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Root / 中國漢文 / raw / 清朝 / 群己權界論 / 群己權界論__juan_04.txt
有
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1
]
心理之自繇
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2
]，有羣理之自繇
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3
]
。心理之自繇，與前定
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4
]
對；羣理之自繇，與節制
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5
]
對。今此篇所論釋，羣理自繇也。蓋國，合衆民而言之曰國人（函社會國家在內），舉一民而言之曰小己。今問國人範圍小己，小己受制國人，以正道大法言之，彼此權力界限，定於何所？此種問題，雖古人之意，有所左右，而爲之明揭究論者希。顧其理關於人道至深，輓近朝野所爭，樞機常伏於此，且恐過斯以往，將爲人羣大命之所懸。不佞是篇之作，所爲不得已也，所言非曰新說，但字內治化日蒸，所以衡審是非，裁量出入，稍與古殊，非爲討本窮原之論，難有明已。
與
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6
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自繇反對者爲節制（亦云干涉）。自繇節制，二義之爭，我曹勝衣就傅以還，於歷史最爲耳熟，而於希臘羅馬英倫三史，所遇尤多。民之意謂，出治政府勢必與所治國民爲反對，故所謂自繇，乃裁抑治權之暴橫。治權或出於一人，或出於國民中之一族
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7
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一種
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8
]，其得此治權也，或由創業之戰勝，或席繼體之承基，而其人常非所治者之所愛戴。然其臨下之威，民不欲忤，而亦不敢忤，特於厲己之政，時謹戒防而已。蓋民生有羣，不可無君，顧君權不可廢矣。而最難信者亦惟君權，彼操威柄，不僅施之敵讎也，時且倒持，施於有衆。夫弱肉強食，一羣之內，民之所患無窮，不得已則奉一最強者，以彈壓無窮之猛鷙。不幸是最強者，時乃白啄其羣，爲虐無異所驅之殘賊，則長嘴鋸牙，爲其民所大畏者，固其所耳。故古者愛國之民，常以限制君權，使施於其羣者，不得恣所欲爲爲祈嚮。其君所守之權限，其民所享之自繇也。其得所祈嚮者，有二塗焉：與其君約，除煩解嬈，著爲寬政。如是者謂之自繇國典
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9
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。國典亦稱民直
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]，侵犯民直者，其君爲大不道，而其民可以叛，一也。立國民之代表，凡國之大事，必其君與代表者互諾，而後稱制，二也。前曰有限君權，後曰代表治制。夫君權有限，歐洲諸國大抵同之，至代表治制，則不盡然。近世樂尚自繇之民，所汲汲勤求者，其端在此。或舊無而求其制立，或舊有而求其完全。自人類不可以無君，而兩害相權取其輕者，則所期不過有其一尊而不爲暴已耳。過斯以往，非所圖也。
自
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11
]
