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雜著
退溪集箚疑
答朴參判淳曰。愚意嘗謂己卯領袖人。學道未成。而暴得大名。遽以經濟自任。聖上好其名而厚其責。此已是虛着取敗之道。又多有喜事之人紛紛皷作。以促其敗。勢使譖者得售其術。恐此當爲踵後者之至戒。不可忽也。
按先生所謂己卯領袖人。盖指趙先生也。恐不可比之虛着而譏誚之甚若此也。趙先生道德。若比之程，朱。則雖或可謂未成。而謂之無其實而浪得名則不可也。出處若比之伊，呂。則雖或可議其早。而謂之無其具而輕自任則不可也。且人臣所學之成。雖不如程朱。而義若難於不仕。則或不能堅守其志。所抱之大。雖不如伊呂。而才若可以有爲。則亦不敢終棄其天畀。是故諸葛武侯當建安板蕩之際。許先主以驅馳。司馬溫公承羣小壞弄之後。佐宣仁而致治。然而後之尙論者。未聞有以諸葛之學不如程朱。司馬之才不如伊呂。譏其輕出而許身也。當趙先生之初被遇於中廟也。契合之隆。千載一時。雖昭烈之於孔明。宣仁之於溫公。殆不過焉。則安得預必上心之不固。時事之難爲。而不起而應之乎。博者之虛着致敗。只可比於所用非人。而不可比於賢者之見用不終也。於古則趙之使括。宋之用安石。乃虛着之類也。若中廟之任趙先生。乃明良之相遇而可做至治者。其終不幸天也。非先王之擧失其人也。安可比於虛着乎。我朝士林之禍。始於己卯。而後之欲害士林者。動皆以己卯籍口。士之欲自修者。亦皆以己卯爲戒而不敢自遂。此尤志士之所痛心而欲籲天者也。訿議己卯。恐非後日任世道者之所急。而未必不反爲不逞輩之
𭌬
矢也。先生此論。恐未可謂得中也。曾見丈巖鄭公。亦指此段。深以爲未安矣。
答李仲久曰。明德。以所得乎天言德字。以虛靈不昧言明字。
按所得乎天。是說明德之所從來。虛靈不昧以下。方說明德。今以所得乎天爲言德字。以虛靈不昧爲言明字。則先言德而後言明。不免爲倒說。尤菴先生以所得乎天爲德字張本。斯言恐得之。
問元祐之調停。元符之建中。答徽宗初政淸明。稍進正人逐章，蔡。時議者以爲元祐，紹聖均有所失。欲以大中至正。消釋朋黨。遂詔改明年元爲建中靖國。其詔改元。實在元符末年內。故云元符之建中也。
按哲宗元符之末年。卽徽宗卽位之初年也。徽宗卽位之初年。時議卽主建中無偏。消釋朋黨之論。而遂詔改明年初元爲建中靖國。所謂元符之建中者。指當日時論而言。非指改元也。元祐中亦嘗有調停之論。故以元祐調停元符建中。並擧對言。而建中與調停。相對下語。則可見其非指改元也。盖其用字。雖用年號。而意則實指其時論也。
與洪應吉曰。性卽理。固有善無惡。心合理氣。似未免有惡。然極其初而論之。亦有善無惡。何者。心之未發。氣未用事。惟理而已。安有惡乎。
按心專言之則合理氣。盖包性在其中故也。若與性對言之。則性卽理。心卽氣。而不可復以合理氣言心也。盖旣以理屬性。而又以心爲合理氣。則似涉二理故也。其論心之有善無惡。亦恐未盡。其曰心之未發。氣未用事。惟理而已。安有惡乎云者。只說得性之善。而未說得心之善。盖專言心。則性之善。卽心之善也。若與性對言。則又當有分揀矣。僭以愚意代爲之說。曰性卽理。故有善無惡。心卽氣。故不免有惡。然指其未發之前虛明之體
〈虛明。卽氣也。非理也。〉而言。則又未嘗不善也。如此下語。未知何如也。
〈就先生說中。將惟理二字。改作湛然虛明。則方說得心之善矣。〉
答李達，李天機曰。理本其尊無對。命物而不命於物。非氣所當勝也。但氣以成形之後。却是氣爲之田地材具。故凡發用應接。率多氣爲用事。氣能順理時。理自顯。非氣之弱也。乃順也。氣若反理時。理反隱。非理之弱也。乃勢也。比如王者本尊無對。及強臣跋扈。反與之或爲勝負。乃臣之罪。王者無如之何。
按朱子以未發。爲氣不用事。則已發當爲氣用事矣。今曰發用應接。率多氣爲用事云。則是發用應接。亦有氣不用事者矣。得無與朱子之旨不合耶。已發。若有氣不用事。則與未發氣不用事。將何以辨也。亦何有乎以氣不用事。爲未發之義乎。理無造作。氣乃造作。則凡情之發。孰非氣之造作。而造作者與不造作者相對。則造作者豈非用事乎。淸氣用事則爲善情。濁氣用事則爲惡情。所謂用事者。只指其發動者而言也。
答南時甫曰。朱子以屈中又有伸。爲鬼之有靈。非必謂鬼以旣屈之氣。轉回來形現爲靈也。
〈第十四卷。〉
按朱子曰。以二氣言。則鬼者陰之靈。神者陽之靈也。以一氣言。則至而伸者爲神。反而屈者爲鬼。又曰。方伸之氣。亦有伸有屈。旣屈之氣。亦有屈有伸。據此則朱子之意。以屈爲鬼之靈者。以伸爲神之靈也。非以屈中之伸爲鬼之靈也。若以屈中之伸。爲鬼之有靈。則亦將以伸中之屈。爲神之不靈者乎。
