Corpus Viewer
Root / 中國漢文 / raw / 清朝 / 榕村語錄 / 榕村語錄__juan_05.txt
上孟
程朱與孟子，相去分際可見，不如孟子所見透而熟。孟子之去孔子，從氣象上分別自有間，若道理上覓取，競無從見其差別。問：「孟子比顏子何如？」 曰：「孟子云「姑舍是」，比如二程雖受學茂叔，至敘道統，卻不及茂叔。在聖賢，豈有矜傲之私，而言乃云爾，比意殊可尋思。顏子雖不見其著述施為，但如視、聽、言、動皆禮，便到「不逾矩」，「動容周旋中禮」田地，他便直任不辭，是何等力量！夫子誘以文禮，他便「欲罷不能」，直是「天行健」不曰「文禮之事已畢」，而曰「吾才既竭」立言亦大妙。至「雖欲從之，末由也已」，此是何等境界！孟子他日又云「禹、稷、顏回同道」，其推挹可想矣。」聖賢學問，如雞子一時不出殼，到底是雞蛋。惟孔子「從心所欲，不逾矩」，自己覺得快活。顏子未達一間，想尚未有此一日也。孟子雖自任「舍我其誰」，祇是言「當今之世」，故曰：「惡，是何言也？」又曰：「乃所願，則學孔子也。」煞是不敢自信。祇是他才識大，如論「不動心」，便令佛學粉碎。蓋彼之不動，是頑空，是死的，其中無有。吾儒之不動，是寂然不動，感而遂通天下之故，是活的，其中無所不有。「槁」字妙極，長則長矣，柰已枯何？直從源頭絕頂處剖開指明，洞中要害，萬古一炬也。友云：「孟子直見得此輩之害大而深，故辟告子，遂以斷佛教之根。孔子未嘗顯黜伯功，孟子獨云「仲尼之徒無道桓、文之事者」，又欲斷功利之根。其功直與天壤不敝。」人都疑孟子欲王齊、梁，是要叛周。看孟子言語： 「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為。」是何等嚴毅。由孟子之論，見得天為民立君，原以治安百姓，非為君一家欲其富貴久長，世世子孫享受也。故湯、武革命，受命於天，絕無不是處。孟子直是從天立論，得最上一層道理。孔子議論，卻又低下一層，為人道立萬世極，更覺精密穩當。故以服事為至德，以武為未盡善。看文王一面孜孜為民，卻一面於商家可扶持處便扶持他，與孔子意思一般。問：「文王若處武王時，不知如何？」曰： 「只怕規模不同，力量更大，德器更純，處得來更覺無跡些。天下之朝觀、訟獄、謳歌，群然歸周，不必觀兵商郊，自致混一，亦未可知。大凡一件事著兩人做，即心術做法一樣，而各人身分所至，其氣勢規模便自不同，必不可強。」孟子竟是不曾見《易》，平生深於《詩》、《書》、《春秋》，《禮經》便不熟。祇是才大，學問直溯源頭，掘井見泉，橫說堅說，頭頭是道。
孔子文字，尚是解體，開後世文字派，卻是孟子。孔子文字無「雖然」轉法，應用「雖然」處，都用「是故」。後世文字之妙，至韓而極，尚不如孟子。韓文如百寶砌成，到自然地位；孟子則元氣流行，無復雕琢擬議之意。
雞豚狗彘，只供老者，固是為自家養的，不忍輕殺，亦是體天之道處。天所貴者，種類便少，牛馬只產一子，所以太牢不輕用。次之狗彘，便產得多些，亦不能繁，所以無故不殺犬豕。次藝雞鴨，卵生便可數十，然猶有數。至魚蝦之屬，所產不可數計，所以說「魚鱉不可勝食」。即少者都得食矣。可見聖人之制，一一皆是準之天道。
「謹庠序之教」，一切都修舉。「申之以孝弟之義」是提醒他本心。若看下句與上句一般，何須重說。
「頒白者不負戴於道路」，不是單說自家的父兄，是謊王化流行，行路者皆修弟子之職。
