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雜著
先儒人心道心說同異總辨
程子曰。人心。人欲。道心。天理。又曰。人心惟危。人欲也。道心惟微。天理也。問人心道心。伊川說天理人欲。便是。朱子曰。固是。但此不是有兩物。只是一人之心。合道理底是天理。循情欲底是人欲。正當於其分界處理會。五峯云。天理人欲。同行異情。說得最好。又曰。人心者。人欲也。危者。危殆也。道心者。天理也。微者。微妙也。物物上。有箇天理人欲。分明與他劈做兩片。自然分曉。又曰。人心惟危。道心惟微這兩句。只是箇公與私。只是一箇天理一箇人欲。
右程子朱子謂人心。爲人欲。雲峯胡氏曰。朱子以前。多便指人心爲人欲。殊不知氣以成形。是之謂人。理亦賦焉。是之謂道。非人。無以載此道。故言道心。必先言人心。非道則其爲人不過血氣之軀爾。故言人心。必言道心。如飮食男女。人心也。飮食男女之得其正。道心也。人心之發。危而不安。而發之正者。又微而難見。實非有兩心也。愚按人之心一而已矣。而其中所具之理。與氣不相離。亦不相雜。故先儒論人心道心。亦有分合之異。蓋合而言之者。則謂性命不外於形氣。以飮食男女爲人心。以飮食男女之得其正爲道心。如胡氏此說是也。其分而言之者。則從頭至尾。劈作兩端。以理發者爲道心。氣發者爲人心。如朱子答飮食男女之欲出於其正。卽道心矣。又如何分別之問。曰。這箇畢竟是生於形氣是也。此與四端七情。有渾淪說分別說之異相似。讀此辨者。不可以不先知此意也。
朱子曰。人心不全是不好。若人心是全不好底。不應只下箇危字。蓋爲人心易得走從惡處去。所以下箇危字。人心人欲也。此語有病。雖上智不能無此。豈可謂全不是道心。人心本只是一箇物事。但所知覺不同。又曰。人心是知覺。口之於味。目之於色。耳之於聲底。未是不好。只是危。若便說做人欲則屬惡了。何說危。
右朱子謂人心。非人欲。退溪李先生曰。人心之中。理爲好底。反是。爲不好底。能精能一。則不畔於道心。不流於人欲矣。程子謂人心人欲。朱子晩覺其說猶未盡。故不得不改從今說。問。旣曰人心。又曰。人欲。所謂人心人欲。同乎異乎。孰爲先後。曰。人心者。人欲之本。人欲者。人心之流。夫生於形氣之心。聖人亦不能無。故只可謂人心。未遽爲人欲也。然而人欲之作。實由於此。故曰人欲之本。陷於物欲之心。衆人遁天而然。故乃命爲人欲。而變稱於人心也。是知人心之初。本不如此。故曰人心之流。此則人心先而人欲後。一正一邪。不可以輕重言也。
眞西山曰。所謂形氣之私者。指聲色臭味之欲而言也。性命之正者。指仁義禮智之理而言也。聲色臭味之欲。皆發於氣。所謂人心也。仁義禮智之理。皆根於性。所謂道心也。知其爲聲色臭味而發。則用力克治。不使之滋長。知其爲仁義禮智而發。則一意持守。不使之變遷云云。又曰。孔子之所謂己。卽舜之所謂人心。孔子之所謂禮。卽舜之所謂道心。克而復。卽精一之功。而仁之與中。又名異而實同云云。又心經贊云云。
右西山之說。與程子同。退溪先生曰。西山之說。與程朱初說同矣。似不可全以爲非。然朱子中庸序。乃晩年定論。西山不從定說而從初說。此不可曉處耳。
〈出李宏仲所錄心經質疑。〉李栗谷曰。朱子晩年定論。不以人心爲人欲。蓋人心只是生於形氣者。雖聖人。亦有焉。人心爲主。不聽命於道心。然後乃爲人欲。眞氏之說。雖非正釋人心。而論天理人欲分曉。有益於學者云云。
〈見聖學輯要。〉
羅整庵曰。凡言心者。皆是已發。程子嘗有是言。旣自以爲未當而改之矣。朱子文字。用程子舊說。未及改定處。如書傳釋人心道心。皆指爲已發。中庸序中。所以爲知覺者不同一語。亦皆已發之意。又曰。道心。性也。人心。情也。心一也而兩言之者。動靜之分。體用之別也。又曰。道心。卽所謂人生而靜。天之性也。所謂未發之中。天下之大本也。決不可作已發看。若認道心爲已發。則將何者以爲大本乎。又曰。道心。性也。性者。道之體也。人心。情也。情者。道之用也。其體一而已矣。用則有千變萬化之殊。然而莫非道也。又曰。道心。寂然不動者也。至靜之體。不可見。故微。人心。感而遂通者也。至變之用。不可測。故危。又曰。人只是一箇心。然有體有用。本體卽性。性卽理。故名之曰道心。發用便是情。情乃性之欲。故名之曰人心。
右羅整庵謂道心爲性。人心爲情。退溪先生曰。羅氏謂道心。性也。人心。情也。至靜之體不可見。故曰微。至變之用不可測。故曰危。此其爲說頗近似。然其爲害則爲尤甚矣。限道心於未發之前。則是道心無與於叙秩命討。而性爲有體無用矣。
〈按天理流行。是之謂道。而叙秩命討。皆流行之道。故云。〉判人心於已發之後。則是人心不資於本原性命。而情爲有惡無善矣。
〈按此非謂人心專爲惡。但對道心之純善。則爲屬於惡。故云。〉如是則向所謂不可見之微。不可測之危二者之間。隔斷橫決。欲精以察之。則愈精而愈隔斷。欲一以守之。則愈一而愈橫決。其視朱子說體用精粗工夫功效。該貫無遺者。爲如何哉。
盧蘇齋曰。人生而靜。天之性也者。天理具於心也。感物而動。性之欲也者。好惡之於心也。欲多誘於外。寂然不動者。心之無思無爲也。感而遂通天下之故者。心之而速而至也。通善走於歧。喜怒哀樂之未發謂之中者。大本之於心也。發而皆中節謂之和者。達道之於心也。然其發則不能皆中。誠無爲者。心之太極也。幾善惡者。心之陰陽也。謂之幾則必有善惡。此人心道心所以爲萬殊一本。而前聖後聖所以能同條共貫者也。有以見張子所謂心統性情一句。固自明白。而程子所爲改夫心皆已發之言。乃以爲有體有用。亦旣盡焉爾矣。又曰。朱子嘗曰。只指心作已發。便一齊無本了。夫旣有人心爲之用矣。又奚必以道心。別爲大本之已發。而不以爲未發之大本乎。又曰。道心是性。人心是情。而情自兼形氣四端者也。與其遺乎體而備於用。夫孰若備於用而不遺乎體。此卽去小備而就大備者也。恐不得不以整庵之說爲斷。又曰。人心爲人欲。則道心爲已發可也。人心爲善惡。則道心爲未發可也。惜乎。當時