答李叔獻曰。心之虛靈知覺。趙氏云云。來諭看得差。凡有血氣者。固皆知覺。然鳥獸偏塞之知覺。豈同於吾人最靈之知覺乎。况此說知覺。實因傳心之法危微精一之義。而以此二字。並虛靈言之。發明人心體用之妙。豈可遠引鳥獸之知覺。以汨亂正意。而置疑於不當疑之地耶。若夫衆人知覺。所以異於聖賢者。乃氣拘欲昏而自失之。又豈當緣此而疑人心之不能識與悟耶。
按此說知覺。實兼精粗而言。趙氏專以精處言之。則固失之偏矣。先生所謂此說知覺。實因傳心之法危微精一之義而以此二字言之者。誠然矣。而愚則以爲於此尤可見其兼精粗言之也。危者豈非粗。而微者豈非精耶。然此本言人心之知覺。而非統論人物之知覺也。栗谷先生之引鳥獸爲言。亦恐拖拽太長也。
大學。固不言戒懼矣。故朱子於正心章註。亦只擧察字。以直解本文正意。惟於視不見註。始拈出存字敬字而言之。亦因傳者說無心之病。故以此捄其病。而戒懼之功。隱然在不言中耳。雲峯胡氏前念後事之說。意亦如此。皆未嘗云正心章說戒懼也。今來諭直以正心當戒懼非也。
按大學正心一章。正當中庸戒懼，文言直內之功。何者。喜怒憂懼。皆人心之所不能無者。而傳者乃曰有則不得其正。此豈非無事時不當有而有者耶。不當有而有者。是謂妄動也。祛其妄動。則心一於虛靜而本體存矣。祛其妄動而存其本體者。乃是正心之事。則正心果非戒懼之事。直內之功耶。故章句以察字示正之之端。以敬字爲正之之功。而於章下曰。不能密察此心之存否。則又無以直內而修身。其直內字。政替換正心字下矣。然則以正心當靜時工夫者。章句固已明言之矣。特後人不之察耳。惟栗谷先生知其爲戒懼之功。則千載之下。獨得朱子之心矣。惜乎。先生之不能從其說而反加非斥也。且先生所謂朱子於正心章註。只擧察字。以直解本文正意者。又恐未安。朱子之擧察字。特示其正之之端。非直解正字之意也。正屬行而察屬知。則安得以知訓行也。
陳氏曰。中之大本。原於天命之性。來諭謂中之大本。卽天命之性。若謂之原。則是大本上面。又有性也。陳氏說。如蕫子所謂道之大原。出於天之義。盖中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所賦而言。故可如此說。
按陳說决非。栗谷駁之誠是。盖中卽大本。而大本卽天命之性也。今曰中之大本。則是中之上面。又有大本矣。曰大本原於天命之性。則是大本上面。又有性矣。其果成說乎。先生以陳說比同於蕫子之說。則又有所不然者。盖極道之本原而言。則天卽道。道卽天也。自道之在人物者而言。則道出於天而天爲道之原矣。蕫子所謂道。卽指在人物者而言也。與陳說以性原性者。得失自不同矣。且先生所謂中之大本。以人所有而言。天命之性。自天所賦而言者。又似以性與大本爲有分別者。恐未安。自其賦與而謂之命。以其禀受而謂之性。故命與性。略有在天在人之別。若中與性。更無分別。安得分屬於天人。而謂之此原於彼乎。
首章或問。陳氏曰。中和位育。聖神之能事。由敎而入者。果能盡致中和之功云云。來諭云云。安有致中和而猶未盡位育。但庶幾乎位育者。賢人之學。雖曰及其成功一也。然至論神化妙用處。則孔子之綏來動和。豈顔，曾所能遽及哉。
按旣能致中和。則必能盡位育。何但庶幾而已乎。其不能盡位育者。必其致中和之功。有未盡故也。若能致中和之極功。則雖顔，曾。亦未足以當之。安有致中和而不能盡位育者乎。且孔子之綏來動和。固非顔，曾所能遽及。然謂之終不可及。而以成功一也之訓。爲假設誘人之言。則恐未安矣。
王魯齋人心道心圖說。謂正字私字。皆見乎外者。其意謂此二心字。皆以已發爲言。故以爲見乎外耳。此句則非不可喩也。
按朱子以正私二字。屬形氣性命。而形氣性命。皆非已發者。則正私二字。亦非見於外者。而至於危微二字。方是見於外者也。王說此一句。終不可喩也。
性發爲情。心發爲意。來說已得之。大抵此等名理分屬。乃講明義理到十分精密處。各推原其義緖之所相類。脉絡之所從來。以爲某當爲某。某當屬某云爾。若以爲一屬乎此。斷不與他相涉相用。是癡人前說夢也。