孟子說「見牛未見羊」，意理甚精，凡事皆當如此。如有一金在此，見一友在急難中，且將此濟他。若算計萬一明日更有急難之友，何以濟之，便連當下這一金亦不用，豈不躭閣？萬一再有人來，恰好又有，則再濟之，實在沒有，只得罷了，不可將未見面事盤算到頭也。銳峰和尚云：「當下該這樣便這樣，不必算計昨日不這樣，明日又不這樣，連今日亦不必這樣，卻是都落空了。」要前後際斷，孟子說「交際」亦是此意。御人於國門之外，是顯然的，自然要誅；諸侯之取民，是隱暗的，且待教之不改而後誅，都妙盡情理。
問：「不動心是立否？」曰：「在立與不惑之間。」孟子不動之心，是活的，不似告子是死的。告子乃佛之至精者，孟子亦辟佛之至精者。告子謂儒者讀書窮理，在言語文字上做工夫，與心不相干。其心不光明，又借忠孝廉節一股氣來幫助，如飲酒禦寒一樣，到底不是本來熱氣。故曰：「不得於言，勿求於心」；「不得於心，勿求於氣。」其論乃佛之正脈，不知仁義禮智皆根於心，既要誠，又要明，始能復心之本體。故《中庸》一面言「至誠」，一面言「禮儀」、「威儀」，雨邊俱到，心體始能完全。告子所以如此者，病根在不知義根於心，而以義為外故也。精透非常，雖程朱辟佛亦說到此，猶不如孟子單刀直入，言簡而盡也。當日蘇秦、張儀，孟子絕不層屑掛口，就是揚、墨亦粗淺，孟子只將其「無父無君」指破了，人亦容易明白。到告子直在身心性命上辟一邪路，所以孟子費許多苦心，與他反覆辯論。
告於「勿隸於心」，是不窮理，非不持志也。告子之意，以為人不認得心，多把言認作心，而求心於言；把氣認作心，而求心於氣。故必離二者而後識心，如所謂「語言道斷，心行路絕」者云爾。
〈
自記。
〉
「不得於心」四句，令人說得告子是個呆漢了。告子是要明心見性的人，欲使此心空空靈靈。所以「不得於言」，便以為此是言語邊事，何與於心，「勿求於心」則心地空了。「不得於心」，便以為此正當於心中用工夫，何與於氣，「勿求於氣」則心又空了。此正是近世和尚家所謂參禪入定、打坐觀心者，豈是冥頑的人？然究歸此心空虛無用，共弊必至是耳。
問：「「不得於言」，猶言「不安於心」否？」曰：「是。大概告子此四句，是佛氏最精處。「不得於言，勿求於心」猶云如有不得於言，勿認作心，心自有所以為明者，不在語言文字也。他祇要此心光明，如一盞燈滿屋照耀，不消逐物求見。故佛京以此心為須彌柱，萬古不動，萬古光明。」問：「他亦有參禪悟道之說。」曰：「他參禪卻不在那句話上參出道理，不過將此心通歸一處，便生明耳。他嫌語言支離，又有時說參尋；嫌氟魄無用，又有時說氣力。總是遁詞，知其所窮。」在京邸時，見陸稼書與人云：「「持其志」是「知言」，「無暴其氣」是「養氣」。」某對其人云：「此誤起於陶周望文，末比云：「蓋志不持，則本原一乖而內外遂以兩失，故知告子「勿求於心」之說妄也，不待辨也。氣無暴，則存主愈湛而本末可以相資，故知告子「勿求於氣」之說亦妄也。」豈誠可乎？既以「持志」對「勿求於心」，作反結，宜乎疑「持志」為「知言」一邊事矣。豈知「求」是尋究之義，「持」是操守之義，兩字不可同。」其人云：「然則「持其志」三字何根？」曰：「根在「不得於心」「心」字上來。告子謂人不得於心，則持守其心而已，要此動蕩發揮之氣何用。孟子言人固當持守其心，然又離此動蕩發揮之氣不得，安可暴而棄之。在孟子口中，原渾然只見志氣之不相離，而「養氣」即為「持志」之功耳。至程朱析理微密，謂持志之道在敬，養氣之道在集義。辨論反覆，見於《或問》甚詳，雖孟子當日未必遽如此區別。然敬義是學問大關節，所謂「學者各以其意求之，則並行不悖」是也。」復撿《或間》示之，稼書聞之遂大以為然。
