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欽定古今圖書集成博物彙編神異典
第六十七卷目錄
釋教部總論三
梁昭明集
〈解二諦義 解法身義〉
朱子全書
〈釋氏〉
青巖叢錄
〈佛教宗傳〉
簷曝偶談
〈言性以空〉
荊川稗編
〈羅欽順佛心性辨〉
祖庭指南
〈自序〉
神異典第六十七卷
釋教部總論三
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梁昭明集
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《解二諦義》
〈并問答〉
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「二諦，理實深元，自非虛懷，無以通其弘遠。明道之方，其由非一。舉要論之，不出境智。」或時以境明義，或時
以智顯行。至於二諦，即是就境明義。若迷其方，三有
不絕；若達其致，萬累斯遣。所言二諦者，一是真諦，二
名俗諦。真諦亦名第一義諦，俗諦亦名世諦。真諦、俗
諦以定體立名，第一義諦、世諦以褒貶立目。若以次
第言說，應云：「一真諦、二俗諦。」一與二合，數則為三，非
直數過於二，亦名有前後，於義非便。真既不因俗而
有，俗亦不由真而生，正可得言一真一俗。真者是實
義，即是平等，更無異法能為雜間。俗者即是集義，此
法得生浮偽起作。第一義者，就無生境中別立美名，
言此法最勝最妙，無能及者。世者以隔別為義，生滅
流動，無有住相。《涅槃經》言：「出世人所知，名第一義諦；世人所知，名為世諦。」此即文證褒貶之理。二諦立名，
差別不同，真俗異等，以一義說第一義諦，以二義說。
正言此理，德既第一，義亦第一，世既浮偽，更無有義，
所以但立世名。諦者，以審實為義。真諦審實是真，俗
諦審實是俗，真諦離有離無；俗諦即有即無，即有即
無，斯是假名。離有離無，此為中道。真是中道，以不生
為體；俗既假名，以生法為體。
南澗寺慧超諮曰：「浮偽起作，名之為俗；離於有無，名之為真。未審浮偽，為當與真一體，為當有異？」令旨答
曰：「世人所知，生法為體；出世人所知，不生為體。依人作論，應如是說。若論真即有是空，俗指空為有，依此義明，不得別異。」又諮：「真俗既云一體，未審真諦亦有起動，為當起動自動，不關真諦？」令旨又答：「真理寂然，無起動相。凡夫惑識，自橫見起動。」又諮：「未審有起動而凡夫橫見，無起動而凡夫橫見？」令旨又答：「若有起動，則不名橫見；以無動而見動，所以是橫。」又諮：「若法無起動，則唯應一諦。」令旨又答：「此理常寂，此自一諦；橫見起動，復是一諦；唯應有兩，不得言一。」又諮：「為有橫見，為無橫見？」令旨又答：「依人為語，有此橫見。」又諮：
「若依人語，故有橫見；依法為談，不應見動。」令旨又答：
「法乃無動，不妨橫者自見其動。」丹陽尹晉安王蕭綱諮曰：「解旨依人為辨，有生不生，未審浮虛之與不生，只是一體，為當有異？」令旨答曰：
「凡情所見，見其起動；聖人所見，見其不生。依人為論，乃是異體。若語相即，則不成異。具如向釋，不復多論。」又諮：「若真不異俗，俗不異真，豈得俗人所見，生法為體；聖人所見，不生為體？」令旨答：「即俗知真，即真見俗，就此為談，自成無異；約人辨見，自有生不生殊。」又諮：
「未審俗諦之體，既云浮幻，何得於真實之中，見此浮幻？」令旨答：「真實之體，自無浮幻，惑者橫構，謂之為有，無傷真實，體自虛元。」又諮：「聖人所見，見不流動；凡夫所見，自見流動。既流不流異愚謂不得為一。」令旨答：
「不謂流不流，各是一體，正言凡夫於不流之中，橫見此流，以是為論，可得成一。」又諮：「真寂之體，本自不流。凡夫見流，不離真體。然則但有一真，不成二諦。」令旨。
體恆相即理不得異。但凡見浮虛。聖睹真寂。約彼。
凡聖可得，立二諦名。
招提寺慧琰諮曰：「凡夫見俗，以生法為體；聖人見真，以不生為體。未審生與不生，但見其異，復依何義，而得辨一？」令答曰：「凡夫於無稱有，聖人即有辨無。有無相即，此談一體。」又諮：「未審此得談一，一何所名？」令答：
「正以有不異無，無不異有，故名為一，更無異名。」又諮：
「若無不異有，有不異無，但見其一，云何為二？」令答：「凡夫見有，聖人見無，兩見既分，所以成二。」又諮：「聖人見無，無可稱諦；凡夫見有，何得稱諦？」令答：「聖人見無，在聖為諦；凡夫審謂為有，故於凡為諦。」栖元寺曇宗諮曰：「聖人為見世諦，為不見世諦？」令答
曰：「聖知凡人，見有世諦。若論聖人，不復見此。」又諮：「聖人既不見世諦，云何以世諦教化眾生？」令答：「聖人無惑，自不見世諦，無妨聖人知凡夫所見，故曲隨物情，說有二諦。」又諮：「聖人知凡，見世諦，即此凡夫不？」令答：
「此凡即是世諦，聖人亦不見此凡。」又諮：「聖既不見，凡焉知凡見世諦」令答：聖雖自無，凡亦能知有，凡自謂
為有，故曲赴其情，為說世諦。
司徒從事中郎王規諮曰：「未審真俗既不同，豈得相即之義？」令答：「聖人所得，自見其無；凡人所得，自見其有。見自不同，無妨俗不出真外。」又諮：「未審既無異質，而有二義，為當義離於體，為當即義即體？」令答：「更不相出，名為一體。愚聖見殊，自成異義。」又諮：「凡夫為但見俗，亦得見真不？」令答：「止得見俗，不得見真。」又諮：「體既相即，寧不睹真？」令答：「凡若見真，不應睹俗。睹俗既妄，焉得見真？」靈根寺僧遷諮曰：「若第一以無過為義，此是讚嘆之名；真離於俗，亦應是讚嘆之名。」令答曰：「即此體真，不得言嘆。第一義諦既更立美名，所以是歎。」又諮：「無勝我者，既得稱讚歎，我體即真，何故非嘆？」令答：「無勝我者，所以得稱讚嘆；我體即真，亦是我真，故非讚嘆。」又
諮：「我無過者，所以得稱讚嘆；我是不偽，何得非讚？」令
答：「不偽直是當體之名，如人體義，謂之解義，正足稱其實體，豈成讚嘆？」又諮：「此法無能出者，焉能即是讚嘆令答：既云無出，非讚如何？」羅平侯蕭正立諮曰：「未審俗諦是生法以不？」令答曰：
「俗諦之體，正是生法。」又諮：「俗既橫見，何得有生？」令答：
「橫見為有，所以有生。」又諮：「橫見為有，實自無法。實既無法，說何為生？」令答：「即此生法，名為橫見；亦即此橫見，名為生法。」又諮：「若是橫見，不應有生；若必有生，何名橫見？」令答：「既云橫見，實自無生。但橫見為有，有此橫生。」衡山侯蕭恭諮曰：「未審第一義諦既有義目，何故世諦獨無義名？」令答曰：「世既浮俗，無義可辨。」又諮：「若無義可辨，何以稱諦？」令答：「凡俗審見，故立諦名。」又諮：「若凡俗見有，得受諦名；亦應凡俗見有，得安義字？」令答：
「凡俗審見，故諦名可立；浮俗無義，何得強字為義？」又
諮：「浮俗雖無實義，不無浮俗之義。既有此浮俗，何得不受義名。令答。正以浮俗故。無義可辨。若有義可辨。何名浮俗。」中興寺僧懷諮曰：「『令旨解言，真不離俗，俗不離真』。未審真是無相，俗是有相，有無相殊，何得同體？」令答曰：
「相與無相，此處不同。但凡所見有，即是聖所見無。以此為論，可得無別。」又諮：「既是一法，云何得見為兩？見既有兩，豈是一法？」令答：「理乃不兩，隨物所見，故得有兩。」又諮：「見既有兩，豈不相違？」令答：「法若實兩，可得相違；法實不兩，人見自兩。就此作論，焉得相乖？」又諮：「人見有兩，可說兩人。理既是一，豈得有兩？」令答：「理雖不兩，而約人成兩。」始興王第四男蕭映諮曰：「第一義諦，其義第一，德亦第一不？」令答曰：「義既第一，德亦第一。」又諮：「直言第一，已包德義，何得復加義字，以致繁複？」令答：「直言第一，在義猶昧；第一見義，可得盡美。」又諮：「若加以義字，可得盡美；何不加以德字，可得盡美？」令答：「第一是德，豈待復加？但加義字，則德義雙美。」又諮：「直稱第一，足見」其美，偏加義字，似有所局。令答：第一表德復加義字，
二美俱陳，豈有所局？
吳平世子蕭勵諮曰：「通旨云：『第一義諦，世諦褒貶立名，真俗二諦，定體立名。尋真諦之理，既妙絕言慮，未審云何有定體之旨』？」令答曰：「談其無相，無真不真。寄名相說，以真定體。」又諮：「若真諦無體，今寄言辨體；未審真諦無相，何不寄言辨相？」令答：「寄言辨體，猶恐貶德；若復寄言辨相，則有累虛元。」又諮：「真諦元虛，離於言說。今既稱有真，豈非寄言辨相？」令答：「寄有此名，名自是相；無傷此理，無相虛寂。」又諮：「未審此寄言辨體，為是當理，為不當理？」令答：「無名而說名，不合當理。」又
諮：「若寄言辨名，名不當理。未審此寄，將何所說？」令答：
「雖不當理，為接引眾生，須名相說。」宋熙寺慧令諮曰：「真諦以不生為體，俗諦以生法為體，而言不生即生，生即不生，為當體中相即，為當義中相即？」令答云：「體中相即，義不相即。」又諮：「義既不即，體云何即」令答：「凡見其有，聖睹其無，約見成異，就體恆即。」又諮：「體既無兩，何事須即？」令答：「若體無別兩，緣見有兩，見既兩異，須明體即。」又諮：「若如解旨，果是就」人明即令答「約人見為二，二諦所以名生。就人見明即，此亦何妨？」始興王第五男。蕭曄諮曰：「真諦稱真，是實真不？」令答
曰：「得是實真。」又諮：「菩薩會真之時，為忘俗、忘真不？」令
答：「忘俗、忘真，故說會真。」又諮：「若忘俗、忘真，故說會真。忘俗、忘真，何謂實真？」令答：「若存俗、存真，何謂實真？正由兩遣，故謂實真。」又諮：「若忘俗、忘真而是實真，亦應忘真、忘俗而是實俗？」令答：「忘俗、忘真，所以見真；忘真、忘俗彌見非俗。」又諮：「菩薩會真，既忘俗忘真，今呼實真，便成乖理。」令答：「假呼實真，終自忘真，兩忘稱實，何謂乖理？」興皇寺法宣諮曰：「義旨云：俗諦是有是無，故以生法為體。未審有法有體，可得稱生？無是無法，云何得有生義？」令答曰：「俗諦有無，相待而立，既是相待，故並得稱生。」又諮：「若有無兩法，並稱為生；生義既一，則有無無異？」令答：「俱是凡夫所見，故生義得同。是有是無，焉得不異？」又諮：「若有無果別，應有生不生？」令答：「既相待」立名。故同一生義。
程鄉侯蕭祗諮曰：「未審第一之名，是形待以不？」令答