按脉絡所從來一句。似若以情意之發。爲實各有脉絡之所屬。而某從某來。某從某出者然。恐甚未安。愚於情意分屬之說。嘗有所深惑而竊歎者。栗谷先生曰。心能盡性。性不能撿心。意能運情。情不能運意。故主情而言則屬乎性。主意而言則屬乎心。若必欲分屬。其意固當如此。然朱子之意。未嘗如此也。中庸首章註。以喜怒哀樂未發爲性者。是因子思以喜怒哀樂未發爲中故也。告子第六章註。以情爲性之動者。亦因孟子以情之善。明性之善故也。此皆因本文訓義也。大學誠意註。以意爲心之所發者。因經文只言意心身而不言性字。故以心爲身之所主。以意爲心之所發。此亦因本文訓義也。初未嘗有意於以情必屬性。以意必屬心也。是以孟子四端章註曰。人之所以爲心。不外乎是四者。大學傳七章註曰。四者皆心之用。八章或問曰。親愛賤惡畏敬哀矜。固人心之所宜有。是皆以情屬心也。是果有意於以情必屬性乎。至於大學經首節註。所謂因其所發。卽言其明德之所發。而其上合心性釋明德。則此所發。亦兼言心性之發也。豈但主性發而言也。然則胡氏以此所發。畫爲性發爲情者。固已失乎章句之指。而以情意分屬心性者。乃胡氏之謬見創說也。非朱子本意也。胡氏一爲此論。而誤了許多人所見。爲後學無竆之患。胡氏之過。豈淺淺也哉。如欲辨情意二歧之非。當自胡氏此說而闢之。明朱子本意之不然。然後其弊乃可捄也。然諸老先生每於胡氏此說。曲加容護而不爲直斥。竊恐過於厚而反害於道也。
再答曰。饒氏不曰此是內工夫。彼是外工夫。只云內外交相養之道也。此言致中和。亦有踐中庸底事。踐中庸。亦有致中和底意。互相資益。故謂之交相養耳。若隔絶內外。各作一邊工夫。何有乎交相養義耶。且如來諭謂致中和。以性情包德行而言也。中兼中和之義。以德行兼性情而言也。旣曰以此包彼。又曰以彼兼此。亦豈非內外交相養意思乎。以愚觀之。來說與饒說無甚相遠。而於饒獨加苛斥。無乃饒不心服乎。
按饒說之非。栗谷之辨至矣。無可更論。先生所謂致中和。亦有踐中庸底事。踐中庸。亦有致中和底意。互相資益云者。亦有二字。已不免有兩邊意思。而謂之互相資益。則其截作兩段事。又甚矣。且以栗谷說爲不遠於饒說者。恐亦未悉乎彼此同異之實也。栗谷所謂致中和。以性情包德行而言者。謂致中和則德行在其中也。中兼中和之義。以德行兼性情而言者。謂言德行則致中和在其中。而謂致中和踐中庸。只是一事云爾。豈以性情爲一物。德行爲一物。而以此包彼。以彼兼此。如饒氏之以致中和踐中庸。判作兩事而不可爲一者乎。盖中和中庸對言。則固有性情德行之分。然性情者。乃德行之所出。而德行者。卽性情之得正者。則中和中庸。本非二事也。况致之踐之云乎。則致中和者。豈非所以爲德行。而踐中庸者。又豈外於性情之德乎。饒氏乃以致中和踐中庸。爲內外相養。則內外相養。猶夫動靜相資也。動靜雖相資。而工夫不可闕一。則內外相養者。其事亦將不可闕一矣。然則子思所謂天地位萬物育者。亦可謂闕一工夫而能之乎。饒說支離穿鑿。絶不近理。而先生猶主其說。誠有所不敢知也。
聖學十圖取程林隱西銘圖
按以上一截爲明理一分殊之義。下一截爲論事親事天之道誤矣。朱子論西銘曰。推親親之厚。以大無我之公。因事親之誠。以明事天之道。盖無適而非所謂分立而推理一也。所謂推親親之厚。以大無我之公者。指上一截而言也。所謂因事親之誠。以明事天之道者。指下一截而言也。所謂無適而非分立而推理一者。通指上下截而言也。盖程子本以理一分殊四字。通論西銘一篇之旨。故朱子之論如是。今中分一篇。以理一分殊。專屬上一節。則下一截。將非理一分殊耶。
心統性情圖
按引朱子所謂雖在氣中。氣自氣性自性。不相夾雜之性。以爲氣質之性。恐非朱子之意也。朱子之意。正指本性之不雜乎氣者而言也。非謂氣不雜乎性而自爲一性也。氣質之性。兼理氣而言。豈可單指氣而爲性也。氣質之性性字。亦以理言。豈有爲性而非理者乎。但此理隨氣善惡而非其本然者耳。
心學圖諸說尤不敢聞命云云
按程氏此圖。集合古人名心之目與治心之目。著在一處爲圖。以便觀覽。固未有所發於前所未發者。而其意亦非謂心有是三箇
〈虛靈，知覺，神明。〉六箇
〈良心，本心，大人心，赤子心，人心，道心。〉之多。而治心之功。又必逐目做去。做一段事了。又做一段事也。故愚意以爲此圖無甚緊關。而亦無甚脫誤。謂宜置之而不必深論也。
答奇明彦論四端七情書
按理氣性情之說。其來尙矣。自典謨所記。以至三百篇之所咏嘆。其說槩具矣。至夫子而始詳。夫子曰。人能弘道。非道弘人。此其理無爲而氣有爲之說也。朱子釋之曰。人外無道。道外無人。人心有覺。道體無爲。又是八字打開矣。盖道者人心所具之理也。心者道體所寓之氣也。人外無道。道外無人。理氣之不相離也。而人心有覺。道體無爲。理不能自發而乘氣而發者也。今曰四端理之發。七情氣之發。則是理氣可以相離而互有作用也。豈所謂人外無道道外無人。而人心有覺道體無爲者哉。是說也栗谷先生論之詳矣。後學安敢復贅議於其間哉。獨於先生之以性之有本然氣禀。爲情之有理發氣發之證者。竊不勝其惑。而恐其立論所失。未必不在於此也。