世運之日進文明也，民又知治己者不必悉由於異己，而與之反對爲利害也。則謂與其戴其一而君之，何若使主治之人，卽爲吾所任使而發遣者？脫有不善，吾得以變置之。夫惟如是，而後政府虐民之事，可以無有，而國民之勢，乃以常安。輓近各國民黨所力求者，皆此選主任君之治制。而前所謂節損君權立之限域者，又其次已。彼謂鰓鰓限制治權，其事無取。夫治權所常憂其無限者，以出治之君之利害，與受治之民常違道也。乃今出治之君與受治之民，爲一體而同物。一體而同物，故出治者之利害，無異受治者之利害，國家之好惡，莫非其民之好惡也。夫國固何嫌於一己之好惡而常防之！問天下有施暴虐於其一己者乎？固無有也。故使君受命於國人，而其勢常可以變置，則雖畀以無限不制之治權，猶無害也。彼之權力威福，國人之權力威福也，而所以集於其躬者，以行政勢便耳，是謂自治之民。惟自治之民，乃眞自繇也。夫如是之思想，實五十年以來吾歐講自繇者所同具，卽今大陸之中，持此說者猶至衆。若夫去泰去甚，謂五洲治制，其甚不善者固不足存，乃若其餘，限其治權已足，則政家之中，所不多覯者矣。
人
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12
]
之有所短也，常以不偶而隱，常以志得而彰。惟哲理與政論亦然。夫當夢懷民主治制
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13
]
之秋，徒稽古而向慕，則有謂民主之權，不必憂其無限者，夫非至當不刊之說也耶？卽或以法民革制
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14
]
之日，所爲多悖人理爲疑，然於前說，不足遂搖也。彼將謂其時行事，多出於一二人之僭私，非國憲卽立之效。夫叩心疾視之民，發狂乍起，而以與積久之專制爲讐，則逆理不道之事，誠有然者，不得據此議前說也。乃浸假民主之治制立矣，於是論治之士，乃得取其制，徐察而微譏之。何則？於此之時，固有事實之可論也，爾乃悟向所亟稱自治
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15
]
之制，與所謂以國民權力治國民者，其詞義與事實不相應也。雖有民主，而操權力之國民，與權力所加之國民，實非同物。其所謂自治者，非曰以己冶己也，乃各以一人，而受治於餘人。所謂民之好惡，非通國之好惡也，乃其中最多數者之好惡，且所謂最多數者，亦不必其最多數。或實寡而受之以爲多，由是民與民之間，方相用其刧制。及此，然後知限制治權之說，其不可不謹於此羣者，無異於他羣。民以一身受冶於羣，凡權之所集，卽不可以無限，無間其權之出於一人，抑出於其民之太半也。不然，則太半之豪暴
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16
]，且無異於專制之一人。
夫
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17
]
太半之豪暴，其爲可異者，以羣之卽合，則固有刧持號召之實權，如君上之詔令然。假所詔令者，棄是而從非，抑侵其所不當問者，此其爲暴於羣，常較專制之武斷爲尤酷。何則？專制之武斷，其過惡常顯然可指，獨太半之暴，行於無形，所被者周，無所逃虐，而其入於吾之視聽言動者最深，其勢非束縛心靈，使終爲流俗之奴隸不止。於此之時，徒制防於官吏之所爲不足也，必常有以圉衆情時論之刧持，使不得用衆同之威，是其所是，制爲理想行誼之當然，以逼挾吾小己之特操，甚或禁錮進步，使吾之天資賦禀，無以相得以底於成材，必隤然泯其品量之殊，以與俗俱靡而後可。此壓力之出於本羣者，所爲大可懼也。是故以小己聽命於國羣，而羣之所以干涉吾私者，其權力不可以無限也。必立權限，而謹守之，無任侵越，此其事關於民生之休戚，與世風之升降，實較所以折專制之淫威者，爲尤重也。
此
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18
]
自其理而言之，則亦人人所共見。顧於事實，問權限之立，當在何許？社會之節制
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19
]，小己之自繇
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20