曰：「正是形待。」又諮：「第一無相，有何形待？」令答：「既云第一，豈得非待？」又諮：「第一是待，既稱第一，世諦待於第一，何不名為第二？若俗諦是待，而不稱第二；亦應真諦是待，不名第一。」令答：「若稱第一是待，於義已足，無假說俗第二，方成相待。」又諮：「若世諦之名，不稱第二」，
則第一之稱無所形待。令答第一褒真既云相待。世
名是待。直置可知。
光澤寺法雲諮曰：「聖人所知之境，此是真諦。未審能知之智，為是真諦，為是俗諦？」令答曰：「能知是智，所知是境，智來冥境，得言即真。」又諮：「有智之人，為是真諦，為是俗諦？」令答：「若呼有智之人，即是俗諦。」又諮：「未審俗諦之人，何得有真諦之智？」令答：「聖人能忘於俗，所以得有真智。」又諮：「此人既冥無生，亦應不得稱人。」令
答，冥於無生，不得言人寄名相說，常自有人。
靈根寺慧令諮曰：「為於真諦中見有，為俗諦中見有？」令答曰：「於真諦中橫見有俗。」又諮：「俗諦之有，為實為虛？」令答：「是虛妄之有。」又諮：「為當見妄，為當見有？」令答：
「見於妄有。」又諮：「無名相中，何得見有名相？」令答：「於無名相見有名相，所以妄有。」又諮：「於無名相妄見為有。譬如火熱，惑者言冷，得就熱中有冷相不？若於無相而有名相亦於火中應有此冷」令答「火自常熱妄見有冷此自惑冷熱不嘗異。」湘宮寺慧興諮曰：「凡夫之惑，為當但於真有迷，於俗亦迷？」令答曰：「於真見有，此是迷真；既見有俗，不成迷俗。」又諮：「若使解俗，便成解真；若不解真，豈得解俗？」令
答：「真理虛寂，惑心不解，雖不解真，何妨解俗？」又諮：「此心不解真，於真可是惑？此心既解俗，於惑應非惑。」令
答：「實而為語，通自是惑；辨俗森羅，於俗中各解。」莊嚴寺僧旻諮曰：「世俗心中所得空解，為是真解，為是俗解？」令答：「可名相似解。」又諮：「未審相似，為真為俗？」令答：「習觀無生，不名俗解；未見無生，不名真解。」又諮：
「若能照之智，非真非俗；亦應所照之境，非真非俗。若是非真非俗，則有三諦。」令答：「所照之境，既即無生，無生是真，豈有三諦？」又諮：「若境即真境，何不智即真智。」令答。「未見無生。故非真智。」何妨此智未真。而習觀真
境。豈得以智未真智。而使境非真境。
宣武寺法寵諮曰：「真諦不生不滅，俗諦有生有滅，真俗兩義，得言有異。談其法體，只得是一，未審體從於義，亦得有二不？」令答曰：「體亦不得，合從於義。」又諮：「未審就凡聖兩見，得言兩義？亦就凡聖兩見，得言兩體？」令答：「理不相異，所以云一。就凡聖兩見，得有二體之殊。」又諮：「若使凡者見有，聖人見無，便應凡夫但見世諦有，聖人應見太虛無。」令答：「太虛亦非聖人所見，太虛得名，由於相待。既由待生，並凡所見。」又諮：「凡夫所見空有，得言是一不？」令答：「就凡為語，有實異無；約聖作談，無不異有。」建業寺僧愍諮曰：「俗人解俗，為當解俗參差而言解俗？為當見俗虛假而言解俗？」令答曰：「只是見俗參差，而言解俗。」又諮：「俗諦不但參差，亦是虛妄。何故解參差而不解虛妄？」令答：「若使凡夫解虛妄，即是解真，不解虛妄，所以名為解俗。」光宅寺敬脫諮曰：「未審聖人見真，為當漸見，為當頓見？」令答曰：「漸見。」又諮：「無相虛懷，一見此理，萬相並寂。未審何故見真，得有由漸？」令答：「自凡之聖，解有淺深，真自虛寂，不妨見有由漸。」又諮：「未審一得無相，並忘萬有，為不悉忘？」令答：「一得無相，萬有悉忘。」又諮：「一得無相，忘萬有者，亦可一得虛懷，窮彼真境，不應漸見？」令答：「如來會寂，自是窮真；淺行聖人，恆自漸見。」又諮：
「若見真有漸，不可頓會，亦應漸忘萬有，不可頓忘？」令
答：「解有優劣，故有漸見；忘懷無偏，故萬有並寂。」《解法身義》
〈并問答〉
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法身虛寂，遠離有無之境，獨脫因果之外，不可以智
知，不可以識識，豈是稱謂所能論辨？將欲顯理，不容
嘿然。故隨從言說，致有法身之稱。《天竺》云：「達摩舍利」，
此土謂之「法身。」若以當體，則是自性之目；若以言說，
則是相待立名。法者，軌則為旨。身者，有體之義。軌則
之體，故曰「法身。」略就言說，粗陳其體，是常住身，是金
鋼身，重加研覈，其則不爾。若定是金鋼，即為名相；定
是常住，便成方所。所謂常住本是寄名，稱曰金鋼；本
是譬說，反談實體，則性同無生。故云佛身無為，不墮
諸法。故《涅槃經》說：「如來之身，非身是身，無量無邊，無有足跡，無知無形，畢竟清靜。」無知清靜，而不可為無，
稱曰妙有，而復非有，離無離有，所謂法身。
招提寺慧琰諮曰：「未審法身無相，不應有體，何得用體以釋身義？」令答曰：「無名無相，乃無體可論。寄以名相，不無妙體。」又諮：「若寄以名相，不無妙體，則寄以名相，不成無相。」令答：「既云寄以名相，足明理實無相。」又
諮：「若寄以名相，而理實無相，理既無相，云何有體？」令
答：「寄言軌物，何得無體？」又諮：「亦應寄言軌物，非復無」相，令答：「軌物義邊，理非無相。所言無相，本談妙體。」又
諮：「真實本來無相，正應以此軌物，何得隱斯真實，強生言相？」令答：「真實無相，非近學所窺。是故接諸庸淺，必須寄以言相。」光宅寺法雲諮曰：「未審法身常住，是萬行得不？」令答
曰：「名相道中，萬行所得。」又諮：「既為萬行所得，豈是無相？若必無相，豈為萬行所得？」令答：「無名無相，何曾有得？寄以名相，假言有得。」又諮：「實有萬行，實得佛果，安可以無相，全無所得？」令答：「問者住心，謂實有萬行，今謂萬行自空，豈有實果可得？」又諮：「現有眾生，修習萬行，未審何故全謂為無？」令答：「凡俗所見，謂之為有。理而檢之，實無萬行。」又諮：「《經》說常住，以為妙有。如其假說，何謂妙有？」令答：「寄以名相，故說妙有。理絕名相，何妙何有？」莊嚴寺僧旻諮曰：「未審法身絕相，智不能知。絕相絕知，何得猶有身稱？」令答曰：「無名無相，曾有何身？假名相說，故曰法身。」又諮：「亦應假名相說，是智所照。何得不可以智知，不可以識識？」令答：「亦得寄名相，慧眼所見。」又諮：「若慧眼能見，則可以智知；若智不能知，則慧眼無見。」令答：「慧眼無見，亦無法可見。」又諮：「若云無見，有何法身？」令答：「理絕聞見，實無法身。」又諮：「若無法身，則無正覺。正覺既有，法身豈無？」令答：「恆是寄言，故有正覺。正覺既在，寄言法身，何得定有？」宣武寺法寵諮曰：「未審法身之稱，為正在妙本？金姿丈六，亦是法身？」令答曰：「通而為論，本跡皆是；別而為語，止在常住。」又諮：「若止在常住，不應有身。若通取丈六，丈六，何謂法身？」令答：「常住既有妙體，何得無身？丈六亦能軌物，故可通稱法身。」又諮：「若常住無累，方稱法身；丈六有累，何謂法身？」令答：「眾生注仰，妄見丈六，丈六非有，有何實累？」又諮：「若丈六非有，指何為身？」令
答：「隨物見有，謂有應身。」又諮：「既曰應身，何謂法身？」令
答：「通相為辨，故兼本跡，覈求實義，不在金姿。」靈根寺慧令諮曰：「未審為以極智，名曰法身？為以絕相，故曰法身？」令答曰：「無名無相，是集藏法身；圓極智慧，是實智法身。」又諮：「無名無相，則無身不身。既有法身，何謂無相？」令答：「正以無相，故曰法身。」又諮：「若以無相，故曰法身，則智慧名相，非復法身。」令答：「既是無相，智慧豈非法身？」又諮：「如其有身，何名無相？若是無相，何得有身？」令答：「於無名相，假說法身。」又諮：「若假說法身，正存名相，云何直指無相，而謂法身？」令答：「既於無相，假立名相，豈得異此無相，而說法身？」靈味寺靜安諮曰：「未審法身乘應以不？」令答曰：「法身無應。」又諮：「本以應化，故稱法身；若無應化，何謂法身？」令答曰：「本以軌則之體，名為法身；應化之談，非今所軌。」又諮：「若無應化，云何可軌？既為物軌，豈無應化？」令
答：「眾生，注仰蒙益，故云能為物軌。化緣已畢，何所應化？」又諮：「若能益眾生，便成應化；若無應化，何以益物？」令答：「能生注仰，軌則自成，何勞至人，俯應塵俗？」又諮：
「既生注仰，豈無應化？若無應化，注仰何益？」令答：「正由世尊至極，神妙特深，但令注仰，自然蒙祐。若應而後益，何謂至神？不應而益，故成窮美。若必令實，應與菩薩豈殊？」朱子全書
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《釋氏》
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孟子不闢老莊，而闢楊、墨。楊墨即老莊也。今釋子亦
有兩般禪學，楊朱也；苦行布施，墨翟也；道士則自是
假，今無說可闢。然今禪家亦自有非其佛祖之意者。
試看古經，如四十二章等經，可見。楊文公集《傳燈錄》
說西天二十八祖，知他是否如何。舊時佛祖是西域
夷狄人，卻會做中國樣押韻詩。今看《圓覺》云：「四大分散，今者妄身當在何處？」即是竊列子「骨骸反其根，精神入其門，我尚何存」語。宋景文說《楞嚴》前面咒是他
經，後面說道理處是附會《圓覺》。前數疊稍可看，後一
段「淡如」一段，去末後二十五定輪與夫誓語，可笑。
宋景文《唐書贊》說佛多是華人之譎誕者，攘莊周列
禦寇之說佐其高，此說甚好。如歐陽公只說箇禮法，
程子又只說自家義理，皆不見他正贓，卻是宋景文
捉得他正贓。佛家先偷《列子》。《列子》說耳目口鼻心體
處有六件，佛家便有六根，又三之為十八戒。初間只
有四十二章經，無恁地多。到東晉，便有談議。如今之
講師，做一篇議，總說之，到後來談議厭了。達磨便入
來，只靜坐於中，有稍受用處，人又都向此。今則文字
極多，大概都是後來中國人以《莊》《列說》自文，夾插其
間，都沒理會了。
因說程子「耳無聞，目無見」之答。曰：「決無此理。」遂舉釋
教中有「塵既不緣，根無所著，反流全一，六用不行」之
說，蘇子由以為此理至深至妙。蓋他意謂六根既不
與六塵相緣，則收拾六根之用，反復歸於本體，而使
之不行，顧烏有此理？廣因舉程子之說：「譬如靜坐時，忽有人喚，自家只得應他，不成不應。」曰：「彼說出《楞嚴經》，此經是唐房融訓釋，故說得如此巧。佛書中唯此經最巧，然佛當初也不如是說。如《四十二章經》，最先傳來中國底文字，然其說卻自平實。道書中有《真誥》，末後有《道授篇》，卻是竊四十二章經之意為之。非特此也，至如地獄託生妄誕之說，皆是竊他佛教中至鄙陋者為之。某嘗謂其徒曰：『自家有箇大寶珠，被他竊去了，卻不照管，亦都不知，卻去牆根壁角竊得箇破瓶破罐，用此甚好笑』。」西漢時，儒者說道理亦只是