愚竊謂專言理兼言氣。以此言性則可。而言情則不可也。何者。性則未發也。未發之時。氣不用事而理自渾具。雖不相離而亦不相雜。故因其不雜而專指其理。謂之本然之性。因其不離而兼指理氣。謂之氣質之性。無不可矣。至於情則已發也。已發之際。發之者皆氣。而所以發者皆理也。非氣則不能發。非理則無所發。固未有專以理而發。兼理氣而發者之不同。則又安可以專言理兼言氣而言之耶。專言理兼言氣而言之。尙不可。况又可以理氣分言。而謂某是理發。某是氣發乎。孟子之言四端。指性之發見。則固主理而言。程子之論七情。指情之熾蕩。則固主氣而言。然其意則皆有在也。非正論四七之爲情也。孟子之意。在於明性之必善。故專以善言其端。非四之爲情。本皆善而偏於理發也。程子之意。在於言性之有害。故專以惡言其情。非七之爲情。本皆惡而偏於氣發也。而况孟子之言四端。必曰某心某心。而心卽氣也。則孟子固未嘗不以四端爲氣發也。但其所指在於理之發見處而不在於氣。故曰主理而言也。程子之言七情。亦云其中動焉。而中卽性也。則程子固亦未嘗不以七情爲理發也。但其所指在於氣之熾蕩處而不在於理。故曰主氣而言也。是以論孟子之言四端。則固當曰主理而言。而若論四端之所以爲情。則不可曰主理而發也。論程子之言七情。則固當曰主氣而言。而若論七情之所以爲情。則亦不可曰主氣而發也。此理有可以曉然者。四七之情。若至孟子程子而始生。則雖以孟子程子之言。定其爲善惡。猶或可也。孟，程之前。人固有是情。而衆人之情。於四於七。莫不皆有善惡當否。
〈朱子曰。惻隱羞惡也。有中節不中節。若不當惻隱而惻隱。不當羞惡而羞惡。便是不中節。〉則不知當此之時論此之情。亦可曰某是理某是氣耶。今見孟子之言偏於善。程子之言偏於惡。而不究其意之有在。遂以爲四發於理。七發於氣。而不知孟，程之前。人已有此情。情皆有善惡。則孟，程有知。恐亦不許以知己也。太極之稱。至孔子始言。而太極之理。本自有之矣。太極本無極。故至實而至虛。至有而至無。本非落在虛實有無一偏旁者也。孔子姑就其實有者而立名曰太極。而若其虛無之義則未及道也。雖然。太極之至虛至無。前如是後如是。不以孔子之不言而有所不然也。故至濂溪復加無極字。而亦不以孔子之所不言而有所嫌也。天下之義理。本皆如此。是以孟子之言四端。雖只以善。而朱子却以中節不中節言之。今若以孟子之言。有疑於朱子之說。則豈不是象山之執大傳有太極之言。而詆濂溪加無極之語乎。語類所記四端理之發七情氣之發。盖亦因論孟子之言四端。而遂及於子思程子之言七情。各因其意而言之耳。若曰孟子之言四端。專以善言。是主理發而言。子思之言七情。兼善惡言。是兼氣發而言。程子之言七情。專以惡言。是主氣發而言也云爾。若其下語太簡。而使人莫得以見其意之所在者。記者之罪也。今若以出於朱門之所記。而不究其意之所在。不察其錄之有差。直欲以是爲四七之正義。而更不容有商量。則速貧速朽之論。亦將不究其言之有爲。而據以爲喪死之通誼也。五夫之殯。防墓之崩。亦將以其禮書之所記。而信其有是事而非誣乎。四端也有中節不中節者。亦出於朱門之所記。則其必欲捨此而取彼者。亦何據也。等是門人之記也。而彼所記迂而難明。此所記順而易曉。如彼說者不再見。而如此記者不勝其多。則欲定取捨於斯二者。又不難辨矣。竊觀先生之意。盖以理氣分爲兩性。以爲四端七情之所從來。故曰論性而理在其中。思，孟猶指出本然之性。程，張猶指論氣質之性。論情而性在氣質。獨不可各就所發而分四端七情之所從來乎。其意盖曰性旣有本然氣禀之異。則其發安得無從理從氣之分乎云爾。然質之朱子之論。恐有所不合者。朱子曰。所謂氣質之性。只是此性墮在氣質中。自爲一性耳。據此則本然氣質。只是一性耳。旣有一性。則安有二用。必欲分析言之。亦當就其發處。不問某情而指其理乘者。爲本然之性發。兼指氣發者。爲氣禀之性發可也。若分其所發之情。而謂某情是本然之發。某情是氣禀之發。則豈不有違於朱子之指乎。且性之得名。以理爲言。故本然之性。固專指理言。而氣質之性性字。亦以理言。但其理之有善惡。由於氣之不齊。故加以氣質字。以別於本性之稱。而其得名爲性。終不離理字分上矣。安有以氣爲性者乎。先生之論氣質之性。雖未嘗不曰雜理氣。而其所以爲說者則曰。天地之性未嘗無氣。而猶專指理言。則氣質之性。雖雜理氣。寧不可指氣而言乎。乃以氣質之性兼有乎理者。等之於本然之性只寓於氣者。而以此之指氣爲性。比彼之指理爲性。則分理氣作二性。依然故在矣。故先生此意。屢見於酬酢。其答黃俊良近思錄生之謂性章問目曰。此段性字。或兼理氣說。或以本性說。或以氣禀說。一書中有此數三㨾云云。旣言有兼理氣之性。又言有氣禀之性。則此豈非專以氣爲性者耶。其答李平叔曰。氣之在人者。謂之氣質之性。故理之在人者。命之曰天地之性云。則其分析亦已甚矣。此其於大本處。不免看作二性。故仍之於發用處有二情之論矣。後之欲竆先生之言議者。若自其論性處看起。則其於指意所在。庶乎可以推測矣。愚以後生蒙學。敢議前輩名理之得失。僭妄之罪。誠無所逃。然義理之公。愚夫與知。邇言之淺。聖人猶察。則恨世相後。無由一掃先生之門而奉質此疑也。
