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雜著
奈城或問
奈城公退之暇。或有問於景直庵主人曰。子自少時汩於擧業。縻於仕路。似無學問之暇。然亦嘗聞理氣之說否。主人答曰余固有志於學。每讀聖賢書。未甞不感發而興起。然禀質鹵莾。迄無攸爲。只願謹飭守拙。得免大愆而已。至若理氣精微之奧。安能窺其萬一哉。然理氣之說。先儒之辨論極矣。後之學者。但當謹守已成之䂓矩。沉潛玩味可也。或曰夫子繫辭曰易有太極。是生兩儀。此是極本竆源之論也。然則兩儀未生之前。太極其將懸空獨立乎。主人曰太極理也。陰陽氣也。理與氣元不相離。未有無理之氣。亦未有無氣之理。故程子曰器亦道道亦器。雖在混淪無間之中。亦不相夾雜。故朱子曰理自理氣自氣。程子又曰動靜無端。陰陽無始。非知道者。孰能識之。朱子又曰自其著者而觀之則動靜不同時。陰陽不同位。而太極無不在焉。自其微者而觀之則冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中。然推之於前。未見其始之合。引之於後。不見其終之離。栗谷先生曰理氣非有先後之可言也。第以氣之動靜也。須是理爲根祗。故曰太極動而生陽靜而生陰。若執此言。以爲太極獨立於陰陽之前。陰陽自無而有。則非所謂陰陽無始。最宜活看也。又曰前天地旣滅之後。太虛寂然。只陰而已。則太極在陰後。天地將闢。一陽肇生。則太極在陽。雖欲懸空獨立。豈可得乎。以此程朱栗谷之說而推之。陰陽兩段。無始無終。不見其始之合。不見其終之離。一動一靜。太極無不在焉。故太極爲陰陽之樞紐。品彙之根柢也。所以聖人之繁易也。曰太極是生兩儀。後之人緣文生辭。或云氣之未生也。只有理而已。或云澹一淸虗之氣。乃生陰陽。若如此說則是陰陽有始。動靜有端也。其可乎。栗谷先生斷然曰陰陽本有。實非太極獨立於陰陽之前。此固前人所未發之語。然細究其理。則程子無始無端之說。亦此意也。朱子不見其始之合不見其終之離之說。亦此意也。栗谷之說。盖因程朱之意而推明之矣。學者但當深玩而細繹也。或曰然則理氣是一物耶二物耶。主人答曰似是一物而决是二物也。雖曰二物而不見其爲二物也。何者。理者太極本然之妙而形而上之道也。氣者太極所乘之機而形而下之器也。理則一本而純善而已。氣則有淸濁粹駁偏全通塞之異。理雖一而所乘之氣升降飛揚參差不齊。是生天地萬物。萬物生生而變化無竆焉。淸淨至貴之物。汚穢至賤之處。理無所不在。在淸粹之氣則爲淸粹之理。在濁駁之氣則爲濁駁之理。氣之正通。理亦正通。氣之偏塞。理亦偏塞。人則受正通之氣。而正通之中又有或全或偏之異。聖凡賢不肖之所以分也。物則受偏塞之氣。而偏塞之中又有或通全塞之異。草木禽獸之所以別也。天地萬物。各具其理。而萬物之理。卽吾人之理也。吾人之理。卽天地之理也。是所謂統軆一太極而卽理之本然也。理雖一本而草木之性。非禽獸之性也。禽獸之性。非吾人之性也。此所謂各具一太極。而卽理之流行也。朱子曰觀萬物之一原則理同而氣異。觀萬物之異體則氣猶相近而理絶不同。退溪先生甞著理氣非一之辨。而引孔周程朱之說以明之。且曰花潭一生用力於此事。自謂窺深極妙。而終見得理字不透。爲可惜也。且羅整庵於此理。非無一斑之窺。而誤入處正在於理氣非二之說。後之學者豈踵謬襲誤。相率而入於迷昧之域耶。由此觀之。理氣固是二物。而以其無先後無離合而混淪無間。故似一物也。或曰朱子云理無情意無造作無計度。此則何謂也。主人答曰理實無形無爲。而氣之所爲。理實主宰。則氣之流行。卽理之流行也。朱子之無情意無造作無計度云者。特指其本體而言也。或有問於栗谷先生曰理有軆有用。當何辨別。先生答曰中庸曰君子之道費而隱。朱子釋之曰費用之廣也。隱體之微也。理之散在萬物。其當然者。在父爲慈。在子爲孝。在君爲義。在臣爲忠之類。所謂費也用也。其所以然者則至隱存焉。所謂體也。以栗谷此答而觀之。則其用之費且廣可知也。其體之至隱而無情意無造作亦可見矣。
〈右論理氣〉
或曰心性情之說。亦可得聞歟。主人曰理與氣合而爲心。心之未發也。寂然不動。萬理咸具者性也。而卽心之體也。及其發也。感而遂通。酬酢萬變者情也。而卽心之用也。心則貫未發已發而兼體用該寂感。主宰乎一身者也。故張子曰心統性情。朱子曰只就混淪一物之中。指其未發已發而言。非是性是一箇地頭。情又是一箇地頭。如是懸隔也。謹按性具於心而其目有五。曰仁義禮智信也。情發於心而其目有七。喜怒哀懼愛惡欲也。性旣善而發爲情。則情亦宜無所不善。而或有不善者何也。性則雖善而氣則有淸濁粹駁之異。情之善者。理乘淸粹之氣而發者也。情之不善者。理乘濁駁之氣而發者也。當其未發也。氣不用事。故中體純善。當其發也。氣已用事。故善惡始分。其所以有善惡者。皆由於氣稟而然也。周子曰五性感動而善惡分。萬事出矣。朱子曰幾者動之微。善惡之所由分也。當其未發。五行具備。豈有不善。及其應事。纔有照管不到處。這便是惡。由是觀之。性之純善。情之善惡。固有未發已發之境界。然摠而言之則只是一心之全體大用也。心則一也而有人心道心之異名者。性命形氣之分也。性則一也而有本然氣質之異名者。單指理兼指氣之分也。情則一也而有四端七情之異名者。主言理兼言氣之不同也。人心道心之說。朱子之釋。精確無餘蘊矣。分而言之則原於仁義禮智之正者道心也。生於耳目口鼻之私者人心也。合而言之則道心雜出於人心之間。實相須相資而發。不可謂判然爲二心也。故朱子曰心之虗靈知覺一而已矣。其實則道心之原於性命者。固亦感於形氣也。人心之生於形氣者。亦必本於性命也。性與氣元不相離。而人莫不有仁義禮智之性。故有此道心也。人莫不有耳目口鼻之私。故有此人心也。道心則純善而精微難見。故謂之微。人心則有善有惡而易流於欲。故謂之危。如飮食男女之中理中節者。聖人之所不免。此則人心之循乎天理也。如飮食男女之失理失節者。此則人心之流爲人欲也。學者當於一念之發。知其爲仁義禮智而發則一意持守。知其爲聲色臭味而發則精而察之。必使人心常聽命於道心。則形氣之私亦歸於性命之正矣。人心之危亦出於道心之安矣。栗谷先生曰眞西山論天理人欲極分曉。於學者工夫甚有益。但以人心全歸於人欲。一意克治。有所未盡者也。羅整庵以道心爲性。以人心爲情。而反以朱子或原或生之說。有二岐之見。以若傑然之儒。失其名義。爲可惜耳。以是推之則危微精一之義。庶可見矣。本然之性氣質之性。本非二性。而有源一分殊之別。本然云者。卽上帝所降之衷。蒸民所秉之彜。在天爲元享利貞之道。在人爲仁義禮智之性。卽孔子所謂繼之者善也。子思所謂天命之性也。孟子所謂性善也。程子所謂天然自有之中也。張子所謂天地之性也。朱子所謂太極之妙也。此則統體一太極。而天下之理。皆由此出。