黃老意思，如揚雄《太元經》皆是。故其自言有曰：「老子之言道德，吾有取焉耳。」後漢明帝時，佛始入中國，當
時楚王英最好之，然都不曉其說。直至晉宋間，其教
漸盛，然當時文字亦只是將《莊》老之說來鋪張。如遠
師諸論，皆成片盡是《老》《莊》意思。直至梁會通間，達磨
入來，然後一切被他掃蕩，不立文字，直指人心。蓋當
時儒者之爭，既廢絕不講，老佛之說，又如此淺陋，被
他窺見這箇罅隙了，故橫說豎說，如是張王，沒奈他
何。人才聰明，便被他誘引將去。嘗見畫底諸祖師，其
人物皆雄偉。故杲老謂臨濟「若不為僧。必作一渠魁」也。又嘗在廬山見歸宗像，尢為可畏，若不為僧必作
大賊矣。
問：「釋氏之無，與老氏之無何以異？」曰：「老氏依舊有，如所謂『無欲觀其妙，有欲觀其竅』是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也。」老氏欲保全其身底意思多，釋氏又全不以其身為
事，自謂別有一物不生不滅。歐公嘗言，老氏貪生，釋
氏畏死，其說亦好。氣聚則生，氣散則死，順之而已，釋
老則皆悖之者也。
佛氏之失，出於自私之厭。老氏之失，出於自私之巧。
厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也。「機關巧便，盡天下之術數」者，老氏之失也。故世之用兵、算數
刑名，多本於老氏之意。
佛老之學，不待深辨而明。只是「廢三綱五常。」這一事
已是極大罪名，其他更不消說。
釋氏見得高底儘高。或問他何故只說空？曰：「說頑空，又說真空。頑空便是空無物，真空卻是有物，與吾儒說略同。但是他都不管天地四方，只是理會一箇心。如老氏亦只是要存得一箇神氣。伊川云：『只就跡上斷便了』。不知他如此要何用！」有言莊老禪佛之害者，曰：「禪學最害道。莊老於義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞，至禪則又從頭將許多義理掃滅無餘。以此言之，禪最為害之深者。」頃之，復
曰：「要其實則一耳，害未有不由淺而深者。」「『某人言：『天下無二道，聖人無兩心』。儒釋雖不同，畢竟只是一理』。某說道：『惟其天下無二道，聖人無兩心』。所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，聖人有兩心，則我行得我底，他行得他底。」曹問：「何以分別儒釋差處？」曰：「只如說『天命之謂性』，釋氏便不識了，便遽說是空覺。吾儒說底是實理，看他」便錯了。他云：「不染一塵，不捨一法。」既不染一塵，卻如
何不捨一法？到了是說那空處，又無歸著。且如人心，
須是其中自有父子君臣、兄弟、夫婦朋友。他做得徹
到底，便與父子君臣、兄弟、夫婦朋友都不相親。吾儒
做得到底，便父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有
別，朋友有信。吾儒只認得一箇誠實道理，誠便是「萬善骨子。」佛也只是理會這箇性，吾儒也只理會這箇性，只是
他不認許多帶來底。
儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實，釋言無，儒言有。
釋氏虛，吾儒實，釋氏二，吾儒一，釋氏以事理為不緊
要而不理會。
「吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。」問「釋氏以空寂為本。」曰：「釋氏說空，不是便不是，但空裏面須有道理始得。若只說道我見箇空，而不知有箇實底道理，卻做甚用得！譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似。他便道此淵只是空底，不曾將手去探是冷是溫，不知道有水在裏面。佛氏之見正」如此。今學者貴於「格物、致知」，便要見得到底。今人只
是一班兩點，見得些子，所以不到極處也。
「吾以心與理為一，彼以心與理為二」，亦非故欲如此。
乃是見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空
而萬理咸備也。雖說心與理一，不察乎氣稟物欲之
私，是見得不真，故有此病，《大學》所以貴格物也。
釋氏合下見得一箇道理，空虛不實，故要得超脫，盡
去物累，方是無漏為佛地位。其他有惡趣者，皆是眾
生餓鬼，只隨順有所修為者，猶是菩薩地位，未能作
佛也。若吾儒合下見得箇道理便實了，故首尾與之
不合。
佛家有流注，想水本流將去，有些滲漏處便留滯。
徐子融有「枯槁有性無性」之論。先生曰：「性只是理，有是物，斯有是理。子融錯處，是認心為性，正與佛氏相似。只是佛氏磨擦得這心極精細。如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡，無可剝處，所以磨弄得這心精光，他便認做性。殊不知此正聖人之所謂」心。故上蔡云：佛氏所謂性正，聖人所謂心；佛氏所
謂心正，聖人所謂意。心只是該得這理。佛氏元不曾
識得這理一節，便認知覺運動做性，如視聽言貌，聖
人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動
之理，思有思之理，如箕子所謂「明聰從恭睿」是也。佛
氏則只認那能視能聽，能言能思能動「底便是性。視明也得，不明也得；聽聰也得，不聰也得；言從也得，不從也得；思睿也得，不睿也得。他都不管；橫來豎來，他都認做性。他最怕人說這『理』字，都要除掉了。此正告子『生之謂性』之說也」僩。問：「禪家又有以揚眉瞬目、知覺運動為弄精魂而訶斥之者，何也？」曰：「便只弄精魂，只是他磨擦得來精細有光彩，不如此粗糙爾。」僩問：
「彼言『一切萬物皆有破壞，惟有法身常住不滅』。所謂法身，便只是這箇。」曰：「然。不知伱如何占得這物事住天地破壞，又如何被伱占得這物事常不滅？」問：「彼大概欲以空為體。言天地萬物皆歸於空，這空便是他體。」曰：「他也不是欲以空為體，他只是說這物事裏面本空，著」一物不得。
問：「釋氏作用是性。」曰：「便只是這性，他說得也是。《孟子》曰：『形色，天性也。惟聖人然後可以踐形』，便是此性。如口會說話，說話底是誰；目能視，視底是誰；耳能聽，聽底是誰？便是這箇。」其言曰：「在眼曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論，在手執捉，在足運奔遍現，俱該法界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。他說」得也好。所以禪家說：「直指人心，見性成佛。」他只要你
見得，言下便悟，做處便徹，見得無不是此性也。說存
養心性，養得來光明寂照，無所不遍，無所不通。唐張
拙詩云：「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共我家。」又曰：「實際理地不受一塵；佛事門中不舍一法。」他箇本自說
得是，所養者也是，只是差處便在這裏。吾儒所養者
是仁義禮智，他所養者只是視聽言動。儒者則全體
中自有許多道理，各自有分別，有是非，「降衷秉彝」，無
不各具此理。他只見得箇渾淪底物事，無分別，無是
非，橫底也是，豎底也是，直底也是，曲底也是，非理而
視也是此性，以理而視也是此性，少間用處都差，所
以七顛八倒，無有是處。吾儒則只是一箇真底道理。
他也說我這箇是真實底道理。如云：「惟此一事實，餘二則非真。」只是他說得一邊，只認得那人心無所謂
道心無所謂仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非，所爭處
只在此。吾儒則自「天命之謂性，率性之謂道」，以至至
誠，盡人物之性，贊天地之化育。識得這道理，無所不
周，無「所不遍。」他也說「我這箇無所不周，無所不遍。」然
眼前君臣父子兄弟夫婦上便不能周遍了，更說甚
周遍？他說治生產業，皆與實相不相違背。如善財童
子，《五十三參》，以至神鬼神仙，士農工商技藝，都在他
性中。他說得來極闊，只是其實行不得，只是諱其所
短，強如此籠罩去他舊時瞿曇說得本不如此廣闊，
後來禪家自覺其陋，又翻轉窠臼，只說「直指人心，見性成佛。」問：「《龜山集》中所答了翁書，論《華嚴》大指，不知了翁諸人何為好佛之篤？」曰：「只是見不透，故覺得那箇好。以今觀之，也是好，也是動得人。」道夫曰：「只為他大本不立，故偏了。」先生默然良久，曰：「真所謂『詖淫邪遁』。蓋詖者，是他合下見得偏。儒者之道，大中至正，四面均平。釋氏只見一邊，於那處都蔽塞了，這是詖辭。知其所蔽淫」者，是只見得一邊，又卻說得周遮浩瀚。所以其
書動數百卷，是皆陷於偏而不能返，這是《淫辭》。「知其所陷邪」者，是他見得偏了，於道都不相貫屬，這是《邪
辭》。「知其所離遁」者，是他已離於道，而不通，於君臣父
子，都已棄絕，見去不得，卻道。道之精妙不在乎此，這
是《遁辭》。「『知其所窮，初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁』。要之，佛氏偏處，只是虛其理，理是實理。他卻虛了，故於大本不立也。」因問：「溫公解禪偈，卻恐後人作儒佛一貫會了？」先生因誦之曰：「此皆佛之至陋者也，妙處不在此。」又問：「《遺書》云：『釋氏於『敬以直內則有之，義以方外則未也』。道夫於此未安』。」先生
笑曰：「前日童蜚卿正論此，以為釋氏大本與吾儒同，只是其末異。某與言，正是大本不同。」因檢《近思錄》有