〈謂朱子時〉無有以此爲請而定之也。或者。弟子雖問兼善惡之說。其意亦不過槩以道心爲性命之發。人心爲形氣之善惡。作三截看而已。殊不思善惡屬人心。則性命之發。已自在其中矣。又曰。道心。卽天理具於心者。而其發也以氣。故謂之人心。便有中節不中節故危。而其未發則無形故微。見其危而知其微。所以必加精一之功。精者。察人心。卽所謂察夫二者之間而不雜也。在學者。則動時功也。一者。存道心。卽所謂守其本心之正而不離也。在學者則靜時功也。
右蘇齋之說。與整庵同。退溪先生曰。古聖相傳心法。其義理精深微妙。雖以河南之心學。只認道心爲天理。人心爲人欲。朱子亦初從其說。至晩年義精仁熟。盡性至命之後。作中庸序。乃以形氣性命之說。闡發千古之疑晦。如日中天。有目者。皆可覩。後學但當謹守其說而精之一之。愨實用功。爲聖爲賢。皆無不可。柰何道術易差。人情好異。近世羅整庵。以道心爲性。人心爲情。此說甚謬。而盧寡悔首尊信之。諸人多惑而從之。難以口舌爭。又曰。整庵於道。非不窺一班。而只是於大源頭處。錯認了。其餘小小議論。雖多有合理處。皆不足貴。不謂寡悔許多年紀用力於此事。想不草草。而其見處乃不合於程朱。而反合於整庵也。奇高峯曰。人心道心之說。程朱以來初無異義。其說莫備於中庸章句序。學者玩索而有得焉。亦可以思過半矣。今觀羅整庵所著困知記。其意以理氣爲一物。乃以朱子所謂所以然者爲不然。謂若著所以字。則便成二物云。此固不以人心道心分屬理氣也。其見解之差。亦不難辨。而盧寡悔丈乃獨深取之。大升尋常未喩其意。恨不得面叩。前年冬。試叩其說。則果如所聞。大升問曰。羅整庵以理氣爲一物。故其論如是。若高明之見。理氣是二物是一物。答曰。前賢雖有曰理曰氣指名之異。而豈有二義云云。若以理氣爲一物。則是無道器之分矣。又曰。余問盧丈曰。人心旣謂之情。則如何卻謂之危。盧丈曰。可以爲善。可以爲惡。故謂之危。然則人之心。本無準則。可以無所不爲也。其可乎。朱子曰。人之情本。但可以爲善。而不可以爲惡。此聖賢相傳之宗旨也。盧丈之見。乃楊子善惡混之說也。又曰。此言卻近於告子湍水之說。
李宏仲問。旣謂之七情四端。而又謂之人心道心者。何也。退溪先生曰。人心。七情是也。道心。四端是也。非有兩箇道理也。李平叔問。向蒙垂諭云人心道心。不可謂七情四端。而今見李德弘
〈宏仲之名〉錄云。人心。七情也。道心。四端也。敢問其所以異。曰。人心。爲七情。道心。爲四端。以中庸序朱子說及許東陽說
〈見下四七總辨。〉之類觀之。二者之爲七情四端。固無不可。某前日答李宏仲云云者此也。但若各就其名實而細論之。則人心之名。已與道心相對而立。乃屬自家體段上私有底。蓋旣曰私有則已落在一邊了。但可聽命於道心而爲一。不得與道心渾淪爲一而稱之。至如七情。則雖云發於氣。然實是公然平立之名。非落在一邊底。故如樂記，中庸好學論中。已包四端在其中渾淪而爲說。是以。子思謂喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節。謂之和則可。若曰。人心之未發。謂之中云云則不可。程子曰。其中動而七情出焉則可。曰其中動而人心出焉則不可。若夫道心之與四端。雖與人心七情之說不同。然道心以心言。貫始終而通有無。四端以端言。就發見而指端緖。亦不能無小異。所以答平叔云云也。然善觀之。則亦不害爲同歸矣。
右退溪先生謂人心道心與七情四端。不害爲同歸。愚按人心道心與七情四端。名異而實同。蓋人心道心以心言。通動靜兼情意。而曰人曰道者。已有公私之分。七情四端以情言。只爲已發。又不兼意。而曰情曰端者。初無美惡之殊。故其名義固有些不同矣。然心一而已矣。情亦一而已矣。而各有二名。則皆以其或純或雜而有理氣之分耳。夫豈更有二實哉。朱子曰人心有分別說底。有不恁地說底。如單說人心。都是好對道心說。便是勞攘物事。又曰。喜怒。人心也。若喜至於過而不能禁。怒至於甚而不能遏。是皆人心所使也。須是喜其所當喜。怒其所當怒。乃是道心。以此觀之。先生以四者比。而論之者。蓋指其實而言。誠至論也。但先生曰。七情雖云發於氣云云。所謂發於氣者。卽是分別說者。而其下。又因論其異於人心。則其所以爲異者。疑若不止在名。而又在於其實矣。恐學者錯看。故敢論之云。
李栗谷曰。理氣渾融。元不相離。心動爲情也。發之者氣也。所以發者。理也。非氣則不能發。非理則無所發。安有理發氣發之殊乎。但道心。雖不離乎氣。而其發也爲道義。故屬之性命。人心。雖亦本乎理。而其發也爲口體。故屬之形氣。方寸之中。初無二心。只於發處。有此二端。故發道心者氣也。而非性命。則道心不生。原人心者理也。而非形氣。則人心不生。此所以或原或生。公私之異者也。又曰。或以四端爲道心。七情爲人心。四端固可謂之道心矣。七情豈可只謂之人心乎。七情之外無他情。若偏指人心。則是擧其半而遺其半矣。子思子以七情之未發者謂之中。已發者謂之和。論性情之全德。而只擧七情。則寧有偏擧人心之理乎。
右李栗谷謂人心道心不可分理氣辨。已見上。又見四端七情總辨。
先儒四端七情說同異總辨
天命圖曰。四端理之發。七情氣之發。
〈按此奇高峯爭辨所由起。〉
心統性情圖曰。四端之情。理發而氣隨之。七者之情。氣發而理乘之。
〈按此成牛溪，李栗谷爭辨所由起。〉
〈右退溪李先生四端七情分理氣原論。〉
朱子曰。四端是理之發。七情是氣之發。