]，必何如而後不至於衝突？則古人於此無成說也。其有待於審立，幾無事而不然。今夫民生之所以日休，而人道不至於相苦者，在人人行事有不可叛之範圍耳。交際之地，重者則邦有常典，下者雖刑憲所不及，而毀譽加焉，然則國法清議之用，必何如而後與公理？合此眞人事之最重最亟者矣。從往事而觀之，向所謂是非之公，舍一二最爲明顯之端，無確然可據者也。曠觀千古，無兩世之從同，橫覽五洲，微二國之相合，而一時一地，所號爲經法者，他時他地，且詫以爲奇，然則是非之至無定，可以見矣。所足怪者，常人於事理是非，恆若無所疑難，一似自有人道以來，其然否無不脗合也者，視其國所用舊法，皆言下而其意已明，卽事而其理已足。如是之妄見，幾天下之所同。其所以然無他，由習俗耳。蓋習俗移人之力最神，故古人謂服慣爲第二性。夫豈僅第二，視爲第一者有之矣。惟以習久之成性也，故制爲是非，以相程督，每徑情邃事，無所猶豫於其間。且人人視其義爲固然，於己初無可思，於人亦所共喻，此其蔽所由愈堅，而爲終身不解之大惑也。輓近遊談之士，自擬哲家，每云折中人事，準情勝於酌理，一時風行，目爲摯論。夫準情，則一切證辨推籀之事皆可勿施，故其論言行法則也，各本一己之中情，以期天下人之同彼。不悟是所謂法則者，卽不爲眞理所折中，初不過一人之私好，就令同之者多，得所比附，亦不過一黨人之私好，以云天則，逷乎遠矣。乃自常人觀之，則若一己有好，而又得衆情之已同，此於公理，已爲至足。平生藉宗教所傳示者，以定是非，別善惡，宗教傳示，有不悉及，則以衆情之同異爲從違，卽其紬繹經文，解析神義，亦捨此無他術焉。是故常人之心所爲美惡毀譽者，非眞理也，恆視其靈臺所受範之外緣。其所謂理者非理，其成見可也，其迷信可也，其所以媚俗可也。乃至媢嫉傾害之隱，虛憍氣矜之隆，與凡其心之所畏欲，無不可以爲理者。夫畏慾不過關於一身之私，而私之當理與否，更無待論。使所居之羣，有貴賤之等衰，則其國所謂禮義者，大抵從守位別尊而起例。此如古斯巴坦
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21
]
之與希臘
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22
]，今美洲田主
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23
]
之與黑奴
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24
]，乃至天下之王侯庶人君臣男女，皆私權之所由分，卽禮法之所由立，此各國貴賤分途，各主是非之大略也。
社
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25
]
會之好惡
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26
]，抑社會強有力者之好惡？遂本之以爲其民言行之科律，其或不率？則邦有常典，野有常譏，行之卽久，雖有先知先覺之民，其爲慮出於其羣甚遠，莫能辭而闢之也。所齗齗者，特一二節目間，見其所操持，與舊義不相得耳。卽言好惡，彼將言社會宜孰好而孰惡？至問人人之好惡，何以宜律以社會之好惡？非所圖矣。或社會所舊有者，彼心懷其異同，則思易其舊者使從己，至明好惡之端，宜任人人之自擇，所未暇也。若夫近古豪傑之士，據最高之地，所守正而爲議純，累挫不衂，至必達其義而後已者，吾於宗教之士，僅乃見之。故吾歐宗教之爭，最足開自繇之理想，且於此見求心所安者，其道爲不足恃也。蓋惡異喜同之情，在眞誠篤教之家，無問所守何宗，未有非其心之所安者。卽宗教變革之初，其始發難，爲不受羅馬公教
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27
]
之衡軛，顧其黨同伐異之情，所謂眞教惟一而不可二者，新宗與所攻之舊宗，所懷無二致也。逮憤爭之燄卽衰，而異宗門戶，有各立，無全勝，於是退而各守封疆，其中單寡宗門，知其勢不爲衆附，乃轉於向所攻闢者，執崇信自繇
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28
]