云：「『佛有一箇覺之理，可言『敬以直內』矣，然無『義以方外』。其直內』者，要之，其本亦不是。這是當時記得全處，前者記得不完也。」又曰：「只無『義以方外』，則連『敬以直內』也不是了。」又曰：「『程子謂：釋氏唯務上達而無下學』。然則」其上達處豈有是耶？亦此意。學佛者嘗云：「儒佛一同。」某言：「你只認自家說不同。若果是，又何必言同？只這靠傍底意思便是不同，便是你底不是，我底是了。」「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。龜山云：『儒釋之辨，其差眇忽』。以某觀之，真似冰炭。」舉佛氏語曰：「千種言，萬般解，只要教君長不昧。」此說
極好。問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以為害尤甚。所謂近理者，指此等處否』？」曰：「然。他只是守得這些子光明，全不識道理，所以用處七顛八倒。吾儒之學，則居敬為本，而窮理以充之」，其本原不同處在此。
問「釋氏入定，道家數息。」曰：「他只要靜，則應接事物不差。孟子便也要存夜氣，然而須是理會旦晝之所為。」曰：「吾儒何不效他恁地？」曰：「他開眼便依舊失了，只是硬把捉。不如吾儒『非禮勿視聽言動，戒謹恐懼乎』！」「『不睹不聞，敬以直內，義以方外』，都一切就外面攔截。」曰：
「釋氏只是勿視勿聽，無那『非禮』工夫。」曰：「然。」季通因曰：
「世上事便要人做，只管似他坐定做甚？日月便要行，天地便要運。」曰：「他不行不運固不是。吾輩是在這裏行，是在這裏運？只是運行又有差處，如今胡喜胡怒，豈不是差？他是過之，今人又不及。」問：「昔有禪僧，每自喚曰：『主人翁惺惺著』！《大學或問》亦取謝氏『常惺惺法』之語，不知是同是異？」曰：「謝氏之說地步闊，於身心事物上皆有工夫。若如禪者所見，只看得箇主人翁便了，其動而不中理者，都不管矣。且如父子，天性也。父被他人無禮，子須當去救他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了」主人翁處。若如此惺惺，成甚道理！向曾覽《四家錄》，有
些說話，極好笑，亦可駭說。若父母為人所殺，無一舉
心動念，方始名為初發心菩薩。他所以叫「主人翁惺惺著」，正要如此。惺惺字則同，所做工夫則異，豈可同
日而語？
郭德元問：「『禪者云：『知』之一字，眾妙之門』。他也知得這『知』字之妙？」曰：「所以伊川說：『佛氏之言近理』，謂此類也。他也微見得這意思，要籠絡這箇道理，只是他用處全差，所以都間斷相接不著。」僩問：「其所謂知，正指此心之神明作用者否？」曰：「然。」郭又問：「圭峰云：『作有義事是省悟心，作無義事是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽。省悟不由情，臨終能轉業』。又《自注》云：『此義非仁義之義，乃理義之義』。甚好。」笑曰：「他指仁義為恩愛之義，故如此說。他雖說理義，何嘗夢見？」其後杲老亦非
之，云：「理義之義，便是仁義之義，如何把空虛打做兩截？」「禪只是一箇呆守法，如麻三斤乾屎橛。」他道理初不
在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，
忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久
後光明自發。所以不識字底人，才悟後便作得偈頌，
悟後所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其
說只是如此。其間有會說者，卻吹噓得大。如杲佛日
之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世。如張子韶、汪聖
錫輩，皆北面之
或問：「禪家說無頭當底說話，是如何？」曰：「他說得分明處卻不是。只內中一句『黑如漆』者，便是他要緊處，於此曉得時，便盡曉得。他又愛說一般最險絕底話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去，人於此猛省得，便了。」或曰：「不理會得，也是一事不了。」曰：「只此亦是格物。」魯可幾問釋氏「因緣」之說。曰：「『若看書，作善降之百祥，作不善降之百殃』，則報應之說誠有之，但他說得不是。」又問：「陰德」之說如何？曰：「也只是不在其身，則在其子孫耳。」佛家不合將才作緣習。緣習是說宿緣。
甘吉父問「仁者愛之理，心之德。」時舉因問：「釋氏說慈，即是愛也。然施之不自親始，故愛無差等。」先生曰：「釋氏說『無緣慈』，記得甚處說：『融性起無緣之大慈』。蓋佛氏之所謂慈，並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養，而遇虎之饑餓，則捨身以食之，此何義理耶？」初，西域僧來，東漢時令鴻臚寺寄居，後以為僧居，因
名曰「寺。」「寺」是官寺，非釋者取之。
「宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常」，蓋皆此理之流行，無所適而不
在。若其消息盈虛，循環不已，則自未始有物之前以
至人消物盡之後，終則復始，始復有終，又未嘗有頃
刻之或停也。儒者於此，既有以得於心之本然矣，則
「其內外精粗自不容有纖毫之間，而其所以修己治人，垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功，則有以參天地，贊化育，而幽明巨細無一物之遺也。若夫釋氏，則自其因地之初而與此理已背馳矣」，乃欲其所見之不
差，所行之不謬，則豈可得哉？蓋其所以為學之本心，
正為惡此理之充塞無間，而使己不得一席無理之
地以自安；厭此理之流行不息，而使己不得一息無
理之時以自肆也。是以叛君親、棄妻子、入山林、捐軀
命，以求其所謂空無寂滅之地而逃焉，其量亦已隘，
而其勢亦已逆矣。然以其立心之堅苦，用力之精專，
亦有以大過人者，故「能卒如所欲，而實有見焉。」但以
其言行求之，則其所見，雖自以為至元極妙，有不可
以思慮言語到者，而於吾之所謂「窮天地、亙古今、本然不可易」之實理，則反瞢然其一無所睹也。雖自以
為直指人心，而實不識心；雖自以為見性成佛，而實
不識性。是以殄滅彝倫，墮於禽獸之域，而猶不自知
其有罪，蓋其實見之差，有以陷之，非其心之不然，而
故欲為是以惑世而罔人也。至其為說之窮，然後乃
有「不舍一法」之論，則似始有「為是遁詞以蓋前失」之
意，然亦其秉彝之善有終不可得而殄滅者，是以翦
伐之餘，而猶有此之僅存，又以牽於實見之差，是以
有其意而無其理，能言之而卒不能有以踐其言也。
凡釋氏之所以為釋氏者，始終本末，不過如此，蓋亦
無足言矣。然以其有空寂之說而不累於物欲也，則
世之所謂賢者好之矣。以其有元妙之說而不滯於
形器也，則世之所謂智者悅之矣。以其有生死輪迴
之說而自謂可以不淪於罪苦也，則天下之傭奴、爨
婢、黥髡、盜賊亦匍匐而歸「之矣。」此其為說，所以張皇
輝赫，震耀千古，而為吾徒者方且蠢焉鞠躬屏氣，為
之奔走服役之不暇也。幸而一有間世之傑，乃能不
為之屈，而有聲罪致討之心焉。然又不能究其實見
之差，而詆以為幻見空說；不能正之以天理全體之
大，而偏引交通生育之一說以為主，則既不得其要
領矣，而徒欲以戎狄之醜號加之；其於吾徒，又未嘗
教之以內修自治之實，而徒驕之以中華列聖之可
以為重，則吾恐其不唯無以坐收摧陷廓清之功，或
乃往遺之禽，而反為吾黨之詬也。嗚呼，惜哉！
《誨諭》「儒釋之異，在乎分合之間，既聞命矣。頃見蘇子由、張子韶書，皆以佛學有得於形而上者，而不可以治世，嘗竊笑之。是豈知天命之性，而敘秩命討，已粲然無所不具於其中乎？彼其所以分者，是亦未嘗真有得於斯耳。」〈答韓無咎〉
聖人之學所以異於老、釋之徒者，以其精粗隱顯，體
用渾然，莫非大中至正之矩，而無偏倚過不及之差。
是以君子智雖極乎高明，而見於言行者，未嘗不道
乎中庸，非故使之然，高明中庸，實無異體故也。故曰：
「道之不行也，智者過之，愚者不及也；道之不明也，賢者過之，不肖者不及也。」又曰：「差之毫釐，謬以千里。」聖
人丁寧之意亦可見矣。
〈答江元適〉
來書云：「賢士大夫因佛學見性，然後知夫子果有不傳之妙。《論語》之書，非口耳可傳授。某謂《論語》固非口耳所可傳授，然其間自有下工夫處，不待學佛而後知也。學佛而後知，則所謂《論語》者，乃佛氏之《論語》，而非孔氏之《論語》矣。」〈答吳公濟〉
《遺書》所云，釋氏有「盡心知性，無存心養性」，亦恐記錄
者有誤。要之，釋氏只是恍惚之間見得些心性影子，
卻不曾仔細見得真實心性，所以都不見裏面許多
道理。政使有存養之功，亦只是存養得他所見底影
子，固不可謂之無所見，亦不可謂之不能養，但所見
所養，非心性之真耳。
〈答胡季隨〉
陳經正云：「『我見天地萬物皆我之性，不復知我身之為我矣』。伊川先生曰：『他人食飽，公無餒乎』？正是說破此病。」《知言》亦云：「釋氏以虛空沙界為己身，而不知其父母所生之身，亦是說此病也。」〈答林擇之〉
佛學之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異，
似是而非者，不可不審。明道先生所謂「句句同，事事合，然而不同」者，真是有味，非是見得親切，如何敢如
此判斷耶？聖門所謂「聞道」，聞只是見聞玩索而自得
之之謂。道，只是君臣父子日用常行當然之理，非有
元妙奇特，不可測知，如釋氏所云「豁然大悟，通身汗出」之說也。如今更不可別求用力處，只是持敬以窮
理而已。參前倚衡，今人多錯說了，故每流於釋氏之
說。先聖言此，只是說「言必忠信，行必篤敬」，念念不忘
到處。常若見此兩事不離心目之間耳。如言「見堯於羹，見舜於牆」，豈是以我之心還見我心別為一物而
在身外耶？無思無為，是心體本然，未感於物，時事有
此本領，則感而遂通天下之故矣。恐亦非如所論之
云云也。所云「禪學悟入，乃是心思路絕，天理盡見」，此
尤不然。心思之正，便是天理，流行運用，無非天理之
發見，豈待心思路絕而後天理乃見耶？且所謂天理，
復是何物？仁義禮智，豈不是天理？君臣父子兄弟夫
婦朋友，豈不是天理？若使釋氏果見天理，則亦何必
如此悖亂殄滅一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此
皆近世淪陷邪說之大病，不謂明者亦未能免俗而