〈見語類退溪先生曰。程朱語錄。固未免時有差誤。乃在於辭說鋪演義理肻綮處。記者識見有未到。或失其本旨者有之。今此一段。則數句簡約之語。單傳密付之旨。其記之者。輔漢卿也。實朱門第一等人。於此而失記。則何足爲輔漢卿哉。〉或問旣言氣質之性有善惡。則不復有天地之性矣。子思子又有未發之中何也。勉齋黃氏曰。性固有氣質所雜矣。然方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昬而理自明。氣雖有贏乏。而理則無勝負。及其感物而動。則或氣動而理隨之。或理動而氣挾之。由是至善之理。聽命於氣。善惡由之而判矣。此未發之前。天地之性。純粹至善。而子思之所謂中也。記曰。人生而靜。天之性也。程子曰。其本也眞而靜。其未發也。五性具焉。則理固有寂感。而靜則其本也。動則有萬變之不同焉。愚嘗以是而質之先師矣。答曰。未發之前。氣不用事。所以有善而無惡。至哉此言也。北溪陳氏曰。人得天地之理爲性。得天地之氣爲體。理與氣合。方成箇心。有箇虛靈知覺。便是身之所以爲主宰處。然這虛靈知覺。有從理而發者。有從氣而發者。又各不同。又曰。情之中節。是從本性發來。便是善。更無不善。其不中節。是感物欲而動。不從本性發來。未免有箇不善。孟子論情把做善者。是專指其本於性而發者言之。禪家合下。便指情都做惡底物。卻欲滅情以復性。不知情如何滅得。情旣滅了。性便是箇死。性於我更何用。雙峯饒氏曰。喜怒哀樂四者。皆中節。方可謂之和。譬之四時。春溫而夏熱。秋凉而冬寒。方謂之和。三時得宜。一時失宜。亦不得謂之和矣。於氣而言者。此四者之類是也。有以發於理而言者。孟子所謂惻隱羞惡之類是也。林隱程氏曰。理氣合爲心。未發爲性。已發爲情。本然之性。理也。仁義禮智信五性。皆天理。故本無不善。氣質之性。氣也。純淸者。全其性。上智也。雜淸濁者。善惡混。中人也。純濁者。全其惡。下愚也。理發爲四端。氣發爲七情。惻隱羞惡辭讓是非四者。正情無有不善。喜怒哀樂愛惡欲七者。中節則公而善。不中節則私而惡。又曰。合而言之。則太極無物不存。萬物各具一太極。性卽氣。氣卽性。蓋未始相離也。初豈有所謂本然之性。而又豈有所謂氣質之性哉。分而言之。則形而上者。謂之道。形而下者。謂之器。性自性。氣自氣。又未始相雜也。豈無所謂本然之性。又豈無所謂氣質之性哉。感通之謂情。則四端者。理之發。七情者。氣之發也。能爲之謂才。則無不善者出乎性。
〈孟子所論才是也。〉而有不善者出於氣者也。
〈程子所論才是也。〉由是觀之。理無不同也。所不同者氣耳。理無不善也。所不善者才耳。
書大禹謨傳曰。指其發於形氣者而言。則謂之人心。指其發於義理者而言。則謂之道心。勉齋黃氏曰。發於形氣者。惟危。發於義理者。惟微。西山眞氏曰。聲色臭味之欲。皆發於氣。所謂人心也。仁義禮智之理皆根於性。所謂道心也。東陽許氏曰。人心發於氣。如耳目口鼻四肢之欲。是也。道心發於理。如惻隱羞惡辭遜是非之端。是也。
〈按中庸序。或原或生之說。亦可作理發氣發看。而栗谷必謂原字生字所指不同。牽合於已說。故今不引中庸序。而直引發於理發於氣之說。蓋發於理。卽是理之發。發於氣。卽是氣之發。〉
〈右集先儒四端七情分理氣諸說。以證李先生之意。〉
高峯曰。天地之性。專指理。氣質之性。理與氣雜。是理之發。固然。是氣之發。非專指氣。
〈栗谷曰。本然之性。專指理而不及乎氣。氣質之性。兼言氣而包理在其中。不可以主理主氣之說。泛然分兩邊也。且四端謂之主理可也。七情謂之主氣則不可也。七情包理氣而言。非主氣也。〉
辨曰。天地之性。固專指理。不知此際。只有理還無氣乎。天下未有無氣之理。則非只有理。然猶可以專指理言。則氣質之性。雖雜理氣。寧不可指氣而言之乎。
〈此段最當領悟處。〉一則理爲主。
〈當看爲主二字。〉故就理言。一則氣爲主。故就氣言耳。四端非無氣。
〈當看非無二字。〉而但云理之發。七情非無理。而但云氣之發。其義亦猶是也。公於理發則以爲不可易。氣發則以爲非專指氣。將一㨾語截作兩㨾看何耶。
〈至此十分分曉。更無餘疑。〉若實非專指氣而兼指理。則不應與理之發者對擧。而倂疊言之矣。
此統言性情。分別言之。則皆有理氣之分。愚按高峯之所以謂不可。先生之所以爲無不可之意。皆在此。而其判得理氣界分。以明分別之說者。至爲精確。無復餘蘊。學者深察而契悟焉。則是非眞妄。可以不待多辨而判然於此矣。
高峯曰。七情亦發於仁義禮智。
〈栗谷曰。情雖萬端。夫孰非發於理乎。惟其氣或揜而用事。或不揜而聽命於理。故有善惡之異耳。又曰。本於仁而反害仁。本於義而反害義。本於禮而反害禮。本於智而反害智云云。〉
辨曰。此卽所謂就異而見同。則二者可渾淪言之者也。然不可謂只有同而無異耳。
此言七情。非無理。
高峯曰。非別有一情。但出於理。而不出於氣。
〈栗谷曰。人之性有仁義禮智五者而已。五者之外。無他性情。有喜怒哀懼愛惡欲七者而已。七者之外。無他情。四端。只是善情之別名。言七情。則四端在其中矣。〉
辨曰。四端之發。固曰非無氣。然孟子之所指。實不在發於氣處。若曰。兼指氣則已非復四端之謂矣。而辨誨又何得以四端是理之發者。爲不可易耶。
此言四端非無氣。愚按主乎理者。始以理而終以理。主乎氣者。始以氣而終以氣。故朱子之意以四端專屬之理。七情專屬之氣。以見其所主之異。李先生所謂四端非無氣。七情非無理者。特於朱子所言之外。推言理氣二物。實不相無而已。亦非謂旣主理者。又雜乎氣。旣主氣者。又兼乎理也。
高峯曰。非中無是理。外物偶相感動。感物而動。四端亦然。
〈栗谷曰。退溪之意。以四端爲由中而發。七情爲感外而發。易曰。寂然不動。感而遂通。雖聖人之心。未嘗有無感而自動者。必有感而動。而所感皆外物也。〉
辨曰。此說固然。然此段所引樂記朱子之說。皆所謂渾淪言之者。以是攻分別言
〈分別言三字。此辨之大旨。〉之者。不患無其說矣。然而所謂分別言之者。亦非某鑿空杜撰之論。天地間元有此理。古之人元有此說。今欲執一而廢一。無乃偏乎。蓋渾淪而言。則七情之兼理氣。不待多言而明矣。若以七情對
〈當看對字。〉四端。而各以其分
〈當看分字。〉言之。七情之於氣。猶四端之於理也。其發各有血𧖴。其名各有所指。故可隨其所主而分屬之耳。雖某亦非謂七情不干於理。外物偶相湊著而感動也。且四端感物而動。固不異於七情。但四則理發而氣隨之。七則氣發而理乘之耳。
此明七情氣之發。當與上第二條參看。
高峯曰。旣發便乘氣以行云云。四端亦氣也。
〈栗谷曰。所謂氣發而理乘之者。可也。非特七情爲然。四端亦是氣發而理乘之也。若曰。理發氣隨則是纔發之初。氣無干涉。而旣發之後。乃隨而發也。此豈理耶。〉