之義，以求自存。然而小己得以抗社會，而社會不得侵小己之自繇，所奉爲天經地義之不刊，與天下人共質其理者，歷史中獨此事耳。彼謂宗教之義，首於不欺，而崇信自繇，爲人類不可奪之眞理。故信奉皈依，乃一人本願之事，斷非他人所得干涉者，此後世宗教自繇幸福之所由來也。雖然，人類不容異己之意，實根性生，至於所重之端，斯其不容尤至。故宗教白繇之義，雖徧列邦，而實見施行，幾於無有。此必待民視宗教爲無足重輕之事，庶幾其義有實行時。每見篤教之家，於崇信自繇一語，用意皆有限制，或寬於威儀，而嚴於宗旨，或容諸異派矣，而於羅馬舊派，則實不能容。或異說雖所並存，而必信二約之爲神授，或所容益廣矣，而眞神天國之說則不可謂誣。總之使其人於所崇信者，猶懇切而精誠，其期人同己之情，未嘗或大減也。
吾
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29
]
英所與他國異者，其民清議勢重，而邦典柄輕，國制分立法、行法
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30
]
二大權，小己私家行事，二權罕得問者，問則怨讟興。顧其爲此，非必以自繇公理也，亦其心以爲君民利害常相反故。至謂政府權力，卽斯民權力，政府好惡，卽斯民好惡，則民猶未喻其說。假其喻之，將小己自繇，受侵於政府之公權
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31
]，無異其被刧持於清議
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32
]
。但以此時民情言之，使操執國柄之人，取一民之私計，向爲國家所不過問者，欲以法整齊之，將其反抗之情立見，至其事爲國法所當問與否，彼則未暇辨也。故民情如是，雖爲上之人，有所忌而不敢肆。顧民用自繇，則未必皆得理，其陷於悖逆者，時亦有之。政府之於民生，孰宜任其自然？孰宜取而裁制之？亦無定程也。由是人各用其所私是，見一利之當興，一弊之當塞，或則曰：「此而不事，將安用政府爲？」或則曰：「吾民寧忍無窮之苦況，愼勿以柄授官，彼將因之以爲虐。」其爲異如此，每遇一事見前，宜歸官權與否，國人輿論，黨別羣分，而各視其情之所趣，至於明公理，立大法，定事權所屬，宜官宜民，能得其道而不相牴牾者少矣。又以公理大法之不明不立也，故論事靡所折中，而二義之失常相若，每有官所不宜問者，乃請之官矣，亦有政府所當爲，而議者反譏其逼下，故大義不著，故二者交譏也。
夫
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33
]
不佞此書，所以釋自繇者也，卽所以明此公理立此大法者也。問以國家而待人民，以社會而對小己，何時可以施其節制？何事可以用其干涉？或以威力，如刑律之科條，或以毀譽，若清議之沮勸，則將有至大至公之說焉。今夫人類，所可以己干人者無他，曰吾以保吾之生
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34
]
云耳。其所謂己者，一人可也，一國可也；其所謂人者，一人可也，一國可也；干之云者，使不得惟所欲爲；而生者，性命財產其最著也。然則反而觀之，凡國家所可禁制其民者，將必使之不得傷人而已。所據惟此，乃爲至足。若夫與人爲善之義，云欲爲益於其人之身心，以此干之，義皆不足。吾曰彼必爲是而不爲彼，夫而後爲善良，夫而後乃安樂，夫而後爲明理而合義，彼不吾從，諫之可也，勸之可也，與之辨可也，垂涕泣而道之無不可也。獨至逼挾而畀之以所苦者，大不可也。逼挾而畀之以所苦者，必其所爲，勢不可遂，遂則害人，而後爲合。是故一人之言行，其不可不屈於社會者，必一己之外，有涉於餘人者也。使其所爲於人無與，於是其自主之權最完，人之於其身心，主權之尊而無上，無異自主之一國也。
有
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35
]
言之若甚贅，而又不可不言者，則自繇之義，爲及格之成人設也，若幼稚，若未成丁
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36
]，舉不得以自繇論。但使其人不爲他人所顧復，外患己孽，悉可害生，則皆爲未及格者，此自文明之社會言之也。若夫渾沌狉獉之民，其一羣無及格者，雖以爲皆幼稚可也。夫人羣進化，本其自力最難，故當此時，而有亶聰明之元后，則出其化民之具，以鼓進之，是固不可以前理論，何則？其心固出於至仁，而文明之幸福至難致也。故待野蠻之衆，舍專制之治，且無可施，而辨所爲之台義與否者，必從其後效而觀之，此所謂可與樂成，難與慮始者矣。自繇大道之行也，必其民以自求多福而益休，而事理以平議而益晰者，若前之民，幸而其主爲阿克巴