有此言也。
〈答吳斗南〉
所云釋氏見處，只是要得六用不行，則本性自見，只
此便是差處。六用豈不是性？若待其不行，然後性見，
則是性在六用之外別為一物矣。譬如磨鏡，垢盡明
見，但謂私欲盡而天理存耳，非六用不行之謂也。又
云：「其接人處，不妨顛倒作用，而純熟之後卻自不須如此。前書所譏不謂如此，正謂其行處顛錯耳。只如絕滅三綱，無父子君臣一節，還可言接人時權且如此，將來熟後，卻不須絕滅否？此箇道理，無一息間斷，這裏霎時壞了，便無補填去處也。」又云：「雖無三綱五常，又自有師弟上下名分，此是天理自然。他雖欲滅之，而畢竟絕滅不得。然其所存者，乃是外面假合得來，而其真實者卻已絕滅。故儒者之」論，每事須要真
實是當，不似異端便將儱侗底影象來，此罩占真實
地位也。此等差互處，「舉起，便是不勝其多，寫不能窮，說不能盡。今左右既是於彼留心之久，境界熟了，雖說欲卻歸此邊來，終是脫離未得。某向來亦曾如此，此只是覺得大概不是了。且權時一齊放下了，只將自家文字道理作小」兒子，初上學時樣讀，後來漸見
得一二分意思，便漸見得他一二分錯處。迤邐看透
了，後直見得他無一星子是處，不用著力排擯，自然
不入心來矣。今云「取其長處而會歸於正」，便是放不
下，看不破也。今所謂「應事接物，時時提撕」者，亦只是
提撕得那儱侗底影象，與自家這下工夫未有干涉
也。
〈答陳衛道〉
世衰道微，異論蜂起。近年以來，乃有假佛、釋之似，以
亂孔、孟之實者。其法首以讀書窮理為大禁，常欲學
者注其心於茫昧不可知之地，以僥倖。一旦恍然獨
見，然後為得，蓋亦有自謂得之者矣。而察其容貌辭
氣之間，修己治人之際，乃與聖賢之學有大不相似
者。左右於此，無乃亦惑其說而未能忘耶？夫讀《書》不
求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂「看話頭」者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，
則其來歷見矣。若曰儒釋之妙本自一同，則凡彼之
所以賊恩害義，傷風壞教，聖賢之所大不安者。彼既
悟道之後，乃益信其為幻妄，而處之愈安，則亦不待
他求，而邪正是非，已判然於此矣。
〈答許生〉
來書，謂聖門以仁為要，而釋氏亦言正覺，亦號能仁，
又引程氏之說為證。某竊謂程氏之說，以釋氏窮幽
極微之論觀之，似未肯以為極至之論，但老兄與儒
者辨，不得不借其言為重耳。然儒者言仁之體則然，
至語其用則毫釐必察，故曰「仁之實，事親是也。」又曰：
「孝弟也者，其為仁之本」與此體用所以一源，而顯微
所以無間也。釋氏之云「正覺能仁」者。其論則高矣美
矣。然其本果安在乎。
〈答李伯諫〉
來書云：「輪回因果之說，造妖捏怪，以誑愚惑眾，故達磨亦排斥之。」某竊謂輪回因果之說，乃佛說也。今以
佛為聖人，而斥其言，至於如此，則老兄非特叛孔子，
又謗佛矣。豈非知其說之有所窮也，而為是遁辭以
自解免哉？抑亦不得已於儒者，而姑為此計以緩其
攻也？嗚呼！吾未見聖人立說以誑愚惑眾，而聖人之
徒倒戈以伐其師也。孰謂本末殊歸。首尾橫決。如是
而尚可以為道乎。
〈答李伯諫〉
來書，謂伊川先生所云「內外不備」者為不然，蓋無有
能直內而不能方外者。此論甚當。據此正是某所疑
處。若使釋氏果能敬以直內，則便能義以方外，便須
有父子，有君臣，三綱五常，闕一不可。今曰「能直內」矣，
而其所以方外者，果安在乎？又豈數者之外，別有所
謂義乎？以此而觀，伊川之語，可謂失之恕矣。然其意
不然，特老兄未之察耳。所謂「有直內」者，亦謂其有心
地一段工夫耳。但其用功卻有不同處，故其發有差，
他卻全不管著，此所以無方外之一節也。固是有根
株則必有枝葉，然五穀之根株，則生五穀之枝葉華
實而可食，稊稗之根株，則生稊稗之枝葉華實而不
可食，此則不同耳。參、朮以根株而愈疾，《鉤吻》以根株
而殺人，其所以殺人者，豈在根株之外而致其毒哉？
故明道先生又云：釋氏惟務上達而無下學。然則其
上達處豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。此
可以見內外不備之意矣。
〈答李伯諫〉
來書云：儒佛見處既無二理，其設教何異也？蓋儒教
本人事，釋教本死生，本人事故緩於見性，本死生故
急於見性。某謂既謂之本，則此上無復有物矣。今既
二本，不知所同者何事，而所謂儒本人事緩見性者，
亦殊無理。三聖作《易》，首曰「乾元亨利貞」；子思作《中庸》，
首曰「天命之謂性」，孔子言性與天道，而孟子道性善，
此為本於人事乎，本於天道乎，緩於性乎，急於性乎？
俗儒正坐不知天理之大，故為異說所迷，反謂聖學
知人事而不知死生，豈不誤哉？聖賢教人，盡心以知
性，躬行以盡性，終始本末，自有次第，一皆本諸天理。
緩也緩不得，急也急不得，直是盡性至命，方是極則，
非如見性之說，一見之而遂已也。上蔡云：「釋氏之論性。猶儒者之論心；釋氏之論心，猶儒者之論意。」此語
剖析極精。試思之如何。
〈答李伯諫〉
來書云：「子貢之明達性與天道，猶不與聞。」某竊謂此
正癡人前說夢之過也。來書又謂：釋氏本死生，悟者
須徹底悟去，故祖師以來，由此得道者多。某謂徹底
悟去之人，不知本末內外是一是二，二則道有二致，
一則死生人事一以貫之，無所不了。不知《傳燈錄》中
許多祖師，幾人做得堯舜禹稷，幾人做得文武周孔
須有徵驗處。
〈答李伯諫〉
來書云：「特聖人以中道自任，不欲學者躐等。」某謂此
正是王氏「高明處己，《中庸》處人」之說，龜山嘗力詆之
矣。須知所謂「不欲學者躐等」者，乃是天理本然，非是
聖人安排教如此。譬諸草木，區以別矣。且如一莖小
樹，不道他無草木之性，然其長須有漸，是亦性也。所
謂便欲當人立地成佛者，正如將小樹來噴一口水，
「便要他立地千雲蔽日」，豈有是理。設使有此幻術，亦
不可謂之循理。此亦見自私自利之規模處。
〈答李伯諫〉
有李伯諫者，舊嘗學佛，自以為有所見，論辨累年，不
肯少屈。近嘗來訪，復理前語。某因問之：「天命之謂性，公以此句為空無一法耶？為萬理畢具耶？若空則浮屠勝果實則儒者是。此亦不待兩言而決矣。」渠雖以
為實，而猶戀著前見，則請因前所謂空者而講學以
實之。某又告之曰：「此實理也，而以為空，則前日之見」誤矣。今欲真窮實理，亦何藉於前日已誤之空見，而
為此二三耶？渠遂脫然肯捐舊習而從事於此。此人
氣質甚美，內行修飭，守官亦不苟得，其回頭吾道殊
有賴也。
〈答張敬夫〉
青巖叢錄
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《佛教宗傳》
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佛氏之學。其未入中國也，世尊大弟子阿難陀，多聞
總持，有大智慧，結集世尊所說為《修多羅藏》。而諸尊
者，或後或先，各闡化源。優波羅集為四部律，謂之毗
尼金剛薩埵，於毗盧遮那前，親授瑜珈五部，謂之「祕密章句。」無著、天親頻升知足天宮，咨參慈氏，相與造
論，發明大乘，謂之《唯識宗旨》。西竺龍勝以所得毗羅
之法，弘其綱要，謂之《中觀論》。燉煌杜法順，深入華嚴
不思議境，大宣元旨，謂之《華嚴法界觀》。此其大略也。
自漢永平二年，佛法始入中國，厥後離為異宗，曰教、
曰禪、曰律，凡三焉。魏嘉平初，曇柯羅始持僧祗戒本，
至洛陽，曇無得、曇諦等繼之，立羯磨法。唐南山澄照
律師道宣作疏以明之，四分律遂大行，是為南山之
宗。薩埵以瑜珈授龍猛，猛授龍智，智授金剛智。唐開
元中，智來中國，大建曼茶羅法事，大智、道氤、大慧、一
行及不空三藏咸師尊之，是為瑜珈之宗。唐貞觀三
年，三藏元奘往西域諸國，會戒賢於那蘭陀寺，因授
《唯識》宗旨以歸，授慈恩基。基乃網羅舊說，廣製疏論，
是為慈恩之宗。梁陳之間，北齊惠聞因讀《中觀論》悟
旨，遂遙禮龍勝為師，開空、假、中三觀止觀法門。以《法
華宗旨》授慧思，思授天台國師智顗，其說乃大備。顗
授灌頂，頂授智威，智威授惠威，惠威授元朗，元朗授
湛然，是為天台之宗。隋末，順以《法界觀》授智儼，儼授
賢首法藏。至清涼國統國師澄觀，追宗其學，著《華嚴
疏論》數百萬言。圭峰宗密繼之，而其化廣被，是為賢
首之宗。瑜珈久亡，南山亦僅存。其行於今者，唯慈恩
天台、賢首，而天台為尢盛，此則世之所謂教也。世尊
大法，自迦葉二十八傳至菩提達磨，乃弘教外別傳
之旨，謂「不立文字，可以見性而成佛。」達磨傳慧可，可
傳僧璨，璨傳道信，信傳弘忍，忍傳曹溪大鑒禪師慧
能，而其法始盛。能二弟子懷讓、行思，皆深入其閫奧。
《讓傳》得一一之學，江西宗之。其傳為懷海，海傳希運，
運傳臨濟慧照大師義元，元立三元門，以策厲學徒，
是為臨濟之宗。海之旁出為溈山大圓禪師靈佑，佑
傳仰山智通大師慧寂，父唱子和，微妙元機，不可湊
泊，是為溈仰之宗。思傳希遷，遷之學湖南宗之。其傳
為道悟，悟傳崇信，信傳宣鑑，鑑傳義存，義存傳雲門
匡真大師文偃，偃之語言如青天震雷，聞者掩耳，是
為雲門之宗。元沙師備實，偃之同門友。其傳為桂琛，
琛傳法眼大師文益，益雖依《華嚴》六相唱明宗旨，而
迥然獨立，不涉凡情，是為法眼之宗。遷之旁出為藥
山惟儼，儼以《寶鏡三昧》、五位顯訣、三種滲漏傳曇晟，
晟傳洞山悟本大師良价，价傳曹山元證。大師本寂
而復大振，是為曹洞之宗。法眼再傳至延壽，流入高
勾驪、仰山，三傳至芭蕉徹，石晉開運中，亦亡弗繼。雲
門曹洞雖僅存，然不絕如線。惟臨濟一宗，大用大機，
震蕩無際，久盛於今，此則世之所謂禪也。律學均以
南山為宗。真悟智圓律師允堪，著《會正記》等文，實出
六十家釋義之外，是為會正之宗。至大智律師元照，
復別以《法華》開顯圓意，作《資持記》，乃與《會正》之說不
能有同，是為資持之宗。二宗今雖並存，而學者多遵
資持之教，此則世之所謂律也。大抵佛之為道，本無
二門。自去聖既邈，源遠而流益分。於是師異指殊，各
建戶庭，互相矛盾。禪則譏教為滯於名相，教則譏禪
為溺於空寂。若律之為用，雖禪教所共持，而取舍各
不同。至於為教，禪之學者，又各立異以取勝，一彼一
此，不相出入。自《教宗》言之，慈恩立三教，天台則分四