卽所謂大本也中也。人物之性。無不同矣。氣質之性云者。卽此本然之理。墜在氣質之中。而爲氣質之性。卽孔子所謂相近相遠之性也。程子所謂生之謂性也。張子所謂形而後有氣質之性也。朱子所謂隨氣質而自爲一物之性也。此則各具一太極。而人人物物。性各不同矣。雖拘於氣禀而有善惡之分。然此性本然之妙。固自若也。雖濁且駁者。苟能加克治之功。變化其氣質。則可復其性初矣。四端者惻隱羞惡辭讓是非之心。而孟子曰無是四者之心非人也。七情者喜怒哀懼愛惡欲之情。而禮運曰此七者不學而能。四端七情雖有二名。然七情之外無他情。則七情實包四端在其中。故子思言喜怒哀樂而不言四端。程子言喜怒哀懼愛惡欲而不言四端者。皆混淪而言之矣。朱子語類曰四端理之發。七情氣之發。退溪先生曰四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。又曰四端是理之發而資而發者氣耳。其所以然者。實理之爲也。栗谷先生曰凡情之發也。發之者氣也。所以發者理也。非氣不能發。非理無所發。謂理氣之互發者。豈不謬哉。竊觀退溪栗谷兩說之矛盾。只在於理發二字。然朱子又曰四端有中節不中節。尤庵先生曰四端不爲氣所掩則謂之理之發。七情或掩於氣而不爲直遂則謂之氣之發。其實則四端之不中節者。亦可謂氣之發也。七情之中節者。亦可謂理之發也。不可執一而論也。謹按朱子前說及退溪栗谷之說。皆以四端爲純善。而朱子後說及尤庵說。皆以四端謂有中節不中節。朱子後說直截無疑。大抵七情之中節者。如舜之象喜亦喜。文王之一怒而安天下。關雎之哀而不傷。孔子之懼亂賊。孩提之愛其親。孔子之惡夫佞及我欲仁之類是也。四端之不中節者。如不當惻隱處惻隱。不當羞惡處羞惡之類是也。四端七情之說。至此似更無餘蘊矣。
〈右論心性情〉
或曰人性本善。皆可以適道。而鮮能從事於斯者何也。主人答曰此良由於志不立知不明也。人之爲學。莫先於立志。必於立志之初。先辨古今人品之高下。學術之邪正。的知聖人大道之必當由。異端邪逕之不可蹈。以定趍向之志。而卽須勇猛直前。常自奮發。曰天之賦予。聖凡無異。而皆有本然之善。則我獨何人。
損所賦之性乎。人之氣質。聖凡雖殊。而旣有善反之𧗱。則我是何人。獨無反之之術乎。顔子曰舜何人也。予何人也。有爲者亦若是。此則顔子之希舜而所以立志也。孟子曰舜爲法於天下。我猶未免爲鄕人。憂之如何。如舜而已。此則孟子之希舜而所以立志也。顔孟之姿。固不及於大舜之生知。而拳拳服膺。期於如舜。則吾之禀質。雖不及於聖賢。然子思有弗得弗措己百己千之訓。而終之曰雖愚必明。雖柔必剛。如是而變化氣質。則雖禀質之素鈍。豈可不以聖賢自期乎。程子曰莫說道第一等讓與別人。且做第二等。纔如此說。便是自棄。言學便以道爲志。言人便以聖爲志。朱子曰我這身是天造地設底擔負許多道理。盡得這道理。方成箇人。方不負此生。若不盡得道理。只是空生空死。空具形骸。空喫了世間飯。又曰須是思量天之所以予我者。必須光明正大。就自家性分上儘做得去。不到聖賢地位不休。如此立志。自是歇不住。歷究程朱之說。如是反覆丁寧。須卽立定脚跟。勁着脊梁。勿爲舊習之纏繞。勿爲澆俗之移奪。方可爲學問之基址。而發軔于此。無遠不到矣。
〈右論立志〉
或曰志旣立則學之當如何。主人曰聖門用功。大槩有三。一曰居敬。二曰竆理。三曰力行。初學之士。苟不能收斂身心。則無以進格致之功。故朱子曰古人自小學成就。所以大學之道。只從格物做起。今人無此工夫。但見大學以格物爲先。便欲以思慮知識求之。更不於操存處用工。縱使窺測得十分。亦無實地可據。大抵敬字。徹上徹下。格物致知。乃其間節次進步處。由此觀之。初學用功。只在操存。而操存之法。惟在於居敬矣。以敬相傳。自古而然。堯之欽明。舜之溫恭。湯之聖敬。武之敬勝。孔子之行篤敬是也。此是學問之成始成終。故程子曰入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。又曰敬義立而德不孤。至於聖人。亦只如是。朱子曰持敬是竆理之本。未知者非敬無以知。已知者非敬無以守。又曰學問之事。固非一端。而其道則在於求放心而已。盖能如是則志氣淸明。義理昭著。而可以上達。不然則昏昧放逸。雖曰從事於學。終不能有所發明矣。故程子曰聖賢千言萬語。只是欲人將已放之心。反復入身來。自能尋向上去。下學而上達。此乃孟子開示切要之言。程子發明之。曲盡其旨。學者宜服膺而勿失也。大抵求放心。爲學問之要法。而孟子之意。程子發明之。程子之意。朱子發明之。而其要又在於居敬。有志於學者。但當收斂身心。勿令放逸。然後格致工夫。方可據此湊泊。此是最初用工處。而所以代小學之功也。
〈右論居敬〉
或曰學者於動靜語默之間。旣知檢身之方。則竆理當如何。主人曰竆理工夫。卽大學之序。格物致知也。大學不曰竆理。而只曰格物者。欲使人就事物上理會實處。而格物致知。亦非二事也。以理而言。故曰格物。以心而言。故曰致知也。人之所以與天地幷立而爲三者。曰惟心耳。心之體。卽仁義禮智信。而所以具衆理也。心之用。卽喜怒哀懼愛惡欲。而所以應萬事也。自一心而推之。至於一身則有一身之事。至於一家則有一家之事。至於一國則有一國之事。至於天下則有天下之事。至於陰陽之健順。鬼神之幽顯。五行之相生相克。四時之迭往迭來。日月霜露之盈虛遷變。飛潛動植之洪纖巨細。莫不各有所當然之則所以然之故也。理雖散在萬物。而其本然之妙。實不外於一人之心。故推吾心之所已知。而及其所未知者。推類以極其至。則擧天地萬物之理。皆備於我矣。格致之說。經文未詳。而惟程朱之說。最爲詳備。且諸儒論學。固有同異之說。然至於程朱而折衷集成。故今此考據。必以程朱之說爲主耳。程子曰凡一物上有一理。須是竆致其理。竆理亦多端。或讀書講明義理。或論古今人物。別其是非。或應事接物。處其當否。皆竆理也。或問格物須物物格之。還只格一物而萬物皆知否。曰怎得便令會通。若只格一物而便通衆理。雖顔子不敢如此。須是今日格一件。明日又格一件。積習已久。然後脫然自有貫通處。又曰所務於竆理者。非道盡竆天下萬物。萬事之理。又不道只竆一理便到。只是積累多後。自然見去。或問忠信則可勉矣。致知爲難奈何。曰誠敬不可以不勉。然天下之理。不先知之。未有能勉而行之者也。故大學之序。先致知而後誠意。其等有不可躐者。苟無聖人之聦明睿知。徒欲勉焉以踐其行事之蹟。則亦安能如彼之動容周旋。無不中禮也哉。惟其循理之明。乃能不待勉強而自樂循理爾。又曰自一身之中。以至萬物之理。理會得多。自然豁然。有箇是處。又曰於一事上竆盡。可以類推。若一事上竆不得。且別竆一事。或先其易者。或先其難者。各隨人深淺。譬如千蹊萬徑。皆可適國。但得一道而入。則可以類推而通其餘矣。