〈
自記。
〉
之銳問：「「不得於言，勿求於心」，孟子何以置之不論？」曰：「孟子初說不可就罷了，直到後面論「知言」處，才說「生於其心」云云，即是破此。」「無暴其氣」，時講多錯。大抵以置氣不管為暴，不是「暴」字本義。暴如「暴殄天物」之暴，謂浮動妄費也。蹶趨即暴氣之一端，無暴一層在「養氣」之前，先不浮動，而後可集義以養之。與「養氣」相對看，一是不要妄費，一是要生息。他如言語先要禁其躁妄，而後求共事理通達，心氣和平也。凡事皆如此。
暴氣不是指告子，凡人動氣時，志逐之而不能自主者多矣。如人家子弟不能管教，任他亂撞；又如騎馬不能駕馭，任他奔騰一般。今人說「無暴」，謂如 「手容恭，足容重」之類，理非不是，但不親切。此處且虛說，祇是說志固要緊，氣亦不可不照管。故下「志壹」、「氣壹」。都是說不好一邊，且未說到養他的工夫。
今人說，「持其志，無暴其氣」，謂志固不可不持，氣亦是好物事，不可不養。不知「無暴」才是養氣的頭，且莫說他好，氣原足以累志。如責罰人：此人所犯何罪，吾志先定，稱情行罰是「持志」。卻有臨時勁氣以致過當者，此時氣發，卻不管當初所持之志如何，此豈不是「氣壹勤志」。所以既要「持其志」，又要 「無暴其氣」。此處卻是說氣不好，因此所以不可不養，未養之氣不可暴，養成了反大有用。此是雨層說話，如馬然，未調良時，有蹄齧之患，既調良時，足以任重致遠。如兵然，未訓鍊時，連主將多壓制不住，及訓鍊好了，衝鋒破敵反大有助。
告手說心是心，言是言，氣是氣。孟子說言亦是心，氣亦是心，無精粗，無內外，莫非此心，莫非此理。氣以粗者言之，為北宮黝、孟施舍之氣。若精，則配道義，為浩然之氣，上下與天地同流。
人都說浩然之氣，能塞天地，配道義。王姚江獨云：「與天地不相似，道義不相合者，非浩然也。」便與孟子開口說「難言也」再言「其為氣也」，口氣神合。蓋是指浩然之氣如此，非是說浩然之氣其妙如此也。要歸是以理為主。
〈
自記。
〉
「死灰」是「勿求諸心」，「搞木」是「勿求諸氣」，「知周萬物」是「知言」，「動容周旋中禮」是「養氣」。
〈
自記。
〉
告子便是佛家大教頭，任後來多少辟佛之論，總不及「養氣」一章。「不得於言」四句，是告子之學切要處，至今佛家還是這個丹頭。他說「不得於言」，此何與於心？勿以此而求之於心。「不得於心」，正當於心上打疊，又不可求之於氣。蓋落於語言文字，便支離纏繞於知解之中。落於綱常名教，便依托假附於氣魄之內。吾心本自明，何用語言文字？吾心本自定，何用綱常名教？孟子直搜其根，曰「外義」。惟以義為外，故將語言文字、綱常名教，都以為外來假合的物事，盡欲破除。
問：「無暴即是善養否？」曰：「不是。善養便是集義，無暴不過不要暴耳。」問：「暴即是勿求否？」曰：「亦不是。暴是妄用此氣，御之無法。勿求是競不用。」問：「先生言如子弟不管教，即是暴，豈不是勿求？」曰：「此如將之有兵，暴氣者，如役之不以其道，撫之不得其情，恩不足以結其心，威不足以制其命，以致他不用命。告子是主將孤立，散遺徒眾，不甩一卒，故其勢窮蹙。暴氣、義襲，卻不是告子病。今人都強派在告子身上。無事而正，而忘，而助長，恰是告子，今人反說開了。」「養氣」章，朱子亦只解得七分。