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37
]，爲夏律芒
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38
]，則雖建對天之義，爲無敢越志之君師，蔑不可者。乃若其民有辨理審言之能事，是固可自奮，以蘄進於無疆之休。如是，使爲國者猶用其干涉，曰惟吾令之是從，否則刑罰加之。是惟民行有關於他人之利害者可耳，至於一己之事，而不徒於公理爲背也，而其羣之不進可以決。
今
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39
]
夫論辨之事，使但衡其玄理之是非，而不計其事實之利害
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40
]，則其議易爲。雖然，不佞不爾爲也。不佞之論自繇，且將以利害爲究義，凡論人倫相繫之端，固當以利害爲究義也。特其所謂利害者，必觀之於至廣之域，通之乎至久之程，何則？人道者進而無窮者也。今夫一人有爲，而他人顯受其敝，取而刑之，有國之通義也。卽其勢有不及刑，所謂清議者，數而毀之可也。禍人者負之事也，利人者正之事也，負者可得而禁之，卽正者亦有時可以強之。彼旣託庇於社會矣，故其中之義務，如鞫獄見證，捍衛疆場，徭役，道路，恤亡，救災，惠保煢獨，凡民義之所宜爲，設彼而曠之，亦社會之所得論也。蓋人之受損於其同類也，不必盡出其所爲者，而有時或出其所不爲，不爲而損人，於法有可論，特論之宜加愼耳。大抵爲之而損人，可以法論者其常，不爲而損人，可以法論者其偶，則二者之差數也。人以一身而交於國，交之所在，法之所在也，小則所交者責之，大則其國責之，且有時不之責，而其義深於責。蓋不之責者，以其事爲社會權力所不周也，欲使自用其天良，而其人之將事愈奮，或周防之而所起之弊滋紛，此所以不之責也。當此之時，彼文明之民，其有所爲，莫不愈謹，蓋社會之責彌輕，其天良之責彌重，己之方寸，卽其國之士師，知其事皆一己之所自將，而同類之衆，雖欲繩檢之，而其道無由，凡此皆其不得自繇者矣。
然
[
41
]
社會於小己之所爲，多不外間接之關係，其人所爲，僅爲一己之利害，卽或有所牽涉，亦由他人之自發心，非事主所囮誘恫喝者，凡此皆與社會無與者也。至所謂一己利害者，自指發端直接者爲言，若自其末流間接言之，則彼一身之利害，可貤及而爲餘人之利害者甚衆，此其可議與否，將詳於後篇。卽今所言，則自繇界域，顯然可見者，其類有三：一凡其人所獨知者，此謂意念自繇
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42
]，所賅最廣，由此而有理想自繇
[
43
]，情感自繇
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44
]，與其所好惡敬怠之自繇
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45
]
。凡此無論所加之物，爲形上
[
46
]，爲形下
[
47
]，學術
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48
]
德行，政法宗教，其所享自繇，完全無缺，不待論已。乃至取其意念而發宣之，此若有本己及人之可論矣，然以人表裏之必不可以二也，故所懷與所發不可以殊科，由是以意念自繇，而得言論自繇
[
49
]，著述自繇，刊布自繇
[
50
]，之數者之自繇，亦完全而無缺，此一類也。二曰行己自繇
[
51
]，凡其人所喜好嗜欲，與其所追趨而勤求者，內省其才，外制爲行，禍福榮辱，彼自當之，此亦非他人所得與也。使我無所貽累致損於人，則雖以我爲愚，以我爲不肖，甚至爲舉國天下之所非，有所不顧，此又一類也。三曰氣類自繇
[
52