盖萬物各具一理。而萬理同出一原。此所以可推而無不通矣。又曰致知之要。當知至善之所在。如父止於慈。子止於孝之類。若不務此。而泛然以觀萬物之理。則吾恐大軍之遊騎。出太遠而無所歸矣。又曰格物莫若察之於身。其得之尤妙。或問觀物察己者。豈因見物而反求諸己乎。曰不必然也。物我一理。纔明彼卽曉此。合內外之道也。曰然則先求之四端可乎。曰求之性情。固切於身。然一草一木皆有理。不可不察也。朱子曰天道流行。造化發育。凡有聲色貌象盈於天地之間者皆物也。旣有是物則其所以爲是物者。莫不各有當然之則。而自不容已。是皆得於天之所賦。而非人之所能爲也。昔者聖人。爲之小學而使之習於誠敬。則所以收其放心。尊其德性者。已無所不用其至矣。及其進乎大學。則又使之卽乎事物之中。因其所知之理。推而究之。以各致乎其極。則吾之知識。亦得以周遍精切而無不盡也。若其用力之方。則或考之事爲之著。或察之念慮之微。或求之文字之中。或索之講論之際。使於身心性情之德。人倫日用之常。以至天地鬼神之變。鳥獸草木之宜。自其一物之中。莫不有以見其所當然而不容已。與其所以然而不可易者。必其表裏精粗。無所不盡。而又益推其類而通之。至於一朝脫然貫通焉。則於天下之物。皆有以究其義理精微之所極。而吾之聰明睿知。亦皆有以極其心之全體而無不盡矣。又曰今人務博者。却要盡竆天下之理。務約者又謂反身而誠則天下之物無不在我。此皆不是。惟程子積累貫通之說爲妙。又曰竆理且令有切己工夫。若泛竆天下萬理。不務切己。卽遺書所謂遊騎無歸矣。又曰十事上格得九事通透。一事不通透不妨。一事上只格得九分。一分不通透最不可。或問格物致知。與世之博物洽聞。奚以異。曰此以反身竆理爲主。而必究其本末是非之極至。彼以循外誇多爲務。而不覈其表裏眞妄之實然。必究其極。是以知愈博而心愈明。不覈其實。是以識愈多而心愈窒。此正爲己爲人之分。不可不察也。又曰這道理。須是見得是如此了。驗之於物又如此。驗之於吾身又如此。以至見天下道理。皆端的如此了方得。如某所見所言。又非自會說出來。亦是聖賢與二程所說推之。又驗之於己。見得眞實如此矣。謹按程子致格之說。旣曰積習旣多。然後脫然自有貫通處。又曰積累多後。自然見去。又曰理會得多。自然豁然有箇是處。申申重複而言者。欲使學者。必加積累之功。以至於融會貫通也。旣曰一草一木皆有理。須是察。又曰莫若察之於身。其得之尤妙。此則互相發明。使之各盡其旨耳。朱子推明之曰積累貫通之說爲妙。又曰若泛竆萬物之理。不務切己。卽遺書所謂遊騎無歸。由此推之。程朱格致之說。庶可見矣。
〈右論竆理〉
或曰竆理旣明則可以力行。當如之何。主人答曰致知力行工夫。如鳥兩翼。如車兩輪。固不可偏廢矣。堯典曰惟精惟一。惟精卽知之事也。惟一卽行之事也。中庸曰博學之。審問之。愼思之。明辨之。篤行之。學問思辨。卽知之事也。篤行卽行之事也。其在大學之工。則格物致知。卽知之事也。誠意正心。卽行之事也。旣能眞知。則可以力行。而苟無實必則無以下實功。故致知之後。誠意次之。然誠字工夫。實貫學問之終始。如志無誠則不立。理無誠則不格。以至涵養省察克治。皆無誠則不能力行矣。孔子曰閒邪存其誠。子思曰誠者物之終始。曾子曰誠其意者毋自欺也。孟子曰思誠者人之道也。周子曰誠無爲。程子曰學者不可以不誠。不誠無以爲善。不誠無以爲君子。修學不以誠則學雜。爲事不以誠則事敗。自謀不以誠則是欺其心而自欺其忠。與人不以誠則是喪其德而增人之㤪。今小道異端。亦心誠而後得。而况欲爲君子乎。故曰學不可以不誠。雖然誠者在知道本而誠之耳。朱子曰不誠無物。以在人者言之。謂無誠則無是物。如視不明則不能見是物。聽不聦則不能聞是物。孝而不誠則無孝。悌而不誠則無弟。推此類求之可見。又曰如知烏喙不可食。水火不可蹈。如寒欲衣如飢欲食。則自是不能已。人果見善如寒欲衣飢欲食。見惡如烏喙不可食。水火不可蹈。則此意自是實矣。又曰心體之明。有所未盡。則其所發。必有不能實用其力而苟焉以自欺者。然或已明而不愼乎此。則其所明又非己有而無以爲進德之基。謹按爲學之工。惟在實地上做去。故孔子曰主忠信。忠者實心也。信者實事也。以實心而行實事。然後不敢欺不敢慢。不愧于屋漏。可以誠其意矣。性情意俱是心也。然意是緣情計較者而易或僞爲。故必於意而特言誠。於此而誠則無不誠矣。所以正心之目。次於誠意之後也。
〈右論誠意〉
或曰意旣實則操心之法。如何可以得正也。主人答曰心學淵源。自堯舜之危微精一。至于大學之誠意正心。卽聖聖相傳之要法也。心之軆至虗至靈而神妙不測。常爲一身之主。萬事之綱。一或放逸而徇乎物欲之私。則或升而天飛。或降而淵淪。一身無主宰。安能酬酢萬變乎。是以學問之道。惟在於求放心。正心之工。惟在於涵養省察。所謂涵養。卽靜時操存之工也。程子曰涵養便到淸明高遠。蘇昞問喜怒哀樂之前。求中可否。曰不可。旣於喜怒哀樂之前求之。又却是思也。才思卽是已發。才發謂之和。不可謂之中也。言存養於喜怒哀樂未發則可。若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。或問喜怒哀樂之前。下動字下靜字。曰謂之靜則可。然靜中須有物始得。這裏便是難處。學者莫若且先理會得敬。能敬則自知此矣。朱子曰程子才思卽是已發一句。能發子思言外之意。盖言不待喜怒哀樂之發。但有所思。卽是已發。此意精微。到未發界十分盡頭。不可以有加矣。又曰不睹不聞之時。便是喜怒哀樂未發處。常要提起此心在這裏。防於未然。又曰未發之前。不可尋覔。已覺之後。不容安排。但平日莊敬涵養之工至而無人欲之私以亂之。則其未發也。鏡明水止。而其發也無不中矣。此是日用本領工夫。至於隨事省察。卽物推明。亦必以是爲本。向來講論思索。卽以心爲已發。而日用工夫亦止以察識端倪。爲最初下手處。以故闕却平日涵養一段工夫。使人胷中擾擾。無沉潛純一之味。而發之言語事爲之間。亦常急迫浮露。無復雍容深厚之風。盖所見一差。其害至此。不可不審也。謹按程朱之說。專主於敬以直內。盖心之未發也。寂然不動。固無一毫思慮之萌。但寂然之中。虗靈知覺而萬理咸具。是乃心之體也。當敬守此純善之體。惺惺常存而無少昏昧。正所以涵養本原也。
〈右論涵養〉