喜怒憂懼四者之所以易爲心病者。正緣氣之所發雖本善而易流於惡故然耳。若四端之理發。則何遽有此病乎。又何得謂心有所惻隱則不得其正。有所羞惡則不得其正云爾耶。
按心有所惻隱則不得其正。有所羞惡則不得其正。不可如言喜怒憂懼云者。誠恐未安。夫有所云者。留着不去之謂也。一有留着於心者。則爲心之病矣。彼惻隱羞惡之留着於心者。何獨不爲心病耶。不然。程子何以曰罪己責躳。不可無。亦不當長留在心胷爲悔云耶。罪己責躳。其非羞惡之心乎。羞惡之心。留在胷中。亦爲不得其正。則四端之有不中節者。此又可見矣。先生此論。不但以四七分作二情之爲未安。竊恐於學者正心之功。不能無害也。
羅氏困知記謂道心性也。人心情也。至靜之體。不可見故曰微。至變之用。不可測故曰危。此其爲說頗近。爲害尤甚。夫限道心於未發之前。則是道心無與於叙秩命討。而性爲有體而無用矣。判人心於已發之後。則是人心不資於本原性命。而爲有惡而無善矣。
按先生所辨羅整菴之說。殊欠明白。羅若對之曰吾以道心爲性。而叙秩命討之理。具於性矣。何以謂無與於叙秩命討也。吾以人心爲情。而乃若其情則可以爲善矣。何以謂有惡而無善乎。人心爲道心之用。則道心非爲有體而無用也。道心爲人心之本。則人心非不資於本原性命也云云。則未知又將何辭而闢倒也。竊觀羅氏之說。雖於性情體用上。未有所失。終無奈非聖人本旨也。此其决不可從也。何以知其非聖人本旨也。若作性情說。則下二句說不去故也。盖精有揀擇之意。一是專主之義。而中則事事物物上。無過不及之中也。聖人以道心爲義理之心。人心爲食色之心。故精以欲揀擇乎二者之間。一以欲專主乎本心之正。而人心道心。又皆是已發。故日用事物之間。可得以執其無過不及之中也。若以道心爲性。人心爲情。則性情之間。安有所揀擇而專主也。人心道心。旣相對爲未發已發。則中字亦當兼吾心與事物之中矣。吾心未發之中。冲漠無形象者。將何以執而又將誰使執之耶。若曰上段是說性情。下段是說知行。不必以下段參上段。則尤非聖人之意也。心爲萬化之源。學爲治心之法。故聖人之傳天下。並傳其治天下之法者。不暇及乎政敎之一事而只說心。纔說心。便說學以示其治心之法也。若使精一之學。不參於危微之心。則是心與學。分爲二致。而聖人言語。亦豈應數句之間。便不接續。到說下句。已忘上句乎。若又曰性純善。情有善惡。故所謂精一執中。是就人心上。精而擇之。一而守之。而執其無過不及之中也云。則此又不然。不出性字則已。旣出性字。則不得不言其存養是性之方也。是故子思言天命之性率性之道。又必言戒懼謹獨之功。以示其致中致和之術。盖靜之不可不養。猶動之不可不謹也。夫安得以並擧性情。而反闕本原之功。不言耶。此朱子之說。所以獨得聖人之心於千載之下。而非可以率然立說破也。羅氏之說。極有精采。其於心統性情之理。
〈道心爲性。人心爲情。而性情上。皆下心字。則心統性情之謂也。〉危微二字之義。見得到說得通。則不但學無定見。依人說話者之爲其所遷變。竊恐其高明超脫之士。有好奇喜新之意者。將有取焉。而不覺其與聖人背馳也。故愚忘其僭而爲之辨。然此老於大本上。却有所見。而且能爲吾道壁立。不爲詘於陸禪之懷襄。則亦自爲豪傑之士。聖人之徒矣。恐不可以言議之一失。低看詬斥太苛也。
理氣合而爲心。自然有虛靈知覺之妙。靜而具衆理性也。而盛貯該載此性者心也。動而應萬事情也。而敷施發用者亦心也。故曰心統性情。
按旣曰理氣合而爲心。則已包性言之矣。其下又曰盛貯該載此性者心也云。則似於理外。又有所謂性也。具衆理性也具字亦未安。文字當看其出處來歷。此三字。本出於大學明德註。而本註具字上。又着以字。則具字正指上句虛靈而言也。今曰靜而具衆理。則便成說心。而殆與下文盛貯該載此性之語。無辨矣。愚敢僭爲之說曰。心者虛靈知覺而爲一身之主者也。靜而仁義禮智之德具焉則謂之性。而盛貯該載此性者心也。動而喜怒哀樂之情行焉則謂之情。而敷施發用此情者心也。故曰心統性情云。則或庶幾近之歟。
復職削勳等事。終年不停。以必得爲期。亦恐聖賢處此。必不至此。深可憂懼。