從來辟禪之中其要害，搜其根底，機鋒相對者，無如此篇。人因粗看注中「冥然」、「悍然」二句，以告子為一物無所見，一步不能行底人。果爾，何敢與孟子分席爭長？孟子又何須為之累牌置辨耶？「不得於言」四句，乃是告手丹頭，要看得精細。彼以儒者之語言文字，都是外面知解，原非本然心中所有，吾心自有昭昭靈靈者，要見本來面目，不消認知解為心。又以儒者立氣節，厲廉恥，依附名教，至富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，都屬外面粗氣魄。吾心到得定時，方且離四大，空五蘊，撒手遊行，尚何富貴、貧賤、威武之可言？故於心有不安處，只當加功於心，不必求助於外面氣魄。上二句，即禪家「明心」之說，下二句，即禪家「空心」之說。一是破儒家的語言文字，一是破儒家的忠孝廉節。他見得孟子學問路頭錯處在此，此處看得粗，便看得孟子辟之之言亦不精矣。「不得於心」，卻不由於氣，氣無義理故也。「不得於言」必須求於心，言即義理所在故也。故孟子言，以二者相較，其可不可微有重輕，然其實氣亦烏可勿求？如欲訪一友，便足力生，忘路之遠近。若心不欲往，便筋疲力倦。氣與心豈不相關者？如此看來，心與氣正是相資相助，如何可以置之？所謂「義襲而取」，乃是如今人借一公事，憤激壯往一般。告子以孟子的氣魄，正是這樣。故孟子言其為氣也如此。其為氣也如此，是乃「集義而生者」，非是「義襲而取」者。如言我記的書，是讀得多遍，自然精熟者，非是偶然強記而得之者。是孟子自白語，緊對告子意，見不是教人不可義襲也。「是非」二字，如此才明。何以見得非義襲而取？你看「行有不慊於心，則餒矣」。告子以氣可襲取，總緣以義為外之故。若知義之在內，則知氣可集而生，不可襲而取矣。「我故曰：「告子未嘗知義，以其外之也。」」一路搜根至比直抉出告子病痛源頭，至繁至切處。若如今解，卻似「義襲」句不過是帶出，如順手敲擊一下而已；何關痛癢？至下節注以為「養氣之節度」。亦似未然。看來此節乃是說不動心底工夫，欲心不動，必以集義為事，不可預期其不動心，但當勿忘其所有事。循序有常，不可欲速而助之長。助長雖似長得較易，而不知其苗已槁矣。告子先孟子不動心，而適成為死而無用之心。孟子之不動，雖若稍遲，卻為生生不窮之心者。以此「槁」字對針「不動心」；「予助苗長」緊對「先我不動心」。佛氏之心，清淨寂滅，了無用處。吾儒之心，寂然不動，感而遂通天下之故，至天地位，萬物育，總是一團生意。辟佛之精透，無過於此。
如今人以「集義所生」為孟子，「義襲而取」為告子，又以告子為正而助長的，而以無事而忘為另一植人。金正希想到告子外義決不襲義，勿求氣決不取氣，乃云告子雖不義襲而取，其實與這樣人同歸是義襲而取。乃吾儒、告子之外別有這一種人，與如今所說無事而忘的人一般。豈知此兩節口氣，在「是」字、 「非」字、「必」字、「勿」字。因異端說孟子是義襲而取，故孟子自白，是氣也乃集義自然而生的，不是托義之名跡掩襲而取的。行不合於義，便不慊於心，則氣餒。義豈在外者乎？「必有事焉」亦不是說養氣節度，是說不動心之道。告子勿求於氣，如何肯在氣上用著正助？忘與助長，是一個人，不是兩個人。告子在心上用功，似不可說他無事，然不以集義為事，便是無事。他用功於心，曷曾一刻忘，然卻忘了集義了。四句皆對告子。「以為無益而舍之」，如今人說以苗為無益而舍之，文理說不去。蓋云以耘苗為無益也。非徒無益，言非徒無益於苗也。