直指本心，狂呼眾生者，非夫子之教也。自記。以上《述而篇》。
泰伯逃後，更王季、文王又百年，而商始亡。商之必亡，周之必王，泰伯烏乎知之？況王季、文王未嘗革命也，泰伯如傳序而行王季、文王之事，亦孰能禦之？何以逃為？故知太王欲翦商，而泰伯不從乃史者之誣。夫子所謂「三以天下讓」者，美其讓國之無跡，由周後日受命而追論之，故謂國為天下耳。
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自記。
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泰伯至德，只宜就讓國說。「天下」與「國」字亦通用。太王翦商，是詩人推原興隆之由實自太王始耳。太史公遂云有翦商之志，乃是亂說。太王遷岐，孟子謂「非擇而取之，不得已也。」方自顧不暇，豈得便有圖度天命之心？狄人尚不與爭土地，而反思伐商，必無是理。太王不過是尋常愛少子，泰伯窺見此意，所以處之者，卻比夷、齊憂善，所以稱為至德。泰伯若明言要讓，太王偏愛之失已顯，而季曆之受之也難安。惟招呼仲雍，托言采藥而逃，太王無偏愛之跡，而季子有不得不立之勢。當時竟不知其去之故，處得渾然無跡，故曰至德。若伯夷之讓，便使叔齊不能正其位，孤竹君之偏愛，復不能隱，比泰伯不如遠矣。故夫子稱夷、齊只曰「古之賢人」又曰「民到於今稱之」，可以對照。大凡事處得有聲名，就有弊。
聖賢言語，都兩面夾出一個理來。如「所貴乎道者三」，辭氣要求新奇，必至背理；恐怕背理，又太凡俗。容貌要戒急暴，易至怠慢；要戒怠慢，又急暴了。慢不是驕慢，乃怠惰也。顏色似無兩層，然「正」字便與「信」字對。「正」字與「出」字、「動」字不同。人顏色要嚴正些，便像裝模作樣，是不信；要老實直率些，又覺得無肅然整齊之意。曾子語皆平實周密如此。
「以能問於不能，以多問於寡」，不是見得我本能、本多，故意為此以示謙德。如今且莫說是高明人，即平常人聽我們說話，有他不懂處，便是那句話有毛病。做一篇文字與人看，人有疑處，便是那文字有毛病。天聰明無人不有，顏子實見得他雖不能，有他所能而我不能處，他雖寡，有我所未有處。有一件沒有，便是無；有一毫不堅實，便是虛，都是實理。堯、舜、孔子傳派，本是如此。
聖賢著語妙，說「臨大節而不可奪」，可見非大節便可奪。不特自己不是處，當改以從人，即是矣，或與人情不便，有可曲全處，正不必固執。若大節，斷不可奪，奪便萬事瓦裂矣。
「與於詩」章，不是先讀《詩》了始習禮，習禮了始學樂。四術原是自幼用功，祇是得力次第有此幾層。如夫子之「志於學」，又云「志於道」，即與也。到得三十而立，據於德，方是立。至其終，渣滓消融，德器成就，方是成。沂其所由，與是得之於詩，立是得之於禮，成是得之於樂。
樂內即包《詩》、禮，聲音以養其耳，《詩》也；采色以養其目，舞蹈以養其血脈，禮也。與《詩》，止舉其辭而已；立禮，只習其數而已；至樂，則融通浹洽到熟的地位。故自古學校之內，皆以樂名官，唐虞時為典樂，夏殷為樂正，周為大司樂。其「歌永言」等，即《詩》也；直、溫、寬、栗等，即禮也。
問：「民可使由之，不可使知之。」曰：「民」字重讀，其義自見。
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自記。
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「若聖典仁」章，定然有人謂夫子竟是聖仁，故夫子云云。如「吾有知乎哉」亦然。大約《論語》多是記錄文字，多剪頭去尾。張橫渠解「吾有知乎哉」，如洪鍾無聲，扣之輒應，惟其一無所知，始無所不知。朱子恐其說有弊，因改從平實。「民可使由之，不可使知之」。帝王立許多法制，學校、師儒，無非欲民知，道理得令大家皆知，有何不可！錯解便可到老、莊田地，故朱子把「可」字當「能」字說。蓋上面必有人欲凡民都使之知的說話，故夫子云爾。「民」字當重讀，民自有秀者，將為士大夫，如何不可使知？此謂愚民耳。且教他由，由得熟，自然也知道些，非不許他知。