辨曰。四端亦氣前後屢言之。此又引朱子弟子問之說。固甚分曉。然則公於孟子說四端。亦作氣之發看耶。如作氣之發看。則所謂仁之端義之端。仁義禮智四字。當如何看耶。如以些兒氣參看。則非純天理之本然。若作純天理看。則其所發之端。定非和泥帶水底物事。公意以仁義禮智。是未發時名。故爲純理。四端是已發後名。非氣不行。故亦爲氣耳。愚謂四端雖云乘氣。孟子所指不在乘氣處。只在純理發處。故曰仁之端義之端。而後賢亦曰。剔撥而言善一邊耳。必若道兼氣言時。已涉於泥水。此等語言。皆著不得矣。古人以乘馬出入。譬理乘氣而行正好。蓋人非馬不出入。馬非人失軌道。人馬相須不相離。人有指說此者。或泛指而言其行。則人馬皆在其中。四七渾淪而言者。是也。或指言人行。則不須幷言馬。而馬行在其中。四端是也。或指言馬行。則不須幷言人。而人行在其中。七情是也。今見某分別而言四七。則每引渾淪言者以攻之。是見人說人行馬行。而力言人馬一也。不可分說也。見某以氣發言七情。則力言理發。是見人說馬行。而必曰人行也。見某以理發言四端。則又力言氣發。是見人說人行。而必曰馬行也。此正朱子所謂迷藏之戲相似。如何如何。
此明四端理之發。當與第三條參看。愚按氣發理乘云者。固栗谷所主。而其說無難曉矣。惟理則固是無情意無造作底物事。似不能獨發。而今曰理發氣隨。則似乎理獨先發。而氣隨其後。故其說似難曉矣。然理則純善無惡。氣則不能無惡。四端卽純善無惡者也。天理爲主而發。所謂理發也。但其資助而做出來者。氣也。所謂氣隨之也。
〈此隨字。與朱子所謂若論稟賦。則有是氣而後理隨而具之隨字。相似。〉蓋其爲主者旣是理。則不可以資助做出之故。而反謂之氣。是乃就理氣俱發之中挑出而專言理也。凡天道與人心。無論動靜體用。其純善無惡處。必曰天理曰義理者。皆以此也。若靜時分說理氣。而動時合而爲一。則是理爲有體無用矣。其可乎哉。
高峯曰。推其向上根原。元非有兩箇意思。
〈栗谷曰。人心道心雖二名。而其源則只是一心。若所謂理氣互發。則是理氣二物各爲根柢於方寸之中。未發之時已有人心道心之苗𧖴。理發則爲道心。氣發則爲人心矣。然則吾心有二本矣。豈不大錯乎。但人心道心。則或爲形氣。或爲道義。其源雖一。而其流旣歧。固不可不分兩邊說下矣。若四端七情。則有不然者。四端是七情之善一邊也。七情是四端之摠會者也。一邊安可與摠會者。分兩邊相對乎。〉
辨曰。就同處論。則非有兩箇者似矣。若二者對擧。而推其向上根源。則實有理氣之分。安得謂非有異義耶。
此言四端七情源流。皆有理氣之分。當與第一條參看。愚按若以理氣爲一物則已。若曰二物則主理而發者謂之理發。主氣而發者謂之氣發。又何疑乎。栗谷但執心無二本之見。而不知理氣之對待言者。無源流本末先後淺深之殊。其蔽錮可謂已甚矣。
高峯曰。或云無不善。或云有善惡。恐人疑若有兩情有二善。
〈栗谷曰。退溪先生。旣以善歸之四端。而又曰。七者之情。亦無有不善。若然則四端之外。亦有善情也。人情安有不本於仁義禮智而爲善情者乎。善情旣有四端。而又於四端之外。有善情則是人心有二本也其可乎。〉
辨曰。純理故無不善。兼氣故有善惡。此言本非舛理也。知者就異而知同。亦能就同而知異。何患於不知者錯認而廢當理之言乎。但今於圖上。只用朱子說。故此語已去之耳。
此言就同而知異。故兩言之。實非人情有二致也。愚按無不善有善惡。豈惟情哉。性非有二而本然之性無不善。氣質之性有善惡。心非有二。而道心無不善。人心有善惡。此皆先儒之說也。蓋其爲善雖同。而一是天理之本然者。一是形氣之偶然者。分別而言。不得不然耳。
高峯曰。孟子剔撥而主理一邊時。固可謂之主理而言矣。若子思渾淪而兼理氣言時。亦可謂之主理而言乎。
〈栗谷曰。子思論性情之德曰。喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。只擧七情而不擧四端。若七情爲主氣。則子思論大本達道。而遺卻理一邊矣。豈不爲大欠乎。〉
辨曰。渾淪言之。安有主理主氣之分。由對擧分別言時。有此分耳。亦如朱子謂性最難說。要說同亦得。要說異亦得。又云謂之全亦可。謂之偏亦可。
此申明渾淪言分別言之不同。葛庵先生曰。李氏謂中庸。只言喜怒哀樂。而不擧四端。以明七情之包四端。似亦有理。然惜其於聖賢之意。得其一而遺其二也。蓋子思是渾淪言之。以明未發之前一理渾然。旣發之後眞妄始分。孟子是挑出言之。只論其性。不及氣質。要人見得源流皆善。子思說。自是子思說。孟子說。自是孟子說。語意自不相蒙。若孟子只就子思所說喜怒哀樂中。擇取善一邊而爲四端。則其誰曰。孟子專指其發於理者言之。而爲發前聖所未發乎。夫以一介物事。指而言之。各有地頭。朱子曰。孔子說性相近。都渾成孟子卻說得性善。其所言地頭。各自不同。必要牽合。便成穿鑿。又曰。人心有分別說底。有不恁地說底。如單說人心。都是好對道心說。便是勞攘物事。愚亦以爲七情有渾淪說底。有分別說底。今以七情。對四端說。故有主氣主理之分也。
〈按先生此說。發明聖賢所言地頭不同處甚精切。故附之以備參考。〉
〈右摭取李先生與高峯奇氏辨說及栗谷說。以明議論本末。〉
栗谷曰。陰靜陽動。機自爾也。非有使之者也。陽之動則理乘於動。非理動也。陰之靜則理乘於靜。非理靜也。故朱子曰。太極者。本然之妙也。動靜者。所乘之機也。陰靜陽動。其機自爾。而其所以陰靜陽動者。理也。故周子曰。太極動而生陽。靜而生陰。夫所謂動而生陽。靜而生陰者。原其未然而言也。動靜所乘之機者。見其已然而言也。動靜無端。陰陽無始。則理氣之流行。亦已然而已。安有未安之時乎。是故。天地之化。吾心之發。無非氣發而理乘之也。所謂氣發理乘者。非氣先於理也。氣有爲而理無爲。則其言不得不爾也。
問太極理也。理如何動靜有形則有動靜。太極無形。恐不可以動靜言。朱子曰。理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而有動靜乎。仁便是動。義便是靜。是又何關於氣乎。