所謂省察。卽動時體驗之工也。程子曰妄動由有欲。妄動而得者。其必妄動而失。一失也。其得之必失之。二失也。况有㐫咎隨之乎。苟或知此。亦庶幾乎不由欲而動矣。又曰人爲不善於幽隱之中。謂人莫己知也。而天理不可欺。何顯如之。或曰是楊震所謂四知者乎。曰幾矣。雖然人我知之。猶有別也。天地則無二知也。又曰尸居却龍見。淵默却雷聲。又曰欲利己者心損人。欲利財者心斂㤪。又曰孟子辨舜蹠之分。只在義利之間。言間者。謂不甚遠。所爭只毫末耳。義與利。只是公與私也。出義便以利言也。知那計較。便是爲有利害。若無利害。何用計較。利害者天下之常情也。人皆知趍利而避害。聖人則更不論利害。惟看義當爲不當爲。便是命在其中矣。又曰可欲莫如善。以有諸己爲貴。若存若無焉而不爲物所誘俗所移者。吾未之見也。朱子曰人之一心。天理存則人欲亡。人欲勝則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學者須要於此體認省察之。又曰天理人欲之分。只爭些子。故周先生只管說幾字。然辨之又不可不早。故橫渠每說豫字。問飮食之間。孰爲天理孰爲人欲。曰飮食者天理也。必要求味者人欲也。又曰義理身心所自有。失而不知所以復之。富貴身外之物。求之惟恐不得。縱使得之。於身心無分毫之益。况不可必得乎。若義理求則得之。能不喪其所有。可以爲聖爲賢。利害甚明。人心之公。每爲私欲所蔽。所以更放不下。但常以此兩端軆察。若見得時。自須猛省。急擺脫出來。問善惡分處。只是天理之公。人欲之私。曰却是。已有說後。方有此名。只就此爲說不濟事。須要驗之此心。眞知得如何是天理如何是人欲。幾微間極索理會。此心常常要覺。莫令頃刻悠悠憒憒。又曰心纔繫於物。便爲所動。所以繫於物者有三。事未來先有期待之心。或事已應過。又留在心下不能忘。或正應事時。意有偏重。都是爲物所繫縛。便是這箇事物。到別事來到面前。應之便差了。如何心得其正。聖人之心。瑩然虛明。看事物來。若大若小。四方八面。莫不隨物隨應。此心元不曾有這物事矣。謹按省察之工。無事不敬。無時不敬。子思曰愼其獨。曾子曰日三省吾身。此是第一切至之訓。而後學之所當服膺而勿失也。夫善惡之幾。義利之分。理欲之辨。始於毫釐之差而終成千里之謬。當於念慮之發。幾微之際。精察而深省。瞿瞿焉自顧曰忿或未懲而慾或未窒耶。過或憚改而善或未遷耶。其或內省而有疚乎。抑或自反而不縮乎。亦或反身而不誠乎。天鑑孔昭。神目如電。尤當兢惕於暗室幽獨之中。操心如此則敬便在其中矣。
〈右論省察〉
或曰涵養省察。皆是正心之事。而莫不以敬爲主。如何則可以持敬也。主人曰立志之初。敬以收斂者。敬之成始也。正心之際。敬以涵養者。敬之成終也。詩書易禮之言敬者多。而自秦以來。諸儒皆不知敬爲學問之本。至于二程。始拈出來。就學者做工夫處說。朱子又推明之。極其精切。而把做實工夫矣。程子曰主一之謂敬。無適之謂一。又曰毋不敬。可以對越上帝。又曰心定者。其言安而舒。心不定者。其辭輕而疾。又曰敬勝百邪。又曰存養熟後。泰然行將去便有道。又曰君子主敬以直內。守義以方外。敬立而內直。義形而外方。義形於外。非在外也。敬義旣立而其德盛矣。德不孤也。問人有專務敬以直內。不務方外如何。曰有諸中者必形諸外。惟恐不直內。內直則外必方。又曰敬義夾持。直上達天德自此。又曰敬是閒邪之道。閒邪則誠自存。閒邪存誠。只是一事。去善卽是惡。去惡卽是善。譬如門不出便入。又曰整齊嚴肅則心自一。一則無非僻之干矣。嚴威嚴恪。非敬之道。但致敬便從此入。上蔡謝氏曰敬是常惺惺法。和靖尹氏曰敬者其心收斂。不容一物之謂。或問三先生言敬之異。朱子曰譬如室四方皆入得。若從一方入。至則三方入處。皆在其中矣。問主一無適。曰只是莫走作。如今人一事未了。又要做一事。心下千頭萬緖。學問只要專一。又曰戒愼恐懼。不須說得太重。只是收拾來。便在這裏。伊川所謂敬字也。又曰敬是箇扶策人底道理。人當放肆怠惰時纔敬。便扶策得此心起常常恁地。雖有些放僻邪侈意思。也自退聽。又曰敬所以抵敵人欲。人常敬則天理自明。人欲上來不得。又曰靜中私意橫生。此學者之通患。當以敬爲主。而深察私意之萌。多爲何事。就其重處。痛加懲窒。久之純熟。自當見效。又曰今人將敬來。別做一事。所以有厭倦。爲思慮引去。敬只是自家一箇心常惺惺。不可將來別做一事。問靜坐久之。一念不免發動如何。曰也須看一念要做甚麽事。若是好事當做。須去幹了。或此事思量未透。須着思量敎了。若是不好底事。便不要做。自家纔覺得如此。敬便在這裏。又曰敬不是閉眼嘿坐。須是隨事致敬。方其當格物時。便敬以格之。當誠意時。便敬以誠之。以至正心修身以後。節節常要惺覺執持。令此心常存。方是能持敬。今之言持敬。只是說敬。非是持敬也。謹按涵養省察。皆是正心之工。而合內外之道也。靜以涵養。所以養其中。動以省察。所以制乎外。存諸中者苟無涵養之工。則安能發皆中節乎。發於外者。若無省察之工。則何能養其中乎。易曰敬以直內。義以方外。君子主敬。以爲操存之工則內自直矣。集義以祛利欲之私則外必方矣。是其內外相資。動靜相須。其在無事時則一直持養。及其有事時則隨處警省。使此心一於敬而洞屬兢業。不敢欺不敢慢然後。動靜不違。表裏交正。是所謂持敬。敬道之成則至於誠矣。夫誠者。天之實理。心之本體。人不能復其本心者。由其有私邪蔽之也。必須以敬爲主。去其私邪。則心之本軆。乃可復矣。敬是用力之要。誠是收功之地。由敬以達於誠矣。
〈右論正心通涵養省察〉
或曰竆理旣明而涵養其所竆之理。省察其所爲之事。以之行己。而尤當致力於克治矣。如之何則可也。主人曰學問之道。知與行而已。所
乎知者。將以行其所知也。若知而不行。雖精義入神。何益之有哉。書曰知之非艱。行之惟艱。故君子之學。惟在於力行矣。程子曰顔淵問克己復禮之目。子曰非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。四者身之用也。由乎中而應乎外。制乎外。所以養其中也。顔淵事斯語。所以進於聖人也。後之學聖人者。宜服膺而勿失。又曰義理與客氣常相勝。只看消長分數多寡。爲君子小人之別。義理所得漸多則自然知得客氣消散得漸小。消盡者是大賢。又曰治怒爲難。治懼亦難。克己可以治怒。明理可以治懼。又曰堯夫解他山之石可以攻玉。玉者溫潤之物。若將兩塊玉來相磨。必磨不成。須是將他麤礪底物。方磨得出。譬如君子與小人處。爲小人侵凌則修省畏避。動心忍性。增益預防。如此便道理出來。又曰舍己從人最爲難事。己者我之所有。雖痛舍之。惟懼守己者固。從人者輕也。問不遷怒不貳過何也。語錄有怒於甲者移於乙之說是否。伊川曰是。曰若如此則甚易。何待顔子而後能。曰只被說得粗了。諸君便道易。此莫是最難。須是理會得因何不遷怒。如舜之誅四㐫。舜何與焉。盖因是人有可怒之事而怒之。聖人之心。本無怒也。譬如明鏡。好物來時便見是好。惡物來時便見是惡。何甞有好惡也。世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人。對那人說話。能無怒色否。有能怒一人而不怒別人。能忍得如此。已是煞知義理者。聖人因物而未嘗有怒。此莫是甚難。君子役物。小人役於物。今見可怒可喜之事。自家着一分陪奉他。