問：「告子「勿求於氣」，正謂氣是義襲而取的，於心無涉，所以勿求。孟子「義襲而取」 句，正是對針「勿求於氣」。」曰：「然」問「知言工夫包在集義內，所以知言不用詳說。」曰：「糊塗人如何集義。」問：「心裏不明白，亦難說慊心。」曰： 「然。異端操持此心，曷嘗不是根本工夫，祇是少了一邊也。吾儒戒慎恐懼，是根本工夫，卻不曾少卻學問一邊。所以某說，《中庸》下半部是破異端最切緊處，「至誠」是說根本。「至聖」便說「禮儀」、「威儀」，「尊德性」又要「道問學」。
「是集義所生者，非義襲而取之也」。「是」字、「非」字；「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」。「必」字、「勿」字，俱是緊對告子辨析口氣。緣告子心疑儒者為義襲，故孟子辨之，謂吾之養氣是如此，不是如比；緣告子外義而先我不動心，是有助長之病，故孟子折之，謂人之事心當如此，不當如此。然則告子固未嘗集義，亦並未嘗義襲。何則？彼既外義，則賤義而不復以義嬰心故也。其所以助長而能不動其心者，是從強制其心中來，不從義襲中來。義襲者，襲氣也。告子既勿求氣矣，而又安肯襲之？故謂助艮為另指一般人則可，若謂即指告子也者，則其所以助之之病，與上節襲取不同明矣。「必有事焉」，亦只宜泛說心學。「集義」、「養氣」四字，俱在「必有事焉」四字內見，若指定是養氣節度，則告子非有事於氣者，又豈肯助之長？文意亦礙矣。
〈
自記。
〉
「集義」節，人都說成必集義以生之，勿襲義而取之。以「襲義而取」為是告子，不知告子「勿求於氣」，又以義為外，豈肯襲義？又安肯取氣，此是告子不認義為內，見孟子事事必求合義，便謂此是用在外之義，襲取在外之氣。孟子辨之上，言吾是如此，非如彼，與告子絕無相干。後來陸子靜亦以襲義詬朱子，朱子辨之，曰：「《孟子》本文原是義襲，所襲者是氣，如今所言卻是襲義了。」今人又以集為事事而集，襲為襲取一義，不知大旨都不在此。告子以義為外，即使百行萬事盡都是義，亦是「義襲而取」，亦是「無與於心」，其病處卻在「義」字，不在「襲」字。若是襲義，卻有何病？如人義存於心，或因讀書觸發方動出來，不可謂非由中之義。至「行有不慊於心」，卻因「義襲而取」說錯了，遂以為襲義則不慊於心，不慊於心則氣餒。此意與義外絕不相對，遂令下文告子一轉皆無著落。此正是明義之在內，言所行一不合義，便不慊於心而氣餒。豈得以義為外乎？告子始終以義為外，我平日以告子為不知義，正坐此耳。
〈
清植。
〉
義內、義外，是二家心學不同之根。因外義，故並言與氣而外之，而但守其空虛無用之心。此告子論性與此章之言相為表裏處也。外義則不集義而無以養氣，且外義則不窮理而無以知言，皆是一串病痛。
〈
自記。
〉
「義襲而取」，注中言「一事偶合於義」似未穩。假如忠臣孝子，平常未嘗有學問工夫，忽然感激而成忠孝，此一事便配道義，非襲取也。
「養氣」章是從來所無「必有事焉」數語，說得更親切。天地氣化，事物生息，理皆如此。「必有事焉」在那人上做；「勿正」，且莫要管效念陣如何；「心勿忘」，祇是心在這裏；「勿助長」，莫因效念不來便助長。譬喻更妙，就如苗，日夜滋息，到成熟時，自然結果。比是孟子說出，火候差一息，亦強不來。祇要不斷，該文火用文火，該武火用武火，工夫既到，他條然會變化。