教，賢首則又為五教。自《禪宗》言之，慧能與神秀同受
法於弘忍，能則為頓宗，秀則為漸宗。道一神會，同出
於能道，一則密契心印，神會則復於知解。其不同如
此。至若天台教宗之一也，而四明知禮、孤山智圓、性
善性惡之說，如冰炭之不相投。臨濟禪宗之一也，而
或以棒，或以喝。至橫川拱，則復以聲偈，其示人之要，
如枘鑿之不相合。支派乖錯，論說紛紜，殆不得而悉
數也。
簷曝偶談
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《言性以空》
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佛居大地之陰，西域也。日必後照，地皆西傾，水皆西
流也，故言性以空。孔子居大地之陽，中國也。日必先
照，地皆東傾，水皆東流也，故言性以實。意者亦地氣
有以使之然歟！佛得性之影，儒得性之形，是以儒以
明人，佛以明鬼。
荊川稗編
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《羅欽順佛心性辨》
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「《楞伽》，大旨有四：曰五法、曰三自性，曰八識，曰二無我。」一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。「五法者，名也、相也、妄想也，正智也，如如也。三、自性」者，妄想自性、緣起
自性、成自性也。「八識者，藏識、心識、意識、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識也。二、無我」者，人無我，法無我也。凡此諸
法，不出迷悟兩途。蓋迷則為名、為相，為妄想，為妄想，
緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。悟則為正
智為如，如為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。
所謂人法，則五陰、十二入、十八界是已。五陰者，色受
想行識也。十二入者，眼耳鼻舌身意。六根，對色聲香
味觸法六塵也。加之六識，是為十八界。合而言之人
也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無「所覺之謂迷。」佛
者，覺也。而覺有二義：有始覺，有本覺。始覺者，目前悟
入之覺，即所謂正智也，即人而言之也。本覺者，常住
不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而
合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，
而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰
等正覺，此之謂也。本覺乃見聞知覺之體，五陰之識
屬焉；見聞知覺乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本
覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺，則亦無本覺矣。
故曰：「如來於陰界入，非異非不異」，其謂法離見聞知
覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道。故
欲人於見聞知覺一切離之。離之云者，非不見不聞，
無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂
「心不住法而行布施，應無所住而生清淨心」，即其義
也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺
為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一
道，如之何其可合也？昔達摩弟子波羅提常言「作用是性。」有偈云：「在胎為身，處世為人。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。識與不識，即迷悟之謂也。知是佛性，即所謂正智；如如喚作精魂，即所謂名相妄想。」此偈自是真實語，
後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說
話，直是元妙，直是奇特。以利心求者，安得不為其所
動乎？張子所謂詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出於佛
氏之門，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，但嘗略中
其毒者，往往便能如此，吾黨尤不可不知。《楞伽》四卷，
卷首皆云「一切佛語心品。」良以萬法唯識，諸識唯心，
種種差別，不出心識而已。故經中之言識也特詳。首
言諸識有「二：其首之以諸識有二種生、住、滅，乃其所謂生死根也。終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死」，此是佛家本語，初無
二相。故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為
妄，悟之則為真，苟能滅妄識而契真識，則有以超生
死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界
也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外邪？雖
其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，
或恐猶有所未達也。輒以藏識為主，而分為數類，以
盡其義。藏即所謂如來藏也。以其含藏善惡種子，故
謂之藏。其所以為善為惡識而已矣。故曰藏識。藏識
一爾，而有本有末，曰真相，曰真「識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等是智，曰如來清淨智，曰自性無垢畢竟清淨，曰識宅，曰常住，此為一類，皆言乎其本體也。曰流注生住滅相生注滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地。」無明與
七識俱，如海浪身常生不斷；曰識藏名曰心意意識
及五識身；曰意及眼識等，此為一類，皆言乎其末流
也。曰轉相、曰現識、曰轉識、曰覺相智隨轉，此為一類，
言乎本末之流所由分也。其言及修行處，又當自為
一類。如曰：「諸虛妄滅則一切根識滅」；曰「見習轉變名為涅槃」、曰「『妄想識滅名為涅槃、曰意識滅七識亦滅』；曰所有及勝、曰遠離思惟想、曰離無常過、離於我。」《論》
曰：「欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。若無識藏名如來藏者，則無生滅；曰：自妄想慧滅故解脫。」凡此皆
言修行之法也。欲窮其說者，合數類而玩之，則知余
所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者
人心之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末
流為妄，既分本末為兩截，謂迷則真成妄，謂悟則妄
即真，又混真妄為一途。蓋所見既差，則心無主。故其
言七顛八倒，更無是處。吾黨之號為聰明特達者，顧
不免為其所惑，豈不深可惜哉！佛氏分本末為兩截，
混真妄為一途，害道之甚，無過於此。不可但如此說
過，須究言之。夫以心識為本，六識為末，固其名之不
可易者。然求其實，初非心識之外別有所謂六識也，
又非以其本之一分而為末之六也。蓋凡有所視則
全體在目，有所聽則全體在耳，有所言則全體在口，
有所動則全體在身。只就此四件說，取簡而易見也。
所謂「感而遂通」，便是此理。以此觀之，本末明是一物，
豈可分而為二，而以其半為真半為妄哉？若真妄之
不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，
身之動，物雖未交而其理已具，是皆天命之自然，無
假於安排造作，莫非真也。及乎「感物而動，則有當視者、有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者、有不當動者」，凡其所當然者，即
其自然之不可違者，故曰「真也。」所不當然者，則往往
出於情欲之使然，故曰「妄也。」真者存之，妄者去之，以
此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人
極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則
方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，
一切皆謂之妄；及其既悟，又不問其當然與不當然，
一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所
當去乎？當去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理
滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之
為人類，將非幸歟？《楞伽》四卷，並無一「理」字，註中卻多
用理字訓釋，其說蓋本他經之文爾。常見《楞嚴》有云：
「理則頓悟」，乘悟併銷。圓覺有云：「一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」事理二障，在《楞伽》但謂之惑障、
智障爾，非逃儒歸佛者，誰能易之？雖其所用理字，不