此亦勞矣。聖人之心如止水。朱子曰遇事時亦知理之是非。到做處又却爲人欲引去。做了又却悔。便是無克己工夫。須是遇事時。便與克下。不得苟且放過。明理以先之。勇猛以行之。問己私有三。氣質之偏一也。耳目口鼻之欲二也。人我忌克之類三也。孰是夫子所指。曰三者皆在裏面。看下文非禮勿視聽言動則耳目口鼻之欲爲多。又曰人做不是底事。心却不安。此是良心。但爲私欲蔽固。雖有端倪。無力爭得出。須是大段着力。與他戰不可輸與他。知得此事不好。立定脚跟硬地。行從好路去。待得熟時。私欲自住不得。濂溪曰果而礭無難焉。又曰學問亦無箇一超直入之理。是銖累寸積做將去。某是如此喫辛苦。從漸做來。若要得知。亦須是喫辛苦了做。不是可以坐談僥倖而得。又曰而今只理會下手處。莫問他氣禀與習。只是是底便做。不是底莫做。一直做將去。任爾氣禀物欲。我只是不恁地如此。則雖愚必明。雖柔必剛。氣習不期變而變矣。又曰世事無緊要底不要做。先去其粗。却去其精。磨去一重。又磨一重。天下事都是如此。且如中庸說戒愼乎其所不睹。恐懼乎其所不聞。先且就睹處與聞處做了。然後就不睹不聞處用工。方能細密。而今人每每跳過一重做事。睹處與聞處。元不曾有工夫。却便去不睹不聞處做。可知是做不成。下梢一齊擔閣。且如屋漏暗室中工夫。如何便做得。須從十目所視十手所指處做起方得。又曰某平生不會懶。雖甚病。一心要向事做事。自是懶不得。今人所以懶。未必是眞箇怯弱。自是先有畏縮之心。才見一事。便料其難而不爲。所以習成怯弱而不能有爲也。謹按力行之工。惟在於克去己私矣。大抵氣質之稟。不能無淸濁粹駁之異。上聖生知之姿則氣淸而質粹。不思而得。不勉而中。更不待修爲之力而無以加焉。大賢以下則必加克治之功然後。可復其性之本體矣。克治之方。惟在於克其偏處。而莫善於九德。其曰寬而栗。栗者所以克寬之偏也。其曰柔而立。立者所以克柔之偏也。餘皆相資相濟。以就中正之道矣。人於日用間應事接物。無非道理之所在。須卽見得一切道理了了分明。便於此處立定脚跟。凡是己私而不是天理者。勇猛克去。克之又克。至於純熟。則私欲自住不得矣。己私旣去則吾之明德無所昏蔽而復其本然之明。以此推類而及於國家天下。莫不皆有以明其明德。推而極之則至於天地位萬物育焉。故曰自天子至於庶人。一是皆以修身爲本。
〈右論力行克治〉
或曰湖洛是非。以本然氣質之性。人物偏全之性。四端知覺之說。天命五常之說。互相矛盾。轉成葛藤。以後世之公議而言之。果何如也。主人曰此皆有先儒定論。不必張皇牽合。而只守先儒舊說可也。洛說則曰盖聞性則一也而有本然氣質之異名者何也。單指與兼指之有異也。大本達道。是天命之本然。是所謂本然之性也。無論動靜而專言其理。故曰單指也。何爲兼指。氣質有淸濁粹駁而理有中不中。是所謂氣質之性也。無論善惡而幷論其氣。故曰兼指也。然則所謂未發卽氣不用事時也。夫所謂淸濁粹駁者。此時無情意造作。湛然純一。亦善而已矣。此處正好單指其不偏不倚四停八當底本然之理也。何必兼指其不用事之氣爲言乎。本然之外。謂有氣質則可。本然之外。謂有氣質之性。則是二性也。其可乎。來喩曰未發之前。雖有氣質之偏。若一於靜而不用事則性於此乎中矣。誠如所諭而單指。則陂險反側底。可言不偏不倚之中。竆㐫極惡底。可言純粹至善之體矣。是將蹠蹻之㐫禽獸之頑。莫不有大本。天下寧有是哉云云。湖說則曰理之單指者爲本然之性。氣之兼指者爲氣質之性。心之未發者謂之性。心之已發者謂之情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。從古所論。如斯而已矣。至於愚說則本謂已發則情也。不可謂性。未發然後方可謂性。單指理則爲本然之性。兼指氣則爲氣質之性耶云。而其言善惡必指氣字。而未甞直以未發之性。謂有善惡也。高明所以明辨者。固當曰未發之前不可復有兼氣言者。必於已發後方有兼氣言。如是而不足則又當曰未發之前。雖有兼氣言者。亦不得爲氣質。又必言其所以如此者。如何如何不悖前言。則愚安敢不服耶云云。此段以先賢舊說而論之。程子曰性卽理也。天下之理。原其所自。未有不善。喜怒哀樂未發。何甞不善。發而不中節然後爲不善。故凡言善惡。先善而後惡。朱子曰性卽理也一語。自孔子以後。惟伊川說得盡。顚樸不破。卽天理卽得有惡。又曰未發之前。氣不用事。故有善而無惡。張子曰形而後有氣質之性。善反之則天地之性存焉。故氣質之性。君子有不性者焉。朱子又曰天地之性。專指理而言。氣質之性。以理雜氣而言。只是此性在氣質之中。故隨其氣質而自爲一性。性譬之水。本皆淸也。以淨器盛之則淸。以汚器盛之則濁。澄治之則本然之淸未嘗不在。謹按性在氣中則隨其氣質之淸濁粹駁而不能無善惡之不同。然其本然之善則固自若。故苟能矯其氣質則可復性初矣。本然氣質雖有二名。其實則一性也。從氣質上單指其理而言則是所謂本然之性。兼本然與氣質而言則是所謂氣質之性。若只論性之本同而不及氣質。則無以見聖凡賢不肖之分。孟子說性善是也。若只論氣質之有異而不知性之本同。則無以見本然純善之體。荀子言性惡。揚子言善惡混是也。必如程張朱子之說然後。始爲明備。程子旣曰便已不是性。張子旣曰有不性者焉。朱子旣曰不全是性之本體。由此推之。氣質之性雖是性也而不是性之本然也。以氣質之性謂非未發之前本然之妙則可。遂以氣質之性謂之已發則不可。洛說中以氣質之性屬之已發者。特以未發之體。卽本然之妙也。大本也一原也。寂然不動也冲漠無眹也。此處不可雜以氣質。纔非未發則便是已發。故所論如是。然抑有所未安者。氣質之性亦是性也。何可以性字作已發看耶。朱子曰人生而靜以上。是人物未生時也。只可謂之理。未可名爲性。所謂在天曰命也。纔說性時。便是人生以後理在氣中。所謂在人曰性也。若以氣質之性歸之已發。則所謂在人曰性者。都無未發之時耶。性之本同者。卽統體一太極也。性之分殊者。卽各具一太極也。若以氣質之性歸之已發。則所謂各具一太極者。都無未發之時耶。一動一靜。氣之常也。氣動則性亦動。氣靜則性亦靜。氣之靜時。豈非氣質之性未發時乎。氣之動時。豈非氣質之性已發時乎。發之者氣則發與未發。皆指氣質而言也。氣質未發。故性之本體自若。不偏不倚。純粹至善矣。中庸曰喜怒哀樂之未發謂之中。喜怒哀樂之未發者。氣質未發之謂也。中者本然之體也。朱子曰氣不用事。故有善而無惡。氣不用事者。氣質未發之謂也。有善而無惡者。本然之體也。蔽一言曰氣質之性未發者。卽是本然之性。氣質之性已發者。卽是善惡之情也。何可以性字作已發看。而全失性情之界體用之別乎。