「三年學，不至於穀」，是言三年之久。實下工夫，不分心於名利。而今闈牌皆云，學至三年，便可明，體逢用。用世有餘，而尚「不至於穀」，為「不易得」，學問豈有住時？雖以孔子之聖，自志學至立，尚須十五年，如何三年問學便勾了？問：「是說舉至三年心不分，不是說學至三年學大成。」曰：「此是毫厘之差，千里之謬。」《四書》最難講，至平常的字面，講起來便有許多意思。如「篤信好學，守死善道」二句，注云：「不篤信則不能好學、然篤信而不好學，則所信或非其正；不守死則不能以善其道，然守死而不足以善其道，則亦徒死而已。蓋守死者篤信之效，善道者好學之功。」回環解來，其義無盡。「危邦不入，亂邦不居」，尚有可入、可居之邦也。倘天下無邦，則若之何？只得銷光匿影而隱。倘欲隱不得奈何？如當日世家子弟，生長公族，將往那裏去隱？祇是不做官，受窮受苦便了。這便是守死，不是死了方是死。「有道」都是陪說，重在下截。危邦、亂邦，恰好該說「邦」字，到天下是統言，就換「天下」字。至於隱之不得，只不出仕，不消說到天下，應祇說邦，便又換「邦」字。
夫手不單讚堯，而言「堯之為君」，則首句不可各過。惟天為大，單主形體言者亦非。
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自記。
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「大哉之為君」章，上節注雖以德言，然「德」字已包「業」在內，蓋兼體用言也。「無能名」者，非洲微神妙，不可窺測之謂。謂其不可以一善言，不可以一端舉，蕩蕩平無所不包。如天之廣大，無不涵覆，形容不足盡其蘊，悉數不能終其物耳。末節是就中舉其可見者來讚歎，蓋「成功」、「文章」極其巍煥，雖有可見之跡，然亦如乾坤之容、日月之光之不可繪書，則亦卒歸於「無能名」而已。下節即申上意，非謂德不可名，業則可見，作兩截話頭。又非謂業雖可見，德仍不可名，抹殺末節也。注中「堯之德不可名，所可見者此耳」猶言堯雞名之德，比其可見者也，
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自記。
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問：「「舜有臣五人」章，忽然說「才難」，忽然說文王，語意何甚不儉？曰：「此即」盡美，未盡善」之注腳也。夫子論入，多不直斷，於本朝事，憂抑揚婉轉，然其意固顯然也。明說周之治可比唐虞，但舜揖讓而武征誅，其為治根個有不同者。然文王之世，三分有二，猶「以服事殷」，周之德亦可謂至德也已矣。見得若使文王為之，必不止於此也」。問：「文正當日伐祟、伐密，作都於嘗，竟臼減其國而恥其地，尚為守臣節乎？」曰：「文王從麥裏歸，凡可以救民者竟救了，倘再遲幾年，天命人心皆歸文王，自然亦有不能避。武王言文王「誕鷹天命，以撫方夏，大邦畏其力，小邦懷其德。惟九氣，大統未集。」若文王無此事，武王斷不造作以誣其父，但是文王做來，畢竟不同，不露聲色，處得不覺，其胸中原無私利之意不須暴白，入自諒之。武王便有英氣，那些話覺得發露已盡，孔子不肯輕以聖人許人，惟稱堯曰「同天」，稱舜曰「德為聖人」。周公難未嘗明說是聖人，但觀其夢見，自然許他是聖人了。至論武王，「尊為天子」數句，與舜俱同，但刪去「德為聖人」一句。於湯，亦不曾說是聖入，與武並舉。大約聖人與大賢做事，不同得狠。周公聖人世，伊尹大賢也，伊尹便覺得詫異，下手甚重。其曰：「茲乃不義，習與性成，予弗狎於弗假。」詞氣何等嚴厲！何如使成王自泣曰： 「昔公勤勞王家，惟予衝人弗及知。今天動威以彰周公之德，惟朕小子其親迎」。其氣象大不侔矣。伯夷之讓，與泰伯不同，亦是如比。
以「衣」、「食」二字照來，則「溝洫」須與「宮室」相關，況禹是平水土、定民居者，稼穡乃後稷事。今人講來是晨師矣。注「正經界，備旱撈」，不過是解「溝洫」字義。
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自記。以上《泰伯篇》。
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純而從眾，是《易》《小過》之義；拜下違眾，是《易》《大過》之義。