按此復職削勳。盖指乙巳人復削事也。噫。乙巳之禍。千古至痛。忠賢陷於叛逆。奸兇冊以功勳。是非之倒置。名實之乖悖。莫此爲甚。不爲國則已。欲爲國則不可不正此事也。不立朝則已。一日立乎朝則不可不爭此事也。宣廟之初。公議始發。遂擧復削之請。則雖未蒙卽允。其時諸臣之爭執不停。可謂得其務而知所先矣。先生之以爲憂懼者。盖出於懲羹慮患之意。則以是爲臨事之戒。固無不可。而至於高峯之立異南歸。則誠不免爲過矣。
物格之說。謹聞命矣云云。盖理雖在物而用實在心。其用雖不外乎人心。而其所以爲用之妙。實是理之發見者。隨人心所至。而無所不到。無所不盡。是如無情意造作者。此理本然之體也。其隨寓發見而無所不到者。此理至神之用。向也但有見乎本體之無爲。而不知妙用之能顯行。殆若認理爲死物。其去道不亦遠乎。
按先生此論。殆若以理爲有造作者。尤菴先生答金仲固書。論之詳矣。
答黃俊良曰。形氣之私。指知覺發用處言。義和之利。指操術謀爲處言。
按形氣之私正。指耳目口體我所私有者而言。非指心之知覺發用處而言也。先生將此形氣。認作心之知覺發用之氣。故以人心爲氣發。道心爲理發。而又推之爲四端理發七情氣發之論。此又先生言議所本處。欲究先生言議者。不可以不知也。義和之利。是不要不求。自然而利者。盖義之所在。卽利之所在也。非有所謀爲於其間也。操術謀爲四字。恐不可以語此利也。
至靜之中。有動之端者。非謂已動。只是有動之理云耳。
理固於動中有靜之理。靜中有動之理。然至靜之中。有動之端。正指知覺不昧而言。知覺不昧。氣也非理也。理字改作機字恐是。
不知不覺地。陷於不善。此處不當言知有至不至也。
按不知不覺地。陷於不善。亦其知不至之過也。若平日講理素明。無一物不格。則遇事洞然。善惡昭著。如明鏡懸此。物來皆照矣。如此者。豈復有陷入於不善之失也。其陷於不善者。乃其平日致知所未及者。故卒然遇之。不覺其非而墮落於其中矣。此豈非知不至之過耶。
明道此段性字。或兼理氣混淪說。或以本然之性說。或以氣稟處說。一段中自有數三㨾。
見上
答李剛而曰。雪寒爲麥豊之故。饑寒者因爲怨咨之。諺之言曰。哀我竆人。今被雪寒凍死。不知明年。何人享麥豊之樂。喫得大椀麵食乎。時先生上封事。極言近小人之𥚁。言多觸諱。囊封付出。上意叵測。伯恭戒之故答之云云。言我因此得罪。正如雪寒凍死之人。不知何人得意恣橫。反享其樂耶。
按朱子之意。盖以爲我則因此得罪。而上心若因吾言。有所覺悟。屛逐小人。振擧國事。則他人反享其安樂云也。以小人之得意恣橫。比享麥豊喫大椀者。恐未襯。
問者以羞惡爲自惻隱落。恐此自是問者之失。先生偶未及曉析其失。或曉析而記者遺之耶。
按程先生以上蔡惶愧汗出。爲惻隱之心。則此以羞惡爲惻隱矣。盖以惻隱之貫四端言之。則七情無非惻隱之發也。問者或出於是。故朱先生不之辨耶。
答趙士敬曰。心有二發。而所以精之之心。非有二用。
按心有二發者。謂心有形氣之發性命之發云也。其說之可疑。已見上。
問較祖父年甲。答曰。非謂將父與祖相較。謂將己之祖父與他人父祖相比較耳。
按將父與祖相較者。恐是。
答鄭子中曰。明彦以當然爲事。所以然爲理。卽朱子與輔漢卿答問之意也。然以朱子後兩說及新安陳氏，西山眞氏，北溪陳氏諸說考之。當然者亦固理也。子中明彦兩說可以通看。不相爲礙。而究極論之。當然者爲理之說爲長。
〈朱子與輔漢卿問答之說。見大學或問格物傳註。〉
按以當然爲事之說甚誤。恐不可與爲理之說通看。朱子答輔漢卿。亦非直以當然爲事也。盖漢卿以所以然爲理。以所當然爲人心。故朱子答之以爲所當然。只當就事看。不當就人心看云爾。非直指當然爲形而下之事也。其下曰。凡事固當有所當然而不容已。觀其有所二字。則可見其以當然者爲理也。又其下曰。又當求其所以然者何故。其所以然者理也。此則指理之本體而言也。正如中庸費隱註所謂君子之道云云。可謂費矣。然其理之所以然者。隱而莫之見云也。此亦以費爲事。而以所以然爲理者耶。所當然所以然之分體用。有易見者。有難見者。如人物之所以爲人物者。卽理之所以然者而體也。人之父當慈子當孝。物之牛當耕馬當馳。卽理之所當然者而用也。此其易見者也。然以愛親一事言之。則以愛親謂只有所當然者而無所以然者。則是理之體。有欠闕矣。謂有所以然者。則與所當然者何以辨。此其難見者也。明彦之欲以當然爲事。而以所以然爲理者此也。竊嘗思之而得之。所謂所以然者。主物而言也。所當然者。主事而言也。