「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助」。凡事皆當如此。如做一事，必定晝夜以此為事，不可著急，不可間斷，又不可硬幫上去。天地不教人憾，便不是天地；堯舜若不猶病，便不是堯舜。天地只見得不足，所以不已；至誠只見得不足，所以無息。助長就是他忘了。佛家立地要成聖果，卻是為何？便是要住手。聖人祇是日有孳孳，斃而後已，故曰：「悠也久也」，又曰：「純亦不已。」如今都說舍之而不耘，不過是不用工，無益而已，還有苗在。揠而助長，則苗受其害而槁矣，語氣重在助長上。其實不然。正而助長，即因無事而忘也。告子便是要一無所事，心齋坐忘。惟其如此，所以要心不動，便是正。「先我不動心」「先」字，便見他助長；無事即是清淨寂滅；忘即是一切放下，乃是病根。以宋人譬極妙。宋人看得糞培水灌，都是將外邊物事強相滋益，何如就他本身用功，即刻便長，正對告子。 「槁」字憂妙，長則長矣，卻是槁了。你看千餘年來，可有一個和尚能把天下治理一番否？他的心全不活動，所以枯而無用。
「養氣」章，鄙見與時講頗異者三：告子兩個「勿求」，「求」字要活看。蓋謂「不得於言」，即是言邊事耳，不可誤認作心；「不得於心」，即是心裏事，不可誤認作氣。其辨心本至精，故有所謂似是之非，彌近理而大亂正也。若如時講，其說大段粗淺，不煩孟子深辨矣。「是集義所生」兩句，是別白吾浩然之氣，乃是集義於中生的，不是行義於外襲取底。線告手們是外義外氣之人，中懷此疑，故破之。觀「是非」兩字可見。若如時講，卻不是辟告子，又須關一項人矣。 「必有事」節，便與外義、集義緊相關，正是說做不動心工夫處。集義、養氣而心自然不動，便是勿忘、勿助；外義而強制其心，便是忘助。助長之病，在心不在氣。如時講云助氣長，則告子非是欲養氣者，此喻又是為一等人發藥，不中告子膏肓矣。
〈
自記。
〉
四者之病，以漸而深。詖辭之蔽，如於正路上有偏側，卻未入別逕。淫辭之陷，則出入於旁蹊吱路之中矣，然於正道猶出入也。邪辭之離，則舍康莊，遵險隘，去而不返。遁辭之窮，則迷入荊棘泥淖，困於無所止息而逃者矣。
〈
自記。
〉
詖淫、邪遁，蔽陷、離窮，四項要認得確。如走路然，詖是正道上歪些，淫是漫到小路上去。邪便另入曲巷，別為一種，遁路無路可走。蔽是見不明，緣不明所以走得歪了，陷便見得那一路上有些趣，走過那一邊去。離是居然見得那一路好，反說正路不是，窮便覺得行不去，茫無所見，不知所歸。王陽明就是這樣，他本講正路學問，初間歪向那邊去，漸漸攙入些佛家話，漸漸竟說那一路好，到後來說不去，便撒謊著《朱子晚年定論》，亦窮矣。至於窮，便又繞到這邊來，回議遮掩，所謂「窮則變」也。《孟子》書下的字眼，無不確當，所以為經。
智故不厭，不厭而智大矣。仁故不倦，不倦而仁廣矣。
〈
自記。
〉
「養氣」章，向來說得逐節逐句文義，近來通章都看得有照應。向來說「養氣」，便似與「知言」無涉；說「知言」，便似與「養氧」無涉。後半論冉、閔、夷、尹等節，不過是推尊孔子，自結出學問從來處。近看得此章「知言」要緊，大旨與「集大成」章相表裏。「知言」是智之事，「養氣」是聖之事，前面「不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可」。便已定一篇之案。「曾子」節已提出夫子，兩「縮」字即直養，直便是義。集義必由於精義，便是「知言，「養氣」工夫全由「知言」。「勿求於氣，可」者，心是氣之本，只求之心還可。