過指知覺而言，初非吾儒所謂性命之理。然言之便
足以亂真，不可不辨。達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓，體自空寂。」只此八字，已盡佛性之形容矣。其後有神
會者，常著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自
分明。其中有云：「湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃。」此言又足以發盡達
磨妙圓空寂之旨。余常合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通，天下之故」，殆無異也。然孰知其所
甚異者，正惟在於此乎？夫《易》之神，即人之心，程子常
言：「心一也」，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而
言者，「感而遂通」是也。蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以
寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精
之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓
通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄
作而已矣。與吾儒之道安可同年而語哉？程子常言：
「仁者渾然與物同體。」佛家亦有心佛眾生渾然齊致
之語，何其相似也？究而言之，其相遠奚啻燕越哉？唐
相裴休，深於禪學者也，常序《圓覺經疏》首兩句云：「夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。」此即心佛眾生
渾然齊致之謂也。蓋其所謂齊同，不出乎知覺而已
矣。且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者。謂有
知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本
也。蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則
凡賦形於兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽
之理以為性，有知無知，無非出於一本。故此身雖小，
萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空
闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。然則
所謂「同體」者，亦豈待於採攬牽合以為同哉？夫程子
之言，至言也。但恐讀者看得不子細，或認從知覺上
去，則是援儒以助佛，非吾道之幸矣。「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。」此詩乃高禪所
作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初
未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂
真也。今先據佛家言語解釋一番，使彼意既明且盡。
再以吾儒言語解釋一番，然後指其異同之實，則似
是之非，有不難見者矣。以佛家之言為據，則《無始菩
提》所謂有物先天地也；湛然常寂，所謂無形本寂寥
也；心生萬法，所謂能為萬象主也；常住不滅，所謂不
逐四時凋也。作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之
書，太極生兩儀，是固先天地而立矣。無聲無臭，則無
形不足言矣。富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之
謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎！《詩》
凡二十字，其十七字彼此意義，無甚異同，不足深辨，
所當辨者三字爾。物也，萬象也。以物言之，菩提不可
為太極，明矣；以萬象言之，在彼經教中，即萬法爾。以
其皆生於心，故謂之能主。然所主者，實不過陰界入。
自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣
父子兄弟夫婦朋友，遠而飛潛動植水火金石，一切
視為幻而空之矣，彼安得復有所謂「萬象」乎哉？為此
詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之爾。余於前記嘗
有一說，正為此等處，請復詳之。所謂天地間非太極
不神，然遂以太極為神則不可，此言殊未敢易。誠以
太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而能靜，靜而能
動者也。以此分明見得是二物不可混而為一。故《繫
辭傳》既曰：「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神。」由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用
兩言之哉？然其體則同一，陰陽所以難於領會也。佛
氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道、所謂神。但
見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空
寂；推其用而遍於陰界入，則以為神通，所謂有物者
此耳。以此為性，萬無是處。而其言之亂真，乃有如此
詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無
二致。但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者則與
生死為存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此
矣。吾黨之士，盍相與精察之。南陽慧忠破南方宗旨
云：「若以見聞覺知是佛性者，淨名不應云：法離見聞覺知。若行見聞覺知，是則見聞覺知非求法也。」南僧
因問：「《法華了義》，謂開佛知見，此復何為？」忠曰：「他云開佛知見，尚不言菩提，二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見耶？」汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界，本自空寂，無一法可得。迷者不了，即為境惑，一為境惑，流轉無窮。」此二人皆禪林之
傑出者，其言皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無
業是本分人，說本分說話，慧忠則所謂神出鬼沒，以
逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知為性，便對其
人捏一般說話，務要高他一著，使之莫測。蓋桀黠者
之情狀，每每如此。嘗見《金剛經》明有「是法平等無有高下」之語，佛與眾生，固然迷悟不同，其知見之體，即
是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴》中有兩段語：其一佛
告波斯匿王云：「顏貌有變，見精不變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。」其二，因與阿難論聲聞，有云：「其形雖寐，聞性不昏。縱汝形銷，命光遷謝，此」性云何為汝銷
滅？此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若淨名則
緊要在一「離」字，余前章論之悉矣。先儒嘗言：「佛氏之辭，善遁便是。」此等處《傳燈錄》中似此儘多，究其淵源，
則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一異、
俱不異、俱有一無有，無常非無常，然終有不能離者。
如云「非異非不異」，非有非無有，非常非無常，只《楞伽》
一經累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，
他便有「非異」一說；將無常窮著他，他便有「非無常」一
說。自非灼然看得他破，只得聽他愚弄爾。大慧禪師
宗杲者，當宋南渡初，為禪林之冠，有語錄三十卷，頃
嘗遍閱之，直是會說，左來右去，神出鬼沒，所以能聳
動一世。渠嘗拈出一段說話，正余所欲辨者，今具於
左：僧問忠國師：「古德云：『青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃華，無非般若』。有人不許，云是邪說；亦有信者，云不思議。不知若為？」國師曰：「此是普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經合。故《華嚴經》云：『佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡』」不周而恆
處此菩提座。翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般
若經》云：「色無邊故，般若亦無邊。黃華既不越於色，豈非般若乎？」深遠之言，不省者難為措意。又華嚴座主