以人物偏全之性言之。洛說則人物均受五行之氣。而偏全煞有分數。今論其分數多寡發用與否則可。推其五行之中謂一有一無則不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况較靈於草木者。寧有不盡稟五者之理哉。此亦五行各守間架各行其氣則不無其理矣云云。湖說則曰以理言之則人物之性無不全矣。以氣言之則人性全而物性不能全矣。五行之氣闕一則不得生物。故萬物雖皆均受五行之氣。物之所受。極其昏濁。故其理亦只爲昏濁之理而已矣。豈可以此而與論於仁義禮智之粹然哉。老兄以吾人至貴之性。降同於禽獸之異類。而復去其間區區焉與較其分數多寡於五十步百步之間。欲以是爲人物之別。則其亦不思而已矣云云。此段是非。以先賢舊說而格之。朱子曰人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。又幷與知覺者而無焉。又曰人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而昏蔽。固有所不能全矣。若生物之無知覺者。又其形氣偏中之偏。故理之在是物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。雖若不復可論於仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。又曰方賦予萬物之初。天命流行。只是一般故理同。二五之氣。有淸濁粹駁故氣異。萬物已得之後。雖有淸濁粹駁之不同。而同此二五之氣。故氣相近。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。氣相近。如知寒煖識飢飽好生惡死趍利避害。人與物一般。理絶不同。如蜂蟻之君臣。只是他義上有一點子明。虎狼之父子。只是他仁上有一點子明。其他更推不去。謹按人與物。均受天地之性。而以其氣有淸濁粹駁之異。故性亦有昏明開塞之不同。人得其全。物得其偏。如知覺運動之蠢然者則人與物雖同。而仁義禮智之粹然者則是豈物之所得以彷彿耶。朱子之訓昭爛如日星。而洛說中木石具仁義之說。固有疑晦耳。
以四端知覺之說言之。洛說則虛靈知覺氣也。四性四端卽所乘所盛之理也。虗靈之具四性。知覺之運四端。此心之全體大用也。鄙說宗旨。不過如此。來喩曰知覺也有理氣。四端也有理氣。氣則心之用而理則性之流行也。豈可以知覺四端分理氣乎。愚以爲彼此同異之見。莫詳於此段。愚所以知覺爲氣而以所乘之理爲四端者。正以虗靈爲氣而其所盛之性爲四性也。兄雖未之前聞。而其一體一用之間。理氣只有此一塗也云云。湖說則來書中第一義卽四端乘知覺。知覺運四端。愚於此却不能無疑。四端知覺雖有專言偏言之異。實一物而二名者也。且知覺之軆。固是氣也。而四端之目。本亦兼氣何者。四端之論本出孟子。而曰惻隱之心羞惡之心辭讓之心是非之心。心非氣乎。朱子曰人得木氣重者惻隱之心常多。得金氣重者羞惡之心常多。其高弟陳北溪以惻隱氣也之說。質之先生。而不以爲非。則四端之兼氣。本自有明白定訓矣。今曰四端乘知覺則是以氣乘氣也。知覺運四端則是以氣運氣也。烏乎可也。若愚之見則以爲性之乘知覺而發見者爲四端。四端之外。更着知覺字不得也。且兄以知覺爲不可謂智之用。則愚竊不勝其惑。夫智在性中。能包四事。亦猶仁之於四事。是以孔子贊易則以貞元爲重。語德則以仁智幷言。朱子論五行則木以發生之性包五行。水以貞靜之體包五行。論人性則曰仁爲四德之首而智則成始成終。又曰智亦可以包四者。然則智雖居五性之一。亦能包五性而專一心之德。智旣包五性而專一心之德。則以知覺專一心之用者屬之智。又安有不相當之患也云云。此段是非。以先儒之說言之。程子以智訓知。朱子曰仁統四德。故仁則無不覺。又曰覺自是智之用。又曰心之虛靈知覺一而已。張子曰心統性情。謹按知覺者心也。四性四端。心之軆用也。仁非知覺無以生惻隱之情。義非知覺無以生羞惡之情。禮非知覺無以生辭讓之情。智非知覺無以生是非之情也。四性之軆。乘知覺而發爲四端之用。卽是心統性情之義矣。然則仁則無不覺。覺自是智之用之說。皆可通貫而無疑矣。
以告子生之謂性章言性者言之。洛說則曰彼告子者徒見於知覺運動者人與物無異。而實未知其所得之理隨物不同。而至物人則又不啻宵壤者矣。故孟子直據人物以明其知覺運動固有相近而其所得之理則自相懸矣。盖彼之言。方主所同。故此之辨必在所異。語勢然也。朱子曰孟子不言氣質之性。然於告子生之謂性之下。亦旣微發其端矣。但告子辭竆。無復問辨。故亦不得盡其辭矣。來諭孟子此章若以氣質言則氣質之性本兼善惡。無乃與平日性善之旨相戾乎。此又有致詳者。盖此章論性雖在氣質。而孟子之言。只在正通偏塞人物之大本者言之。故其意正在人之仁義。非物之可比。而其不仁不義之細分則未及焉。語勢然矣。其與性善之旨。有何相戾也云云。湖說則曰告子杞柳湍水食色之說。或以爲惡。或以爲無分於善惡。盖皆由於認氣質爲性。故孟子聞其說。每以性善爲言。而其剖析性氣。直指本善。而義精辭切。又莫如此章之所辨也。今謂孟子所辨。却捨其前後所主性善之說。遽變爲他說。是豈成說乎。且旣以此章孟子所言人性爲氣質。則是性也固將兼善惡矣。告子所誤。正在於認性爲善惡。而孟子反以氣質善惡之性告之。則不惟不能闢其說。反以證成其說。不惟證成其說。殆有靑於彼之爲藍矣。孟子之旨。果如是乎云云。此段是非則朱子旣曰孟子雖不言氣質之性。然於告子生之謂性之下。亦旣微發其端。又曰天命之性則通天下一性耳。何相近之有。相近者是氣質之性。孟子犬牛人性之殊者此也。又曰孔子言性相近習相遠。孟子卞生之謂性。亦是說氣質之性。謹按孟子此章之旨。朱子定論如是明白。而湖說則必以爲本然之性者。恐失朱子之本意耳。
以天命五常之說言之。洛說則來諭云天命超形氣之稱。五常因氣質而名。命則超然專說得理。故無不全。性則隨氣質而不同。故有偏全。此命與性。有不容無別也。竊想來旨。盖言命則是本然之理。言性則是氣質之性。所言雖多。綱領在是矣。愚甞聞本然者一原也。氣質者異軆也。今以天命五常。判然區別於一原異體偏全之間。反覆究竟。不見其影響。是何然歟。愚則以爲以一原言則天命五常。俱可超形氣。而人與物無偏全之殊。是所謂本然之性也。以異軆言則天命五常。俱因氣質。而人與物不獨有偏全也。聖與凡之間。又是千階萬級。而偏處性命俱偏。全處性命俱全。是所謂氣質之性也。此豈難見之物可易之理哉。不在多卞。只仁義禮智。是本然歟氣質歟。若是本然則本然之外。又有天命太極歟。以本然而不得爲一原者。又何說歟。若非本然則仁義禮智之外。所謂本然者。果又何物歟。於此若承的礭之論則愚可以聞命矣。夫賦之在天。受之在物。天與物固二物也。性外無命。命外無性。賦與受果二物歟。仁之在木。義之在金。名與理固燦然也。二五實體一性渾然。仁與義果二物歟。約而言之。命與性均是渾然。詳而目之。四德五常同一燦然。