「勿求於言，不可」者，理又是心之本，所以不求之心斷然不可。「告子未嘗知義」，「知義」即「知言」也。「必有事焉」而勿忘，即精義集義之事也。如今祇說「詖淫、邪遁」一節是說「知言」，並不曾說「知言」工夫。其實下面公孫丑問善言德行，德即貼生於其心，行即貼害於其事。孟子說孔子學不厭，教不倦，「知言」工夫，不能外此。夷、尹之治亂進退，聖之事居多，故曰「皆古聖人」。孔子之仕止久速，便是智聖之事兼，故曰「願學孔子」。「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為」。「養氣」事也，聖之事也，故曰「是則同」。「見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違」。是說夫子如此「知言」事也，智之事也，故曰「自生民以來未有夫子。此章脈絡聯貫處甚妙。「人皆有不忍人之心」，「人」字宜著眼，不然便祇是不忍之心。何為加一「人」字？禽獸草木，從此心推出，雖皆愛之，必竟人是同類，憂見親切。故下引孺子入井，亦在人上說。
禽獸之形多偏，故其性亦不全。凡孟子言人性情處，「人」字皆須重讀，故曰「異於禽獸者幾希」。下部「富歲」章論足口耳目相似，便是此章有「四體「義疏也。「禹拜昌言」，亦所謂「舍己從人」，「取諸人以為善」也。而「舜有大焉」者，其根全在「善與人同」四字，蓋忘其孰為人，孰為我也。此中分際甚微，惟孟子能辨別得出。
〈
自記。
〉
「取於人以為善，是與人為善者也」。一些不錯。大聖有大聖的與人為善，就是平常人，亦有平常人的與人為善。某少時見人一篇好文字，或有一二處好，或有一二句好，便舍不得，反覆閱之。到得他忘了，某尚記得，他便狂喜，立時化去許多矜誇好瞬之氣。夫子稱舜「好問、好察」，「隱惡揚善」，「執兩用中」；孟子說舜「自耕稼、陶漁，以至為帝，無非取於人者」；「聞一善言，見一善行，若決江河」。可見舜總是如此。然皆由於明，若不知道是善，如何取人？所以「好問、好察」等項，總貫在大智內。
觀「坐而言，不應，隱几而臥」。及「尹士聞之曰：「土誠小人也。」」此等處，知七篇非孟子自作。
問：「「退而有去志」又曰「豈舍王哉」，何也？」曰：「見得不足與行王道，故要去。看得還有指望，所以不舍。忠臣孝子之心皆如此。如父母有病，看得是不能起，然有一分指望，自還在那裏盡人事，是一定的。」朱子解《孟子》，多以孟子不甚留心典故，遂依樣解去。如「夏日校，般日序，周曰庠」，以「曰」字為鄉學名。考之於經，則周時校、序甚多，不獨有庠也。《記》云：「家有塾，黨有庠，術有序。」「術」即州也。以子產不毀鄉校觀之，則鄉有校。塾在家，小甚不足數。五百家為黨，則人家稍多。五黨為州，更大於黨。五州為鄉，義大於州。蓋教化之與，自上而下而漸密，自大而小而漸多。夏之時，國學之外，又立學於鄉而校名。殷則并州亦有序矣，其鄉之有校可知。至周，雖黨亦有庫，則州有序、鄉有校更可知。非夏、殷、周各有一名，而不相兼也。庠則去家不遠，修子弟之職為宜。州則主於志正體直，比禮比樂，以將上薦，故習之也。鄉則一切教法俱備，以將升之國學，與元子、適子、卿大夫之子為伍故也。
「立太學以教於國，設庠序以化於邑」。董子雖言之而莫行也。故在漢代，辟雍大學之制，博士弟子員之設，僅於京師而已。自後，天下州邑亦徒廟事孔子而無學。宋之中世，始詔天下有州者皆得立學，而縣之學，士滿二百人者始得為之，少則不能中律。今荒州僻縣，無不設之學矣。意三代相承亦如此，孟子「夏校、殷序、周庠」之言，必有所據。