〈朱子又曰。陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。又曰。有這動底理。便是太極。動而生陽。有這靜底理。便是太極靜而生陰。〉又曰。太極是理。陰陽是氣。理無形而氣有跡。氣旣有動靜。則所載之理。亦安得無動靜。愚按太極。理也。陰陽。氣也。動靜者。主理而兼氣言也。氣未動靜而已。有動靜之理。便是理有動靜也。卽朱子前說之意也。氣旣動靜。則理又在其中。亦便是理有動靜也。卽朱子後說之意也。二說雖有主氣主理之異。而其言理有動靜而爲氣之主則一而已矣。竊觀栗谷之說。於動靜則曰氣也。非理也。又於動處。則曰氣發而理乘。蓋言理無爲。故無動靜。而靜時則無爲者猶不害爲自在。動時則尤不能不待於氣耳。愚謂氣旣動靜。則理亦動靜者。已不可謂之無動靜矣。况理有動靜。故氣有動靜。則烏可謂之理無動靜乎。且靜者旣爲理。則動者亦當爲理矣。烏可專以未發者爲理。而已發者爲氣乎。善乎。退溪先生之言。曰。太極之有動靜。太極自動靜也。天命之有流行。天命自流行也。蓋理氣合而命物。其神用自如此。不可謂天命流行處。別有使之者也如此。栗谷只主氣機動靜。而謂非有使之者不同。必如是而後可謂合乎周子朱子之旨矣。或曰。如此則理氣各自爲動靜乎。曰。非也。理氣動則俱動。靜則俱靜。固不能相離矣。然指理而言其動靜則是理之動靜。而非氣之動靜。指氣而言其動靜則是氣之動靜。而非理之動靜。此則理氣之不相雜者然也。故朱子又嘗曰。性猶太極也。心猶陰陽也。太極只在陰陽之中。非能離陰陽也。然至論太極。則太極自是太極。陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二二而一也。又曰。纔說太極。便帶著陰陽。纔說性。便帶著氣。不帶著陰陽與氣。太極與性。那裏收附。然要得分明。又不可不析開說。
〈朱子說止此。〉夫所謂析開說者。非但欲知理非氣氣非理而已。凡理爲主處。必通其動靜而以理言。氣爲主處。亦通其動靜而以氣言。是之謂析開說也。栗谷雖嘗言理氣非一物。而至於發動處。必以爲氣。而但以所乘者爲理。蓋其所蔽全在於此。故其說終歸於以理氣爲一物。可勝惜哉。
又曰。性具於心而發爲情。性旣本善。則情亦宜無不善。而情或有不善者何耶。理本純善而氣有淸濁。氣者。盛理之器也。當其未發。氣未用事。故中體純善。及其發也。善惡始分。善者。淸氣之發也。惡者。濁氣之發也。其本則天理而已。周子曰。五性感動而善惡分。程子曰。善惡皆天理。朱子曰。因天理而有人欲。皆此意也。今之學者。不知善惡。由於氣之淸濁。求其說而不得。故乃以理發者爲善。氣發者爲惡。使理氣有相離之失。此是未瑩之論也。
朱子答蔡季通書曰。人之有生。性與氣合而已。然卽其合而析言之。
〈析言之猶言分別言之也〉則性主於理而無形。氣主於形而有質。以其主理而無形。故公而無不善。以其主形而有質。故私而或不善。以其公而善也。故其發皆天理之所行。以其私而或不善也。故其發皆人欲之所作。此舜戒禹所以有人心道心之別。蓋自其根本而已然。非爲氣之所爲有過不及。而後流爲人欲也。愚按此非爲季通說。正是爲栗谷說也。
又曰。理上不可加一字。不可加一毫。修爲之力。理本善也。何可修爲乎。聖賢之千言萬語。只使人檢束其氣。使復其氣之本然而已。氣之本然者。浩然之氣也。浩然之氣充塞天地。則本然之善。無少揜蔽。此孟子養氣之論所以有功於聖門也。若非氣發理乘一途。而理亦別有作用。則不可謂理無爲也。
〈又曰。道心爲本然之氣。而聽命於理。又曰。氣之聽命與否。皆氣之所爲也。理則無爲也。〉
朱子答蔡季通書曰云云。
〈前段人之有生云云卽此書之上文〉此舜戒禹之本意。而序文述之。固未嘗直以形氣之發盡爲不善。而不容其有淸明純粹之時。如來諭之所疑也。但此所謂淸明純粹者。旣屬乎形氣之偶然。則亦但能不隔乎理。而助其發揮耳。不可便認以爲道心而欲据之以爲精一之地也。如孟子雖言夜氣。而其所欲存者。乃在乎仁義之心。非直以此夜氣爲主也。雖言養氣。而其所用力。乃在乎集義。非直就此氣中。擇其無過不及者而養之也。來諭主張氣字太過。故於此有不察。愚按此亦非爲季通說。正是爲栗谷說也。
又曰。理氣之妙難見。亦難說。夫理之源。一而已矣。氣之源。亦一而已矣。氣流行而參差不齊。理亦流行而參差不齊。氣不離理。理不離氣。夫如是則理氣一也。何處見其有異耶。所謂理自理氣自氣者。何處見其理自理氣自氣耶。
朱子曰。理與氣決是二物。但在物上看。則二物渾淪。不可分開。各在一處。然不害二物之各爲一物也。又曰。須知未有此氣。已有此性。氣有不存。性卻常在。雖其方在氣中。然氣自氣性自性。亦自不相夾雜。愚按。栗谷許多說話。猶未敢以理氣爲一物。至此段所論則直以爲一物而無所分矣蓋旣主理無爲之說。則此理似不能外氣。而自爲體用。但氣之所在處。理亦附著在此而已。故曰。不相離。旣以爲不相離。則雖有曰理曰氣之異名。而似不見其有異之實。故曰爲一物。此亦勢所必至者也。
〈右別錄栗谷李氏議論肻緊處。輒以先儒說發明之。略附瞽說於下。使學者。知所擇焉。〉
後論
四端七情總辨旣成。或者問曰。情之有四端七情。猶性之有本然氣質。似有主理主氣之分者。因子之辨略。可以領會矣。惟理之所以不雜乎氣者。與其所以能發者。猶不能無疑焉。何者。理必以氣爲質。而不離於其中。雖不離於其中。而理自理氣自氣。是所謂不雜者也。豈外於此。而別有所謂不雜者乎。且性之所以爲理者。以其氣未及用事也。及其爲情。則氣已用事矣。四端豈非乘氣而發者乎。愚曰。此亦總辨之所已言矣。然子旣有問。請復極言之。夫理不雜氣者。非離氣而別有一理也。謂理自爲主。而非氣之所能與也。理之能發者。非無氣而理獨先發也。謂理自有用。而非氣之所使然也。子不見夫太極圖說乎。知乎彼者。方可以知此矣。蓋圖說所謂太極者。理也。陰陽者。氣也。太極固不離於陰陽。故朱子指圖之第二圈中小圈曰。其本體也。然而陰陽之所以爲陰陽者。初不待陰陽而後有。故朱子指圖之第一圈曰。此所謂無極而太極也。所以動而陽靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也。