〈以當二字深體味之。則可見其所主之意不同。〉物與事分體用。而理之所以然所當然者。亦因其所主而分體用也。人卽物也。而其理則所以然者也。父慈子孝。人之事也。而其理則所當然者也。此則前所謂易見者也。以愛親一事言之。則自愛之爲愛而言。則愛爲物。而其理則所以然也。自人之愛之者而言。則愛爲事。而其理則所當然也。其分實在於無可分之中。而卽前所謂難見者也。故愚以爲欲分所以然所當然之爲體用。當先分物與事。物與事旣分爲體用。則其理之體用。自不容無辨。而方有實體之可見者也。又嘗思之而得一說焉。所當然然字。只作事看。所以然然字。或作事物看。或作理字看。若以理字看而與所當然對說。則所當然者。就事上說。而見理之有用。隨事不同也。所以然者。就理上說。而理之本體。無處不同也。盖所當然然字是事。而所當二字。見其爲理也。所以然然字。是理之用。而所以二字。見其爲理之體也。所當所以皆就然字上。更推上面一層而言。故然爲事則所當爲理。然爲用則所以爲體也。論語先傳後倦章註。所以然然字。貼其言字而言。是指事物言也。而卽愚前說之所本也。中庸費隱章註所以然然字。貼費字而言。皆指理言也。而卽愚後說之所本也。如此爲說。未知果如何也。
理氣二字。分註虛靈二字之下。果似未安。何者。靈固氣也。然氣安能自靈。緣與理合。所以能靈。此明彦所以力辨其不可分註。其說得之。但明彦又言理不可以虛言。則先儒言理爲虛處甚多。今豈可以欲攻分註之非。而力言理本實。不可言虛耶。
按先生雖以理氣二字。分屬虛靈爲未安。然其所以未安者。只以爲理與氣合而靈。不可以靈專屬之氣云爾。而若其以虛爲理。則仍舊說矣。盖統言虛字。則於理於氣無不當。故先儒以理爲虛者。固多矣。然虛靈之虛。以氣言。非指理也。大學明德註曰。虛靈不昧以具衆理。虛是氣。故能具衆理。若是理。則理安得具理。而此虛之理。又誰具之耶。氣自然靈。不必言理合。而靈以虛爲理。又以靈爲理合。則此二字中說理。已多於氣。其下又言具衆理何也。高峯之以分屬爲不可者。未知其如何。而若終以爲理不可以虛言。則又不是矣。
班祔註妻祔于祖妣。所喩者是。而有子之妻。則旣祔而主遷几筵。及喪畢。別置他室或子室可也。
按有子之妻。不祔祖妣。而置之別室。恐非禮意。
朱子嘗曰。理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而有動靜乎。盖理動則氣隨而生。氣動則理隨而顯。濂溪云太極動而生陽。是言理動而氣生也。易言復。其見天地之心。是言氣動而理顯。故可見也。
〈凡言心者。皆兼理氣看。〉
按理有動靜故氣有動靜者。謂有是動靜之理。故氣能動靜。若無動靜之理。則氣何能以動靜乎云爾。非謂理自動靜而氣隨而動靜也。濂溪之說。意亦如此。盖極本窮源而論之。則不得不以理爲先。而實非有理先於氣之時也。以其樞紐主宰之妙言之。則不得不以理爲有動靜。而實非有理自動靜之時也。若如先生說而理動而氣隨而生。氣動而理隨而顯。則是理氣判爲二物。而互有作用。或理先動而氣隨其後。或氣先動而理隨其後也。然則程子所謂陰陽無始。
〈理動而氣隨而生。則陰陽之生有始矣。〉朱子所謂理無作用。
〈理或先氣而動。則理有作用矣。〉又所謂推之於前。不見其始之合。引之於後。不見其終之離
〈理動而氣隨。氣動而理隨。則其始之合可見矣。旣有其始之合。則必有其終之離矣。〉者。果皆何謂也。先生之指。必有所在。而末學蒙識。恨不得以及之也。
〈凡言心皆兼理氣看者。亦未安。或專以氣言。或兼理氣言。何可執一看也。〉
答金敦叙曰。陽村學術淵博。爲此圖說。極有證據。後學安敢妄議其得失。但以先賢之說揆之。恐未免啓後學穿鑿傅會之病耳。雖然。此亦未易言也。
按陽村圖說。以情意人道四七。分屬心性理氣。使理氣判爲二物而不復見其渾融無間之妙。其誤後學也大矣。先生旣以淵博許之。又以爲極有證據。竊恐未安。盖其以情意分屬心性。則以胡氏，性發爲情心發爲意之說爲據。以人心道心分屬理氣。則以舜之命禹。已分理氣言者爲證。以七情屬之氣。則以爲程子之言七情。不以爲性發審矣。以四端與心爲有辨。則以爲朱子於言端。以爲猶有物在中。其端緖見於外。則其義愈明而不容無辨矣。此皆似是而實非者也。夫性發爲情。心發爲意。自是胡氏之謬見而非朱子本意也。今引以爲說。不過爲承誤踵訛而已。何足據爲定論哉。胡說之謬。愚已辨之於前矣。人心道心之立名。固以理氣分言之。然此特卽其已發之情。推其所爲而發者。因何不同而立名耳。