]，如前之二事，皆關乎一己者也，然人各有己，由一己而推之一切己之合，第使各出於本心，則所以自繇之理同也。同志相爲會合，而於人無傷，則一會一黨之自繇，與一人一己之自繇，其無缺完全正等，非外人所能過問者也。特會合之人，必各具自繇之資格，如已成丁壯，而非幼稚，其衆不以囮誘勒抑而合，皆其義也，此又一類也。
凡
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53
]
以上種種之自繇，設不爲社會政府所同認者，則其國非自繇之國，而其政制之如何？爲君主爲民主，所不論也。設認矣而其義缺不完，則其民亦未享完全自繇之幸福，自繇名實相應者，必人人各適己事矣，而不禁他人之各適其己事，而後得之。民自成丁以上，所謂師傅保三者之事，各自任之，其形體
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54
]，其學術
[
55
]，其宗教
[
56
]，皆其所自擇而持守修進者也。是故自繇之義伸於社會之中，其民若各出於自爲，而究之常較用懷保節制之主義，而人人若各出於爲人者，其所得爲更多也。
不
[
57
]
佞所以釋自繇之義者大經如此。此非發自不佞者也，前人論之熟矣。故有人以不佞此作爲贅旒駢枝，發其所不必發者。顧使自人事而徵之，則名理雖懸，而輿論與之僢馳，政令與之歧趨者，蓋莫此若。嗟夫！社會各以所習，定爲邪正是非，輒謂民必安若而後爲良，俗必安若而後爲美，乃竭其力，束縛天下，使必出於彼之一塗，夫如是者，亦豈少哉！古者市邑公產之治，嘗取其民之私計，爲之令甲，以一切整齊之，當日號聖賢人者，未聞著說以非之也。問其主義，則曰惟國與民，同休戚者也。則所以繕吾民之身心，眞國家之要政也。夫使如是而可，則必其國爲蕞爾彈丸之民主，強敵環其四封，而常有內訌外侵之可懼，怵惕惟厲之意稍弛，則覆亡隨之。故其所爲，尚猶有說，何則？其爲機誠偪，不能由自繇之大道，以竢其俗之徐成也。至於今，國幅員大小，方之古大異也，政教權分，其道民之心德，與保民之身家者，絕爲兩事，又安得取小己私行之瑣瑣者，爲之制以整齊之？顧乃今之條教，所以約束民行，使必準於當塗之好惡者，其嚴且重，若過庶政之所施。宗教者所以陶鎔民德之大器也，設非統於羅馬公教之一尊，則由於淨士修教之刻厲
[
58
]，其任民自擇，以求理得心安者，殆無有矣。乃至近世革新之家，其心於前古所昭垂，無一可者矣。顧其欲以己之所尚，率天下使己從，亦與前二宗者等。恭德者
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59
]，法之哲家也，嘗取社會法制
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60
]，勒成一書，其專己一術，務使人人不得自繇，雖古人欲以一家治制約束天下，殆無有過之者矣。
自
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61
]
夫俗，以一道同風爲郅治之實像也。張皇治柄之家，常欲社會節制權力，日益擴充，清議之所維持，法律之所防範，皆此志也。故今日世治流變之所趨，大抵皆進社會之衆權，而屈小己一人之私力，此其勢設任其自趨，將非若他端之害，久之寖微寖滅也，必將降而愈牢，不可復破。蓋人心爲用，無論其身爲主治之君相，抑爲田野之齊民，其欲推己意之所高，以爲他人之標準，殆人同此情，所不爲者，力不副耳。其所以爲此之心，或發於至懿，或出於甚私，而侵削自繇，則未嘗異。夫其勢之日益盛大如此，藉非昌言正辭，爲立至確極明之防限，以挽其末流，將所謂自繇幸福者，所餘眞無幾矣！
將
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62
]
欲語之詳而辨之精也，與其統自繇之全義而論之，莫若先致其一曲，將見是所言者，實犂然有當於人心，而非拂情背公之僻說也，則請先釋意念自繇之義，且由此而得言論著述刊布之自繇。此其大義，雖久爲文明諸國所循守，如宗教相容
[
63
]，民權代表諸事，間有出入，未嘗背馳。然其義所據之本原，發於天明，抑由利用？則其理奧，非常俗所盡知。卽使知之，亦未必悉如其所蟠際者。使不佞於第一義，能使讀者深喻篤信其所以然，則後篇所言，皆可得之於言外。此謂攻其中堅，而首尾自應者也。假今所發揮之說，爲讀者所饜聞飫知者乎？則三百年以來，賢哲所屢辨不一辨者，得不佞之更爲一辨，夫亦可告無罪者矣。
註釋