卽陰陽而指其本體。不雜乎陰陽而爲言耳。蓋三言本體者。只是一太極也。然一則就陰陽而言。二則直就太極而言。故有上下二圈之別。以此觀之。第一圈者。是太極爲主而生陰生陽者也。第二圈者。是陰陽爲主而太極亦在其中者也。夫雖在陰陽。而太極自爲太極者。固已可謂不雜者矣。然不倚於陰陽。而爲陰陽之根柢樞紐者。是眞所謂不雜者也。今若曰。本性四端。不能爲自有之理。而必就氣質七情之中。指其所兼之理。爲本性四端。則是周子之圖。只有第二圈足矣。何必別有第一圈乎。朱子之解。只言動靜者。所乘之機可矣。何必先言太極者本然之妙乎。且子試言太極本然之妙者。是自具體用耶。抑只有體而無用也。以愚觀之。合而言之。則一動一靜。循環不已者。皆太極之用也。故朱子曰。太極之有動靜。是天命之流行也。分而言之。則靜爲體動爲用。故朱子曰。靜卽太極之體。動卽太極之用也。又自其微者而言之。則體中有用。故朱子曰。沖漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中矣。自其著者而言之。則用中有體。故朱子曰。動靜不同時。陰陽不同位。而太極無不在焉。夫如是則理之有體而又有用明矣。今若曰。性爲純理而情必乘氣。則是太極之靜而爲體者。不乘於陰。而動而爲用者。獨乘於陽乎。太極之乘陰乘陽一也。而今旣指其不雜者。故曰。自有體用。則四端之不必乘氣而爲理之用者。與本性之不必乘氣而爲理之體者。亦一而已矣。何可殊觀乎。退溪先生嘗作心統性情三圖。
〈上圖。兼理氣而渾淪言。中圖。專指理而剔撥言。下圖。分理氣而對待言。三說相須其義方備。〉而其中下二圖。發明此意。如揭日星。眞得千聖以來相傳之旨。今自試將栗谷人心道心圖。參之于此。則其得失不難決矣。或曰。理氣之不離不雜者固然矣。然退溪之論獨詳於不雜處。而於其不離處。則似欠明白指說者何耶。曰先生與奇高峯書。言理氣不離者。不啻多矣。但此義固彼我之所已知。而方爲不雜之說。以明四七之各有所主。則不得不詳於此而略於彼耳。曰。然則先生之說。果盡善而無復遺憾乎。曰。固然矣。但先生嘗言理氣互有發用。而其發又相須也。互發則各有所主可知。相須則互在其中可知。竊意情之發也。雖有主理主氣之異。而其造作者皆氣耳。今曰。互發而相須。則是似二者。各有造作更迭發用。而但不能不互在其中矣。故尋常所疑。在於互發二字。然先生與門人書曰。理發爲四端。所資而發者氣耳。其所以能然。實理之爲也。又曰。理而無氣之隨。則做出來不成。氣而無理之乘。則陷利欲而爲禽獸。得此說。然後知先生之見本自無疑。而互發二字。亦不必以辭害意也。且先生嘗以七情中節者。爲氣順理而發。及高峯辨之。則答曰。鄙說果似有未安。竊疑高峯所論依舊是子思渾淪之說。而非朱子分說之意也。若先生此說。果有未安。則其前日所以苦口辨論以明七情之爲氣者。皆未必爲定論矣。愚嘗以是質之先覺。則亦以爲疑。而曰恨不及就質於陶山。而復致反復於奇明彦先生。然先生之辨固自有大全。而不可易者。則此云未安者。只是偶發耳。豈可以一句偶發之語。而遽疑其大全乎。曰。高峯，栗谷之說。亦有同異之可言歟。曰。有異矣。高峯所爭者。在於七情之不專爲氣。而不在於四端之不爲理。是其所蔽猶淺。故終能覺悟而歸正。栗谷則謂理無爲。故二者皆氣發而理乘。則其蔽益深。而不可開矣。曰。栗谷之說。若作渾淪說看。則似無不成義理處。但不當以此廢分別說耳。然則退溪爲分別說。栗谷爲渾淪說矣。二說不可偏廢。何獨是退溪。而非栗谷乎。曰。大不然。夫渾淪說分別說。固不可偏廢。故退溪未嘗偏廢其說。栗谷則徒知其一。而不知其二。固可見其不明乎理氣矣。况所謂渾淪說者。但謂單說七情。則包四端在其中。而無分於理氣而已。非謂理本無爲。而與氣爲一。故天地之化。皆只有氣發一途。學問之道。亦只有養氣一端。如栗谷之說也。愚於人心道心總辨。已論之矣。然則其說。又安得與退溪之說。兩可幷行而不相悖也哉。大抵人心道心及此四七之論。是道理大本原處。於此有差。無所不差矣。自栗谷倡論以來。傳其學者。世守其說。是非靡定。義理未明。而徒以勝負爲心。遂至斯文歧而爲二。道術之差其端甚微。而流弊乃至於此也。
答或人心性情分理氣第一辨
益愰竊觀。先儒以心性情分理氣而言者多矣。今謹取其明著者。以爲證。繼之以愚說。然恐言愈繁。則理愈晦。故務令辭約而意該。幸垂深察。
朱子曰。指其發於形氣者而言。則謂之人心。指其發於義理者而言。則謂之道心。
〈大禹謨傳。〉
益愰按此言。心有理氣之分也。蓋理不離氣。氣不離理。一也。而分而言之。則各有所主。故聖賢之說如此。以此觀之。今或言吾人之心。元無理發氣發之殊者。誣矣。
朱子曰。人之有生。性與氣合而已。然卽其合而析言之。則性主於理而無形。故公而無不善。氣主於形而有質。故私而或不善。以其公而無不善也。故其發皆天理之所行。以其私而或不善也。故其發皆人欲之所作。蓋自其根本而已。然非爲氣之所爲。有過不及而後流而爲人欲也。
〈答蔡季通論人心道心書。〉
益愰按此言。心之理發者無不善。氣發者或不善。以此觀之。今言人心道心。皆本於理而發爲氣。氣有淸濁。故有善惡之殊者。妄矣。
程子曰。論氣不論性。不明。論性不論氣。不備。二之則不是。
益愰按此言。性亦有理氣之分也。林隱程氏所謂本然之性。理也。氣質之性。氣也者。亦此意爾。然則今必言本然之性。固可謂之理。而氣質之性。則兼理氣。故不可只謂之氣者。不亦固哉。
朱子曰。四端是理之發。七情是氣之發。
益愰按此言。情亦有理氣之分也。蓋心性旣有主理主氣之分。則爲其用者何獨不然。故朱子之說如此。使主理主氣者。首尾圓備。其開示後學之功。與程，張子發明本然之性氣質之性。一也。今或槩言性爲理氣爲情。則是理但有首而無尾。氣但有尾而無首矣。其可乎。
退溪李先生曰。天下無無理之氣。亦無無氣之理。四端理發而氣隨之。七情氣發而理乘之。理而無氣之隨。則做出來不成。氣而無理之乘。則陷利欲而爲禽獸。此不易之定理。若渾淪言之。則以未發之中爲大本。以七情爲大用。而四端在其中。如好學論中庸首章是也。孟子四端章。則專以理言之。而氣亦未嘗不行乎其間也。