〈
自記。
〉
問：「「勞之來之」數句，通作教人說，似復。若以勞來對柔惡一種人說，匡直封剛惡一種人說，輔翼對得中一種人說，如《洪範》所列沈潛、高明、平康正直三項，如何，」曰：「不須如此。此敷句，隨便教人皆離不得。即如教小學生，先要使他歡喜去讀書，不要使他拘囚困苦，這是「勞之來之」。他如何能一律馴謹？萬一有走作，只得夾持起來，便是「匡之直之」。已經上路，自己走不通時，要幫助他，所謂「輔之翼之」。下二句卻是火候節奏，不要急切，漫漫的俟他工夫自到，所謂「使自得之」。一向懈怠去又一是，須時常提醒警動，使他振作，便是「又從而振德之」。道家所云文、武火，「使自得」是用慢火，「振德」是用大火。
平常解「勞之來之」五句，都說勞、來、匡、直，皆所以「輔之翼之」，而「使自得之」，至「又從而振德之」一句，另說，非是。其人之志於善者，則 「勞之來之」；其入之岐於惡者，則「匡之直之乙」；其人之有志於善而力量不及者，則「輔之翼之」；其人用工而火候未到者，急促無用，反致有害，到要從容和緩，俊其「自得之」。「自得」句，甚似《易文言》於學聚、問辨之下，再著寬居一句，亦有工夫，不是說上幾項皆欲其自得之也。「使」字力氣，不要裝在上幾個 「之」字內，聖人於此，精神都在裏面連用。工夫久了恐懈怠，又深微處更難，雖聖賢亦要提撕警覺，再加猛勇精進，所以說「又從而振德之」。就是我們自己工夫，亦有這幾樣。既知用工，有人「勞之來之」，便更鼓舞。或右不是處，不能自覺，須有人「匡之直之」，方好改過。到得力量憊，須有人「輔之翼之」。到得入不進，上不去，卻須寬緩，令其自得心。火候差一分，憑你勉強，亦是無用，《參同契》所謂「中間要文火也」。到得成功時，更須猛銳，大略亦是一樣。
謂之「無名」，謂之「不與」，則似乎無所用其心者，故反駁一語云：「豈無所用其心哉？」直所憂者大，自然足以致無為之埋。若耕，則無所事焉耳。
〈
自記。
〉
掘地而注海者，「決九川，距四海」也。由是氾濫中國之水，皆由地中行，而為江、淮、河、漢，所謂「濬浚澮，距川」也。驅蛇龍者，先除水害也，由是交於中國之鳥獸，皆與險阻俱消。伯益以繼禹，而若予上下草木鳥獸也。治水則先下而後上，去害則先重而後輕。
〈
自記。
〉
「知我者」，是樂道堯舜之道者也；「罪我者」，是亂臣賊子，禁其欲而不得肆者也。講家但以疑假南面之權為罪我，卻不緊封亂賊一般人說。如此，則夫子自道及孟子稱述，有何意味，蓋夫子之意，以為我書當見知於後之君子，但不免得罪亂賊耳。孟子述之，亦是重在此意，故下云、作《春秋》而亂臣賊子懼」也。注引文定《春秋》序最明。
〈
自記。
〉
王守溪，「周公兼夷狄」一段文，佳處尤在用意深厚，是聖人使人物各得其所氣象，不是以兼驅為武，功之兢也。如兼夷狄，兼其害百姓者也，人以焉敲動下句百姓耳。要知周公於夷狄猛獸，不是盡兼之驅之，如彼遁於要荒，屏於山林，何煩兼驅之有？惟其猾夏逼人，有害我百姓者，則不容已於兼驅也。此義明，而窮武禽荒者，不得以周公藉口矣。
〈
自記。
〉
丁丑墨，皆言欲正人心，須息邪蛻。不但倒卻題語，且未有不從人心發明匡正，而邪說可息者。詖行淫辭亦是如此。但要正人心以息邪說，又須就邪說痛與剖駁，然後人心之蔽者可開。此所以不能已於辨也。
〈
自記。
〉