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清植。
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閑邪是要存誠，「絕四」後，畢竟非無物者。
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自記。
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「毋意」則無所喜，「毋必」則無所樂，「毋固」則無所怒，「毋我」則無所憂。故曰：「復於喜怒哀樂未發之前也。」〈
自記。
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太宰「者與」是疑辭，子貢「固」字是決辭。太宰「何其」是端辭，子貢「又」字是兼辭。太宰以「多能」為聖，合而為一；子貢分開，隱然有「德成而上，藝成而下」意。「天縱」本下甚重「天」字，說得太張皇，「又」字便轉不醒。
「固」字對「與」字，言夫子是聖無疑也。「又」字對「何其」字。言夫子聖兼「多能」，不可專以「多能」為聖也。因子貢之言雖高，而猶未能泯乎「多能」之見，故夫子索性破除，曰：「多乎哉？不多也」。
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自記。
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時講都將「天縱」狠說，便不得口氣。又說聖是「天縱」的，「多能」是夫子添上的，豈有此理！「固天」一斷，「縱之將聖，又多能也」一氣讀，皆「天縱」也，「將聖」是破「夫子聖者與」。太宰問夫子竟是聖人了麼？子貢說聖何消說，乃「天縱之將聖」。「又多能」，是破「何其多能也」太宰以為，不是聖，如何這樣多能？子貢說聖又加之多能耳。朱子舉太宰、子貢、夫子三說，問誰道著，門人皆舉夫子。朱子云：「其實子貢說得著。夫了又是收緊教人意，觀孟子由「可欲之為善」一「善」宇，直到美、大、聖、神，零事物就不知些？何礙為聖。而孔子卻兼之，「太宰知我乎」，不是說子貢頃不知我，乃是虛語，言太宰知道我多能的緣故麼？「吾少也賤，故多能鄙事耳。君子多乎哉？不多也」。聖人何嘗盡要多能來？，其意原與子貢同，卻將子貢拋開，所以為化工。」「吾有知乎哉」，不是自謙，若上面說一無所知，下面又說精粗本末，盡其底裏而告之，上下不相應，其詞不近情理。此節「知」字就不同，蓋指點人語。《記》曰：「記問之學，不足以為人師。」人說我有一副當知解，應付人問，非也。凡有一事，各有一理。即鄙夫空空，其來問，必有他所疑之兩端，我即剖析其兩端而告之盡。語氣如是。兩端不是本末精粗之類，凡問必有兩端，若是歸一，則無所疑矣。觀其字可見，即問之兩端也。空空，即指鄙夫。聖人重切已之學，好古敏求，多聞多見，都要歸到身心上。所謂「自得之則居之安，居人之安則資之深，資之深則取之左右逢其源」。有此源源頭活水，則取給不窮，與那一知半解者不同。聖人一面不欲人落於虛空，一面不欲人滯於口耳，要人步步蹈實地，滴滴歸到源頭上來，故屢屢指點人。此章求其實，便是「女以予為多學而識之者與」？「非也，予一以貫之。」 淺言即「君子多乎哉？不多也」。精粗本末意，倒在「竭」字裏。叩是識破意，不是反叩問者。
高、堅、前、後，單說聖道之妙不得，乃自己身上光景，是未到的卓爾之立，卓爾是已到的在前之瞻也。顏子云：「夫子步亦步，越亦越，夫子絕而奔，而回也瞠其後。」數語便是注腳。
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自記。
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「仰之彌高」四句，某有一解。高謂不可攀，堅謂不可入，瞻前、忽後謂不可及，即「步亦步，趨亦趨」之意。如此說，須將高、堅說是知，瞻、忽說是行，博文便照高、堅說，約禮便照瞻、忽說。