益愰按理發氣發者。以其所主而言。氣隨理乘者。以其相須而言。然旣主理者。不以氣隨而反雜乎氣。旣主氣者。不以理乘。而又可爲理也。蓋嘗論之。心性情皆一而已矣。而聖賢於此。或有渾淪言之者。或有分別言之者。渾淪言之。則三者皆兼理氣有善惡。初豈有二名哉。分別言之。則本然之性也道心也四端也。皆主於理而無不善。氣質之性也人心也七情也。皆主於氣而或不善。故各有二名。
〈朱子曰。孔子說性相近。都渾成。孟子卻說性善。其所言地頭。各自不同。必要牽合。便成穿鑿。又曰。單說人心。都是好對道心說。便是勞攘物事。愚謂七情之與四端。亦猶是耳。〉其所以然者。理氣有不相離不相雜之分。而周子於太極圖。示之明矣。蓋圖之第一圈及說之無極而太極者。卽理之不雜乎氣。而自有動靜體用者也。圖之第二圈中小圈及說之太極動而生陽靜而生陰者。卽理之不離乎氣。而亦有動靜體用者也。今若以爲理氣不相離。故心性情不可以分理氣。則是周子之圖。只當有第二圈。而不當復有第一圈矣。若又以爲性爲未發故爲理。而情爲已發故爲氣。則是太極之靜而爲體者獨爲理。而動而爲用者反爲氣矣。若又以爲性之爲理者。是乘氣之理。情之爲氣者。是兼理之氣。故云爾也。則又畢竟是不離之說。而非所謂不雜者矣。道理之眞妄。學識之邪正。皆當於此決之矣。夫豈多言。足下試加察焉。則退溪，栗谷之辨可究。而於道。亦思過半矣。
第二辨
益愰嘗竊以爲學者欲知理氣之說。則莫妙於太極圖。故今不就來說而辨其得失。只寫兩圖。而附以愚說。蓋欲因以明先正幾晦之旨。解後世無竆之惑耳。非但爲一時勝一人計也。不審明者。以爲如何。
理不雜氣圖
此所謂無極而太極也。所以動而陽靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也。卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言耳。
象數未形。而其理已具。
太極者。本然之妙。
冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中。
萬物統體一太極。
天下無性外之物。
語大天下莫能載。
推之於前。而不見其始之合。
體用一源。
論其本原。則有理而後有氣。
理不離氣圖
此之動而陽靜而陰也。中者。其本體也。
形氣已具而其理無眹。
動靜者。所乘之機。
動靜不同時。陰陽不同位。而太極無不在焉。
一物各具一太極。
性無不在。
語小天下莫能破。
引之於後。而不見其終之離。
顯微無間。
論其稟賦。則有氣而後理隨而具。
益愰按右太極圖。上一圈。是太極爲主。而陰陽之理已具於其中者也。下一圈。是陰陽爲主。而太極亦在於其中者也。然太極雖在陰陽之中。而太極自是太極。陰陽自是陰陽。則理氣不相離不相雜之義。下圈已備矣。其必別有上圈者何耶。蓋太極陰陽。有則具有。固無先後之可言。然推本而言。則必有爲陰爲陽之理。而後有此陰陽。便是理先於氣。且此理雖無二致。而其就氣而言者。不免隨氣之通塞淸濁。而有偏全善惡之殊。惟直指其本然者。乃爲必全而無偏。必善而無惡。故周子特挑出上面。以示其爲陰陽五行男女萬物之樞紐根柢。從古以來。聖賢所示道理本原。至是方盡。無可以復加者矣。嗚呼至哉。
〈孔子易有太極一句。猶是下圈之謂。〉
心性情渾淪說圖
益愰按此圖。以仁義禮智信爲性。惻隱辭讓羞惡是非誠實爲情。似亦近於剔撥之說。然其實只分未發已發。以見心統性情之意而已。非必欲專說理一邊。以明性情之有善而無惡也。故此當爲渾淪說。
心性情剔撥說圖
心性情分別說圖
益愰按右心統性情三圖。見於退溪先生聖學十圖。蓋其上圖。兼理氣而渾淪言。中圖。剔撥理一邊而言。下圖。則對擧理氣而分別言之者也。蓋觀太極圖。有上下二圈之別。則可知理氣有不相離不相雜之妙矣。知此則性情之所以有渾淪說分別說者。又可知之。而所謂剔撥說。則只是分別者之一邊耳。故此三說。實只爲二說矣。彼告子荀楊之徒。不知性之爲理。而以所謂氣者當之。則其於情也。蓋亦如是而已。故其說縱橫繆戾。紛紜舛錯。近世儒者。或言道心爲性。人心爲情。或言性爲理情爲氣。固已得於體而失於用矣。且其所謂理氣者。蓋亦皆指其不離者。則與彼指性情皆爲氣者。同歸於亂道而已。可不懼哉。
第三辨
來諭謂諸家云云之說。思之未喩。此義皆於前辨已盡。今亦可以止矣。竊感書中有憤悱之意。不敢不更盡其愚也。玆就二氏之說。擧其指意所在處數條。輒引朱子說。以爲辨證。賢者察之。則可以不迷所從矣。
整庵曰。理氣。爲一物。
益愰按退溪先生有非理氣爲一物辨證。其說甚明。可考而知也。或言理無形而氣有形。本非一物矣。羅氏之意。特以二者不相離。故謂之一物耳。豈眞以爲全無異義耶。愚謂只見其不相離。不能見其不相雜。便是以爲無異義者耳。
整庵曰。性卽理。故名之曰道心。情乃性之欲。故名之曰人心。
益愰按朱子以人心道心。分理氣之發。已見前辨。然整庵旣以理氣爲一物。而又以人心道心爲性情。則是人只有氣質之性情。而無復本然純善之性情矣。其失豈但在名義上而已耶。
〈程子所謂性卽理者。指理之不雜乎氣者而言。整庵所謂性卽理者。指理之不離乎氣者而言。所以言同而意異。〉
栗谷曰。理無爲而氣有爲。
益愰按理固可謂之無爲矣。然有爲者。氣也。無爲而爲有爲之主者。理也。氣未有爲。而已有有爲之理。卽所謂不雜者也。氣旣有爲而理又在其中。卽所謂不離者也。此理之所以無爲而無不爲者也。無爲而無不爲者。實爲天下之至爲矣。
栗谷曰。陽動則理乘於動。非理動也。陰靜則理乘於靜。非理靜也。
益愰按朱子曰。理有動靜。故氣有動靜。此主理而言也。朱子又曰。氣旣動靜。則所載之理。亦安得無動靜。此主氣而言也。蓋此二義。雖有所主之異。而其言理有動靜則一也。昔吳草廬有太極無動靜之說。先儒非之。
〈說見辥敬軒讀書錄。〉今豈可以動靜者。爲非理乎。
〈周子曰。動而無靜。靜而無動。物也。動而無動。靜而無靜。神也。動而無動。靜而無靜。非不動不靜也。物則不通。神妙萬物。此說尤分曉。〉