語其眞至而謂之太極。明其根柢而謂之本然。非本然太極之外。有五常天命。而性命之間。又有異同也。元在一處。故無彼此本末。元只一物。故無偏全大小也。亦初非牽綴比屬而謂之一物也。只一物故謂之一原也。來說曰五常是本然而不得爲一原也。是氣局異體之理而不得爲理通。又曰太極天命全而不偏。五常偏而不全。一原之外。旣有本然。本然之外。又有氣質之性。是果何地頭歟。且以本然之性而不得爲一原之理。以異體之理而又別於氣質之性者。又何說歟。未知五常是本似理非理之物。而天命是本有名無實之物歟。一原之理。在單指而同。本然之理。在單指兼指之間而不同。氣質之性。又在不同之外而不同。性命之實。一何冗長而不緊也云云。湖說則曰天命通天下萬物萬事而無不可說。五常於木爲仁。於金爲義。指一處一事而言。通天下言者。豈非超形氣乎。指一處一事言者。豈非因氣質乎。天命五常。其辨只如此。而豈謂天命不爲五常。五常不爲天命乎。老兄旣謂無辨。則天命可以偏指一處一事。而五常可以互換名實乎。太極之理乘陰陽則爲健順之德。乘五行則爲五常之德。自有健順五常之名目。便已如此說矣。今以超形氣而有五常。則是健順具於無陰陽之地。五常立於無五行之地矣。其言性也不亦懸空駕虗之甚乎。盖健順五常。卽氣質而指本然者也。卽氣質而言。故有健順五常之殊而不得爲一原矣。指本然而言。故爲純粹至善之德而不失爲本然矣。苟察乎此則何疑乎卽氣質而爲本然。爲本然而不得一原者乎。太極之無加無對者。爲一原理同。自是而分爲陰陽五行則是爲異軆。而理之爲健順五常者。爲理不同矣。陰陽五行旣爲異體理不同。其在萬物者。又可知矣。今指健順之二五常之五而謂之一原。則其爲一原也何其不一之甚也云云。此段是非。洛說則明白直截。湖說則終無的實之味何者。湖說曰命則超然專說得理。故無不全。性則隨氣質而不同。故有偏全。此命與性。有不容無別也。此段以先儒舊說觀之。則程子曰天所賦爲命。物所受爲性。以此賦與受而謂之二物可乎。朱子曰天以此理命於人。人受此理以爲性。命與受只是此理。則判以二之。一屬之全一屬之偏可乎。朱子又曰天命之性。指逈然孤獨而言。率性之道。指着於事物而言。今於此逈然孤獨之理而以異軆言之可乎。朱子又曰天命之性。理之一本也。率性之道。理之萬殊也。今於此一本之理而以分殊言之可乎。湖說且曰天命超形氣之稱。五常因氣質而名。此段以先儒舊說觀之。朱子曰天命之性。不可形容。只將他骨子實頭處說出來。方於言性爲有力。某只以仁義禮智四字言之。今於此骨子實頭處而以異軆分殊之理言之可乎。栗谷先生曰從氣質上單指其理曰本然之性。今於此本然單指之理而以因氣質三字帶累而言之可乎。旣因氣質則烏在其爲單指也。若非單指則烏在其爲本然也。朱子又曰觀萬物之一原則理同而氣異。觀萬物之異體則氣猶相近而理絶不同。今以五常謂非一原則更以何理爲理同之理也。今以五常謂異體則所謂五常。只是理絶不同之理耶。以陰陽五行之理之故而以健順五常謂因氣質則所謂天命。亦不過是陰陽五行之理也。烏在其爲超形氣之稱耶。從古聖賢之論理氣也。如曰形而上形而下。如曰本然之性氣質之性。如曰理同氣異之說。每每兩邊說下。而理氣根窟無餘蘊矣。今湖說宗旨。重在氣一邊。故以二五渾然之實體而不得爲一原。一原之外又有本然。以本然而歸於異體。以異體而又別於氣質。分爲三節而說下。辨論雖詳而終不與程朱之意妙契而相符。豈不惜哉。尤庵先生答朴景初曰大抵高明之意。以性爲理與氣合而成者。故似若以爲方其性之未發也。已有善惡二者相對於其間然。高明所見之誤處正在此也。夫性固在於氣中。然聖賢言性。皆不雜乎氣而單於其理。以明其本體而已。程子曰論性不論氣不備。論氣不論性不明。今高明之見則必欲其言之備。故雖於只指其本體者。亦必兼氣而言。太無分別而轉入於不明之境。語句之間。病敗疊出。此不可不知也。今湖說宗旨。卽朴景初之意。而先生之反覆論辨。明白無疑。後之學者但當篤信。而湖說諸賢偶未之見耶。嗚呼。天叙有典。天秩有禮。吾儒道統。卽宇宙間元氣也。夫何挽近以來。異端橫流。士習日偸。先聖相授之心法。後賢相承之理學。幾乎掃地而無餘矣。可勝歎哉。竊觀湖說羣賢。俱以篤實之學。際値聖明之時。其於師友之間質疑問辨。闡發精微。固非後世之所能及也。第其往復論辨連篇累牘。不能無分開太甚之處。亦或有牽合帶累之端。故只因先儒之定論。逐段立證。不敢以己見妄贅於其間耳。
〈右論湖洛是非〉
或又問朱子語類曰四端是理之發。七情是氣之發。以此理發氣發之說。後世之議論不一何也。主人曰退溪高峰四七之論。畢竟歸一於退溪之論。此在栗谷年少之時而不得與焉。栗谷牛溪互發之辨。畢竟歸一於栗谷之論。此在退溪捐舘之後而不得就質焉。兩說矛盾。終莫之歸一。故後世之疑案未决。士論之趍向不同。斯文不幸。孰大於是耶。退溪四七之論。殆過萬餘言。莫能殫載。故只擧大槩而言之。其略曰四端情也。七情亦情也。何以有四七之異名耶。來喩所謂所就而言之者不同是也。盖理之於氣。必相須以爲體。相待以爲用。固未有無理之氣。亦未有無氣之理。而所就而言之者不同。則亦不容無別。愚嘗妄以爲情之有四端七情之分。猶性之有本然氣質之異也。然則其在性也。旣可以理氣分言之。至於情獨不可以理氣分言之乎。惻隱羞惡辭讓是非。何從而發乎。發於仁義禮智之性焉爾。喜怒哀懼愛惡欲。何從而發乎。外物觸其形而動於中。緣境而出焉爾。四端之發。孟子旣謂之心。則心固理氣之合也。然而所指而言者主乎理何也。仁義禮智之性。粹然在中而四者其端緖也。七情之發。程子謂之動於中。朱子謂之各有攸當。則固亦兼理氣。然而所指而言者在乎氣何也。外物之來。易感而先動者莫如形氣。而七者其苗脉也。安有在中爲純理而纔發爲雜氣。外感則形氣而其發顧爲理不爲氣耶。四端皆善也。故曰無是四者之心非人也。而曰乃若其情則可以爲善。七情則本善而易流於惡。故其發而中節者。乃謂之和。一有之而不能察則心已不得其正矣。由是觀之。二者雖曰皆不外乎理氣。然因其所從來。各指其所主而言。則謂之某爲理某爲氣。何不可之有乎。竊想來諭之意。深有見於理氣之相循不離而主張其說甚力。故以爲未有無理之氣。亦未有無氣之理。而謂四端七情。非有異義。此雖近是而揆以聖賢之旨。恐有所未合也。且來諭旣云子思孟子所就而言之者不同。又以四端爲剔發出來。而反以四端七情謂無異旨。不幾於自相矛盾乎。夫講學而惡分析。務合爲一說。古人謂之鶻圇呑棗。其病不少。而如此不已。不知不覺之間。駸駸入於以氣論性之弊。而隨於認人欲作天理之患矣。奚可哉。自承示諭。卽欲獻愚。而猶不能自以己見爲必是而無疑。故久而未發。近因看朱子語類論孟子四端處末一條。正論此事。其說云四端是理之發。七情是氣之發。古人不云乎。不敢自信而信其師。朱子吾所師也。亦天下古今之所宗師也。得是說然後。