「博」、「約」兩字，自前輩多說錯。博說是萬殊，約說是一本，不知文中亦有萬殊一本，禮中亦有萬殊一本，如何分得。如書中所載之事物名象，萬殊也，其理則一本也；「禮儀三百，威儀三千」萬殊也，使人莊敬其身心，則一本也。博者恢廓其聞見，約者收束其身心。博是開廣，不是繁多；約是繩檢，不是約少。兩「我」字方著實，即「博學於文，約之以禮」，亦是如此。惟「博學而詳說之，將以反說約也」，「約」字是少字，不與此同。
「欲罷不能」一條，緊應前文。「欲罷不能」從「善誘」來，「既竭吾才」從「博」、「約」來。「如有卓立」對高、堅、剛、後說，至於欲從未由，則又是一層。高、堅、前、後，雖有博約之方，善誘之教，而亦無所與其力，所謂「神而明之，存乎其人」者也。
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自記。
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顏子學問正在兩「欲」字，「雖欲從之」，仍是「欲罷不能」；「末由也已」，仍是「既竭吾」。雖是大可為化不可為，然卻於此處見他不惰處，好學處，拳拳服鷹處。文王「望道未見」，孔子「何有於我」、「我無能焉」，亦是此等意思。某因看這一章書，悟得「從心所欲」「從」字，亦不當如平常說。「所欲」，即首節「志於學」之「所欲」也。本來要如此，如今可以從我所欲，而不過乎矩也。問：「不過亦有分寸，剛能不過，不是信手拈來，頭頭是道的說話。」曰： 「然。如此看，就是孔子八十、九十，還可以有進境。聖人若斷了工夫，便不是聖人，此是腳踏實地話。大凡讀經書，須知比意。高一層看聖人，便不是。祇要低將下來，低一層，正是高一層。顏子仰、鑽、瞻、忽；「欲罷不能」；「既竭吾才」；「如有所立」；「雖欲從之，末由也已」，不著實地看，竟落禪家機鋒。」問：「自衛反魯」章，是《雅頌》得所而後樂正乎？抑樂正而後《雅頌》得所乎？曰：「這都是不明白樂，故有此疑，難道歸重一邊去說不成？樂正豈獨《詩》，一切聲容器數，皆在所正，方可云樂正。然「《詩》言志，歌永言，聲依永，律和聲」，則《詩》乃樂之本。若《雅頌》不得其所，便有奏《肆夏》、歌《雍》徹之事，如何得樂正？夫子使之得其所，是樂正之大者，故提出說。」樂之聲容器數，自然一一都要正，但樂中一件最大事，無如《雅頌》。所謂不得其所者，亦有二：篇章殘關失次，一也；所歌之地與時乘亂，二也。如今赤不知未正時是如何，已正後又是如何，都無考據，祇是據理說不過如此。
《某閬山賦》中，說水源一滴處，是心源不斷。若記間剿襲，如溝洽皆盈，涸可立待。問：「天一生水，惟水似天命正脈，夫子取水，正是此意。」曰：「然。「不舍晝夜」，夫子元自有不舍處。」「後彫」二字，須說得意思大些方好。如禮壞樂崩，一人獨守著禮樂；舉世皆尚功利，一人獨守著仁義。孔孟即所謂後彫者。重「知」字，作感慨語，便是亂說。聖人語言，沒有不著實事，而作空語者，且比章本極和平，非激烈語。問：不言不彫，而云「後彫」，何也？曰：松柏幾曾不彫，卻是新葉生時，舊葉始落，人都不覺，故云「後彫」。聖人下字如此斟酌。問：「以喻君子，卻於「後雕」何取？」曰：「後彫」字，自因松柏而下。以喻君子，如三軍敗時，一人殿後，是云後敗，豈必問其終敗乎，《詩》所云：「雖無老成人，尚有典型」；「風雨如晦，雞鳴不已」近之矣。如云非歲寒不見得松本領，難道孔孟得行其道，反不見得孔孟本領耶？
「歲寒」章，說成殺身成仁，百折不回，恐不是聖人之意。松柏非不彫也，新葉已生，舊葉徐落，特「後彫」而人不覺耳。淺而言之，如人家門貴盛，忽而貴盛者死，子孫尚小，便覺彫敗。使子孫都已發達，彬彬濟濟，老者化去，門庭如故，便都不覺。所謂如松伯之茂，無不爾或承也。「士窮見節義，世亂識忠臣」，何嘗不是。不當說成死難，如此是必死，不是「後彫」矣。謝氏云：「欲學者必周於德」，便說得好。「後彫」竟是生意不斷的意思。以上《子罕篇》。
「褻裘長」，「狐貉之厚」，「長」、「厚」字不可略過，要緊對「褻」、「居」字看。若禮服，則趨膾升降。
俯仰進退，須稍從輕短耳。
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自記。以上《鄉黨篇》。
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