栗谷曰。氣不離理。理不離氣。然則理氣。一也。何處見其有異耶。
益愰按理氣一云者。卽整庵之說也。辨已見前。然請復略而論之。朱子曰。理與氣決是二物。但在物上看。則二物渾淪。不可分開。各在一處。然不害二物之各爲一物也。若在理上看。則雖未有物
〈按氣亦物也。〉而已有物之理。然亦但有其理而已。未嘗實有是物也。蓋在物上看以下。是說理氣不離之中。亦不相雜也。在理上看以下。是直指其不雜者也。前辨所引太極圖。有上下二圈之別。亦爲此耳。此果非有異處耶。
栗谷曰。理無形而氣有形。故理通而氣局。氣有爲而理無爲。故氣發而理乘。
益愰按朱子曰。論萬物之一原。則理同而氣異。論萬物之異體。則氣猶相近而理絶不同。蓋栗谷所謂理通氣局者。指性而言也。氣發理乘者。指情而言也。是亦只說理氣之不相離處。若又能知其不相雜者。無未發已發之殊。則亦可以知朱子所謂四端理發七情氣發者。爲明且備矣。
栗谷曰。情之善惡。皆由於氣之淸濁。或以理發者爲善。氣發者爲惡。此是未瑩之論。
益愰按朱子曰。性主於理而無形。故公而無不善云云。此亦可謂未瑩之論耶。或曰。朱子此語。本論人心道心云爾。四端與道心。固無異矣。七情果無異於人心乎。愚謂心也性也情也。皆一而已矣。而其所以各有二名者。前辨已論之。察此則人心七情名異而實同者。可見矣。
栗谷曰。理上不可加一字。不可加一毫修爲之力。但當檢束其氣。以復其初。則本然之善無少揜蔽。此孟子養氣之論。所以有功於聖門也。
益愰按朱子曰。孟子雖言夜氣。而其所欲存者。乃在乎仁義之心。非直以此夜氣爲主也。雖言養氣。而其所用力。乃在乎集義。非直就此氣中。擇其無過不及者而養之也。蓋理雖本善。而不加存養。則無以爲己有。若如栗谷此說。則是聖賢所謂存理養性之類。皆可廢矣而可乎。且氣雖爲志之次。然亦天之所以與我而爲體之充。故必能直養無害。然後可復其浩然之初。今也未嘗存理。而只欲檢束此氣。以求其復初。則其所謂浩然之氣。必將欿然而餒矣。尙何望其塞乎天地而配夫道義耶。孟子之功在彼而不在此明矣。大抵栗谷之說。總而觀之。不過曰理無爲。故不離乎氣而爲一物矣。爲一物。故天人之道。只有氣發一途。學問之功。亦只有養氣一端。而其爲善爲惡。皆氣之所自爲也。且所謂氣發一途者。固已謬矣。而猶幸氣發之下。復有理乘二字。夫理之乘氣者。雖曰。隨氣而有善惡。然其本體之無不善者。亦未嘗不一。若使不爲死物。而爲此氣之主。則猶可以命得此氣。不至於任其所爲矣。今復以爲理無爲而爲善爲惡。皆係於氣。則是所謂理者。雖有其名。實爲死物。譬如疣贅著肌。無益於人。而徒爲其累而已。曷若絶而去之之愈耶。至此而其說之謬益以甚矣。雖然。求理於此氣勞攘之中。則易晦而難明。不若直就其本然者而求之。則必善而無惡。必安而無危。有典則而可據依也。故愚嘗以爲學者。於日用之間。自察其心有主理而發者。當加栽培擴充之功。以全其本善。此第一義也。或有主氣而發者。必致矯揉省治之力。使不至爲惡亦一事也。兩箇意思坦然明白。其不可執一而廢一也較然矣。整庵則知有理矣。然以理氣爲一物。故謂道心爲性。人心爲情。栗谷則知人心道心之皆爲已發矣。然亦以理氣爲一物。故其說如彼。道術之原一差。則雖其作用不同。而流弊未始不同歸矣。
朝來偶觀栗谷書一條。有曰。本然之性。專指理而不及乎氣。氣質之性。兼言氣而包理在其中。四端謂之主理。可也。七情包理氣而言。非主氣也。此說最爲近是。而與其本意。自相矛盾矣。蓋其本意。常以爲理不離氣。而至於不雜者。則以雖在氣中。而理自理氣自氣者。當之。殊不知其所謂不雜者。正是先儒所謂不離者也。若先儒所謂不雜者。則指理之不倚於物而自具體用者。如太極圖最上一圈是也。今曰。本然之性。專指理而不及乎氣。又曰。四端主理。然則理卻有不雜乎氣者矣。此其自相矛盾者也。且彼常言性專爲理。而情爲氣發理乘者。蓋以靜時。氣未用事。而動時則用事故也。似有得乎先儒渾淪之說。而與其動靜皆氣而理乘云者。亦已矛盾矣。至於所謂主理主氣者。則此非無氣而所主在理。彼非無理而所主在氣云爾。不是以彼包此。而此反爲主之義。此本先儒分別之說也。栗谷今言七情包理氣。而其所謂理者。旣爲四端所主。則七情之主氣。亦已明矣。而又反以爲七情非主氣也。此又其自相矛盾者也。蓋理不雜氣之說。栗谷之所不知。主理主氣之說。栗谷之所深斥也。然理本如此。先儒所論。亦多如此。故雖欲反之而不能盡。然往往語自及此。而不自覺其矛盾耳。
理氣性情通看圖
此非無氣而理爲主。卽所謂不相雜者也。朱子曰。若在理上看。則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理。而未嘗實有是物者謂此。
周子所謂無極而太極。朱子所謂太極者。本然之妙。
沖漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中。卽本然之性也。然性無內外。若通作性圈看。則陰靜之理爲性。而陽動之理在其中。陽動之理爲情。而陰靜之理在其中。情卽本然之情。四端是也。
朱子曰。未有此氣。已有此性。氣有不存。性卻常在者。亦謂此。
此非無理而氣爲主。卽所謂不相離者也。朱子曰。理與氣決是二物。但在物上看。則二物渾淪不可分開。各在一處。然不害二物之各爲一物者謂此。
周子所謂太極。動而生陽。靜而生陰。朱子所謂動靜者。所乘之機。動靜不同。時陰陽不同位。而太極無不在焉。卽氣質之性也。亦性無內外。若通作情圈看。則陰靜者爲性。而陽動者在其中。陽動者爲情。而陰靜者在其中。情卽氣質之情。七情是也。
朱子曰。雖其方在氣中。然氣自是氣。性自是性。亦不相夾雜者。亦謂此。
今之學者。或相見或抵書。多以理氣性情之說爲問。而久苦疾病。難於酬應。故爲此圖以待之於此。而不能相契。則所謂雖多亦奚以爲者也。又有詩二絶曰。濂翁圖象日星開。錯說紛紛亦可哀。若識無中該萬法。許君親見古人來。理氣君看對待時。兩頭相幷不參差。竆源已識公私別。莫道流行始有歧。庚子四月四日。書。