方信愚見之不至於大謬也。乃敢粗述其區區以請敎焉。不審於意云何云云。栗谷先生理氣互發之辨。亦爲數千餘言。略擧大槩而言之。其與牛溪先生書曰。夫理氣元不相離。似是一物。而其所以異者。理無形也。氣有形也。理無爲也。氣有爲也。無形無爲而爲有形有爲之主者理也。有形有爲而爲無形無爲之器者氣也。理無形而氣有形。故理通而無局。理無爲而氣有爲。故氣發而理乘。理通者何謂也。理者無本末也。無先後也。無本末無先後。故未應不是先。已應不是後。是故乘氣流行。參差不齊。其本然之妙。無乎不在。氣之偏則理亦偏。而所偏者非理也氣也。氣之全則理亦全。而所全者非理也氣也。至於淸濁粹駁糟粕煨燼糞壤汚穢之中。理無所不在。各爲其性。而其本然之妙則不害其自若也。此之謂理之通也。氣局者何謂也。氣已涉形迹。故有本末也。有先後也。氣之本則湛一淸虛而已。曷甞有糟粕煨燼糞壤汚穢之氣哉。惟其升降飛揚。未甞止息。故參差不齊而萬變生焉。於是氣之流行。有不失其本然者。有失其本然者。旣失其本然則氣之本然者已無所在。偏者偏氣也。非全氣也。淸者淸氣也。非濁氣也。糟粕煨燼。糟粕煨燼之氣也。非湛一淸虛之氣也。非若理之於萬物。本然之妙無乎不在也。此所謂氣之局也。氣發而理乘者何謂也。陰靜陽動。機自爾也。非有使之者也。陽之動則理乘於動而非理動也。陰之靜則理乘於靜而非理靜也。故朱子曰太極者本然之妙也。動靜者所乘之機也。陰靜陽動。其機自爾。而其所以陰靜陽動者理也。動靜無端。陰陽無始。則理氣之流行。皆已然而已。安有未然之時乎。是故天地之化。吾心之發。無非氣發而理乘之也。所謂氣發而理乘者。非氣先於理也。氣有爲而理無爲。則其言不得不爾也。性發爲情。只是氣發理乘等之言。非珥杜撰得出也。乃先儒之意。特未詳言。而珥但敷衍其旨耳。建諸天地而不悖。竢後聖而不惑。决然無疑。何處得見先儒之意乎。若退溪之言則本然之性在東。氣質之性在西。自東而出者謂之道心。自西而出者謂之人心。此豈理耶。若曰性一則又將曰自性而出者謂之道心。無性而出者謂之人心。此亦理耶。言不順則事不成。此處竊望反覆商量。又曰七情者。人心之動。有此七者。四端則就七情中擇其善一邊而言也。退溪旣以善歸之四端。又曰七者之情。亦無有不善。若然則四端之外。亦有善情。此情從何發哉。孟子擧其大槩。故只言惻隱羞惡辭讓是非。其他善情之爲四端。則學者當反三而知之。人情安有不本於仁義禮智而爲善情乎。善情旣有四端。而四端之外有善情。則是人心有二本也。其可乎。今曰四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。是理氣二物。或先或後。相對爲兩岐。各自出來矣。人心豈非二本乎。朱子曰心之虗靈知覺。一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發之說乎。其所謂或原或生者。見其旣發而立論矣。其發也爲理義則推究其故。何從而有此理義之心乎。此由於性命在心。故有此道心也。其發也爲食色則推究其故。何從而有此食色之念乎。此由於血氣成形。故有此人心也云爾。非若互發之或理發或氣發而大本不一也。大抵發之者氣也。所以發者理也。非氣不能發。非理無所發。無先後無離合。不可謂互發也。但人心道心。或爲形氣。或爲理義。其原雖一。而其流旣岐。固不可不分兩邊說下矣。若四端七情有不然者。四端是七情中之善一邊也。七情是情之揔會者也。一邊安可與摠會者。分兩邊相對乎。朱子發於理發於氣之說。意必有在。而不過曰四端專言理。七情兼言氣云爾。非曰四端理先發也。七情氣先發也。竊想退溪之意。以四端爲由中而發。以七情爲感外而發。以此爲先入之見。而以朱子發於理發於氣之說。主張而伸長之。做出許多葛藤。每讀之。慨然以爲正見之一累也。老先生未捐舘舍時。珥聞此言。心知其非。第以年少學淺。未敢問難歸一。每念及此。未嘗不痛恨也云云。牛溪先生答書曰退溪之所云互發者。豈眞如來喩所謂理氣各在一邊。互相發用耶。只是滚在一物。而主理主氣。內出外感。先有兩箇意思也。渾之所謂性情之間。元有理氣兩物。各自出來云者。亦看如此也。豈所謂人馬各立。出門之後相隨追到耶。雖然退溪互發之說。知道者見之。猶憂其錯。曾不知者讀之則其誤人不少矣。况四七理氣之分位。兩發乘隨之分段。言意不順。此渾所以不喜者也云云。余甞有疑於兩先生同異之說。每讀性理之書。必取而相準。每遇學問之士。必與之問難。參互講究。盖亦有年矣。黃勉齋曰性固爲氣質所雜矣。方其未發也。此心湛然。氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。氣雖有羸乏而理則無勝負。及其感物而動則或氣動而理隨之。或理動而氣挾之。由是至善之理。聽命於氣。理固有寂感。而靜則其本也。動則有萬變之不同矣。愚嘗以是而質之先師。答曰未發之前。氣不用事。故有善而無惡。至哉此言也。尤庵先生曰四端七情之說。栗谷先生辨論甚詳。然朱子又曰四端有中節不中節。先生偶未之見耶。其實則七情之中節者。亦可謂理之發也。四端之不中節者。亦可謂氣之發也。不可執一而論也。薜溪李公甞辨臨川吳氏太極無動靜之說曰。太極旣無動靜矣。則動靜之主宰。全歸於氣機。然則天地之間。只有一箇氣機足矣。尙何待於太極哉。聖人明言有太極。不敢他道不是。故雖曰有之。多費辭說。委曲宛轉。僅見尊號虗位之不替。其無眞實妙用自若也。百家害理尙氣之說。苟究其所差之源。則臨川太極無動靜之說。未必不爲兆。又曰人心是氣發而道心是理發。蘆沙奇公及其捐舘之際。特著猥筆一篇。其略曰陰靜陽動。驟看皮面。果似自行自止矣。若深究其實。則實是天命使之然也。此之謂所以然。又曰太極動靜。本是平坦語。而朱子之謂後學慮周矣。却怕學者見太極動靜之說。昧形而上下之分。誤以爲太極不待氣機而自動自靜也。故註解中着所乘之機四字。又曰氣之順理而發者。氣發亦理發也。氣之循理而行者。氣行亦理行也。理非有造作。其發其行。明是氣爲而謂之理發理行何歟。氣之發與行。實受命於理。命者爲主而受命者爲僕。僕任其勞。主居其功。天之經地之義也。菀爾李丈甞貽書於余曰四七理發氣發之說。肇見於語類。而退翁終始篤信。栗爺不能無致疑於理氣互發。遂成未决之公案。後儒各主一說。彼此論辨。無慮橫竪千萬。何可枚擧乎。愚見則不敢以語類之說爲記錄之差云云。謹按理發氣發之說。始於語類。而退溪栗谷兩說之矛盾。只在理發二字。牛溪農巖諸先生亦以互發爲不可。尤庵性理之說。以互發爲不可處固有之。而至於四七之辨則曰亦可謂理之發。亦可謂氣之發。其或晩年定論從語類之說否。未敢知也。薜溪，蘆沙，莞爾諸說則一從理發之說。此非後生末學之所敢窺測。而集錄諸說。以爲參證之資耳。
〈右論四七理發氣發之辨〉