問大珠和尚云：「禪師何故不許青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華無非般若？」珠曰：「法身無象，應翠竹以成形；般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹而有般若法身。故《經》云：『佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。黃華若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼』？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性人，道是亦得，道不是亦得。隨用而說，不滯是非。若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若滯」般若，所以皆成諍論。宗杲云：「國師主張翠竹是法身，直主張到底。大珠破翠竹不是法身，直破到底。老漢將一箇主張底，一箇破底收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。」余於前記
常舉翠竹「黃華」二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，
只是不同。欲吾人識其所以不同處，蓋引而未發之
意。今偶為此異同之論所激，有不容不盡其言矣。據
慧忠分析語，與大珠「成形顯相」二言，便是古德立言
本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若
法身爾。其曰「道是亦得」，即前成形顯相二言。曰「道不是，亦得」，即後非彼有般若法身一言也。慧忠所引經
語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則
與吾儒鳶飛魚躍之義所以不同者，果何在耶？誠以
鳶魚雖微，其性同一天命也；飛躍雖殊，其道同一率
性也。彼所謂般若法身，在花竹之身之外；吾所謂「天命率性」，在鳶魚之身之內。在內則是一物，在外便成
二物。二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命
之性，不獨鳶魚有之，花竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察」者，正惟有見乎此也。佛氏祇
緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為
法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，
《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是
也。宗杲於兩家之說更不拈動，總是占便宜，卻要學
者具眼，殊不失為人之意。余也向雖引而不發，今則
舍矢如破矣。吾黨之士夫豈無具眼者乎？宗杲嘗謂
士人鄭尚明曰：「伱只今這聽法說法一段歷歷孤明底，未生已前畢竟在甚麼處？」曰：「不知。杲。」曰：「伱若不知，便是生大伱百歲後，四大五蘊一時解散。到這裏歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。杲？」曰：「伱既不知，便是死大。」又嘗《示呂機宜》云：「見今歷歷孤明，與人分是非，別好醜底，決定是有是無，是真實，是虛妄。」前此
臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，是汝目前歷歷孤明，勿形段者解說法聽法。」觀此數節，則佛
氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不
須苦求解悟。然而必以悟為則者，只是要見得此歷
歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷
孤明者之非性，而性自有真邪？杲《答曾天游侍郎》第
二書，說得他家道理直是明盡。渠最善捏怪，卻有此
等說話，又不失為本分人也。書云：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情，而今參學之人不知是病，只管在裏許頭出頭沒，《教》中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光、本來面目。」若或一時放下，一日不思量計較，忽然失腳
蹋著鼻孔，即此識情便是真空妙智，更無別智可得。
若別有所得有所證，則又卻不是也。如人迷時，喚東
作西，及至悟時，即西便是東，無別有東。此真空妙智
與太虛空齊壽。只這太虛空中，還有一物礙得他否？
雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來。此真空妙
智亦然。凡聖垢染著一點不得，雖著不得，而不礙生
死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是箇出生
入死，得大自在底漢。細觀此書，佛氏之所謂「性無餘蘊」矣。忽然蹋著鼻孔，便是頓悟之說，而不能無疑於
此，則亦杲《答呂舍人書》有云：「心無所之，老鼠入牛角，便見倒斷也。倒斷即是悟處；心無所之是做工夫處。其做工夫，只看話頭便是，如狗子無佛性、鋸解秤錘、柏樹子、竹篦子、麻三斤、乾屎橛之類，皆所謂話頭也。」余於柏樹子話偶嘗驗過，是以知之。然向者一悟之
後，佛家書但過目便迎刃而解，若吾聖賢之微詞奧
旨，竟不能通。後來用工久之，始知其所以然者。蓋佛
氏以知覺為性，所以一悟便見得箇虛空境界，《証道
歌》所謂「了了見，無一物，亦無人，亦無佛」是也。渠千言
萬語，只是說這箇境界，悟者安有不省？若吾儒之所
謂性，乃帝降之衷，至精之理，細入於絲毫秒忽，無一
非實，與彼虛空境界，判然不同，所以決無頓悟之理。
世有學禪而未至者，略見些光影，便要將兩家之說
和合而為一，彌縫雖巧，敗闕處不可勝言，弄得來儒
不儒，佛不佛，心勞日拙，畢竟何益之有？昔有儒生悟
禪者，嘗作一頌云：「斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死」是空華宗，杲取之。嘗
見杲示人，有「水上葫蘆」一言，凡屢出此頌，第三句即
水上葫蘆之謂也。佛家道理真是如此。《論語》有云：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」使吾夫子
當時若欠卻「義之與比」一語，則所謂無適無莫者，何
以異於水上葫蘆也哉？
祖庭指南
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《自序》
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自六佛出世，相傳說法度人，而不傳所說。迨釋迦佛
於靈山會上說四十九年法卒，云未嘗說一字，可見
說原不說也。特以不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦
葉，且告曰：「吾以《正法眼藏》密付於汝，汝當護持。」并敕
阿難副二傳化，無令斷絕。付偈付衣，從此而始。在天
竺國遞遞相傳二十八祖。幸達磨怜念震旦，依佛授
記，運光於彼。遂囑弟子不若密多羅住天竺傳法，而
躬泛重溟。且三周寒暑，始達南海，與梁武不契，復住
少林，得遇神光真正，踰海越漠，為法求人。際會未諧，
如愚若訥者，究竟慧可安心，僧璨懺罪，了無異轍。所
謂「至道無難，惟嫌揀擇」是也。四祖遲遲以待，五祖再
世受法，俱非偶然。至盧道人樵採鬻薪之下，便曉諸
佛妙理，非關文字。視學通內外之神秀，何啻三舍避
之，而卒傳其道者，槽廠獦獠人也。南宗北宗又從此
始。嗣六祖者，南嶽青原，嶽出馬祖，祖出臨濟。溈仰雲
門法眼，脈雖有四，而臨濟為正傳。原出石頭，頭出曹
洞，一花五葉又從此始。論佛法機緣，臨濟可謂闡發
殆盡，亦不過稟承少室，覓箇不受人惑的人。興化薦
得濟師於黃檗處喫棒底道理，而拈香有專主風穴，
問答俱化，首山會處不在法華，汾陽化處不在停箸，
皆無始來時面目全也。慈明徐整敝衣，不負西河獅
子，楊岐知是般事，白雲悟了遇人，信哉！「他人住處我不住，他人行處我不行」也。浮山接引五祖，依白雲，何
至公「無我？」若是佛果，透頂透底，剪斷葛藤；虎丘想酢
生液，聲振瞌睡；應菴通楊岐正脈，密菴喚法眼作沙
盆，無準受破菴開示，「不捉胡孫。高峰枕子聲，中峰竹篦子。」此意拈向處，箇箇脫言詮，或睹松豁然，或燈花
落處，或火燎眉毛，或水墮莖菜，或無露圭角，俱謾他
一點不得。至於樵採為業，觸積薪而省，與六祖若出
一轍，而一條白棒中興，臨濟宗風密，老人真千古一
人焉。費隱禪師處今日更難矣。非不抱遠公虛懷，大
愚汪度，而世之攘奪如故；非不景行海舟之自得師
存，獎之認薦主，而世之奔競如故；至於尊祖敬宗，有
稟承而無我慢，大孝至友，隆水木而敦同氣，乃世之
澆漓又如故。然而直心直行，至公無私，密老人稱之，
人亦能諒之。歷住名剎新堂構以紹前徽，併後躅聽
之將來。昔孔子「知我罪我惟《春秋》」，孟子謂功不在禹
下。余謂費師之功不在孔孟下，是同是別。總之，昧卻
佛乘，迷卻師承，故展轉支離。今急編嫡傳一帙，細為
剖白，孰頭可斷而法不可貶，孰身可化而道不可輕，
孰虛己讓賢，孰師資道契，孰心心相印，孰缽缽相承，
臚列古方，為俗耳針砭佛腸，鼓吹名曰《指南》，余敢曰
「不藉眾長於尊宿」，亦豈敢曰「遂昭月旦於千秋。」庶幾
以一滴獅子乳，迸散十斛驢乳，不無小補也。伏願開
椷者目擊道存思，人人本具，箇箇圓成，上追七佛諸
祖芳躅，何以獨隆於往古？下考六祖暨三十五世大
宗師，何以媲美於百祀。可見僧佛非有二，乘承不相
襲，但力杜邪知邪見，返炤迴光，便透脫分曉。所謂「白雲迷卻舊行蹤，臘月燒山火正紅，再得慈風來扇發，冷冰冰處煖烘烘。」蓋開眼見明，合眼見暗，不開不合，
堂堂顯露，過去未來，不隔一線。既將眼看又心看，乃
見重敲火裏冰噫。晴霄月曬梅「花冷，寒夜霜敲木葉
疏。我憑此道勉知己，漸使清風廓九垓。