〈心之知覺。有爲食色而發者。有爲道義而發者。其爲食色而發者。因其有口體之形。故謂之人心。其爲道義而發者。由其有性命之理。故謂之道心。〉非謂其發處有理發氣發之殊。如此圖之意也。則引而爲說。亦非聖人當日之旨也。程子所謂情旣熾而其性鑿矣者。謂情雖發於性。而若熾而蕩。則反害其性云爾。豈謂情非性之發耶。其上言五性之具於中。而其下曰其中動而七情出焉。則此果不以爲性發耶。前之欲分情意。則以情爲性發。而後之欲分四七。則又以情謂非性發。何其言之無常也。抑前之情。非後之情耶。同謂之情。則亦同爲之情矣。焉有二也。朱子言端。以爲猶有物在中。緖見於外者。雖以此喩性發爲情。而具此性而行此情者是心。則心豈在性情之外耶。盖其以四端爲理之發。而唯恐其或涉於氣。故遂力言心與端之有辨。而不覺其孟子之言四端。已本自惻隱羞惡辭讓是非之心爲言矣。且自謂依周子圖。而周圖綱領。不過曰五行一陰陽。陰陽一太極。又曰。無極之眞。二五之精。妙合而凝。是則所謂天下無性外之物。而理氣不可離者也。與此圖所謂某屬理發。某屬氣發。某是性發。某是心發者。其果同乎否耶。以愚觀之。其所援引爲說者。無不與本旨背馳。未知先生何遽許以淵博。而謂之極有證據耶。
瓊山儀節改葬服註。惟云子爲父妻爲夫。餘皆素服布巾而無爲母之文。然則以意加服。亦爲難矣。
按禮。有云應服三年者緦。王肅又云非父母無服。然則爲母當服。不須疑也。
所云一事方思。雖有他事。不暇思之。此亦心無二用。主一工夫當然。然一向如此說。恐又有礙理處。且如今人亦有視聽偕至。手足並用時節。苟一於所聽而所視全不照管。一於手容而足容任其胡亂。則奚但於事一得一失而已。其不照管任胡亂處。可見其心遇此事當應不應。頑然不靈。便是心失其官處。
按主一之功。無時可廢。盖心本一也。不可二用。故方思一事未通。則雖有他事。不暇思之。而必待此事旣通然後。方思彼事者。此固致思專一之常法也。然於其中又有不可太執而不活者。盖雖思此事未了。而後至之事。若急於此事。則亦不可不置此而思彼。待彼事旣處而後復思此事也。若或衆事紛然一時交至。則尤不可不察其緩急而以次思之也。然於其所思。則必專而不雜以他思。理可精而思可得矣。此其主一之工。無時可廢。而心不可以二用者也。方思一事。則雖有他事甚急者。諉以此事而頑然不應者。固不可。若都不察乎事之緩急而隨事皆思。胷中雜擾。用意怱迫。而卒未有一思之能到。一理之能精者。尤爲不可矣。至若手足視聽。偕至幷用。而心都照管者。亦只是心主於中而百體從令。自然各循其則矣。又豈非主一之功耶。
答金而精曰。服中不得已參忌祭。當用白衣。但冠用麻布未安。白布尤異。不若使子弟行之爲宜。
按朱子居子喪。以墨衰薦于廟。薦畢反喪服。今之俗制方笠布深衣。卽古之墨衰之意。以孝巾布深衣參祭。似無不可矣。
孫妻曾孫妻幷服之疑。又恐未然。竊意孫妻俱在。則似服孫妻。二妻一在。則在者服矣。
已見喪禮備要。
心先動性先動之說。竊恐未然。盖心具此理而能動靜。故有性情之名。性情非與心相對而爲二物也。旣曰非二物。則心之動。卽性之所以然也。性之動。卽心之所能然也。然則何以不可分先後耶。心非性。無因而爲動。故不可謂心先動。性非心。不能以自動。故不可謂性先動也。至於理發氣隨氣發理乘之說。是就心中而分理氣言。擧一心字而理氣二者兼包在這裡。與來喩心對性爲言者。自不同也。
按心與情相對。則心之發卽爲情。故雖名有二而實一物也。心與性相對。則心卽氣而性卽理也。不可謂非二物也。但不可相離而互發。故不見爲二物也。先生每以心爲合理氣之名。故以心性爲一物。而以心字占過性界分。以爲言心之動。則性之動在其中。不可復對心動而言性動也。竊恐未安。心本與性對名。則心固以氣言也。但性不外心。故亦可以合理氣包是性而言心也。故專言心。則性固在其中。而與性對言。則心是氣性是理。而未嘗無其辨也。旣有心字。又有性字。則心之屬氣。乃是本色。何可必待合理氣而後。可名心也哉。至於以理氣互發。爲不同於心性先後動者。尤不敢曉。理發而氣隨之。卽性先動而心隨之之謂也。氣發而理乘之。卽心先動而性乘之之謂也。未知不同者何在。先生之意。盖謂心具理氣。而理氣相對。故有互發之理。心包是性。而性不能對心。故無先後之動。殆以心性理氣。把作兩事看。恐尤未安。
朱子亦有支子所得自主之祭之語。疑支子所得祭。卽今忌日墓祭之類。然則此等祭輪行。亦恐無大害義也。
按朱子之言曰。古人宗子越在他國則不得祭。而庶子居者代之。祝曰孝子某使介子某。執其常事。然猶不敢入廟。特望廟爲壇以祭。盖尊祖敬宗之嚴如此。今人主祭者遊宦四方。或貴仕於朝。又非古人越在他國之比。不得以身去國而使支子代之也。宗子所主。奉二主從之。於事爲宜。但支子所得自主之祭。則當留而奉祀。不得隨宗子而從之也。竊觀其語意。所謂奉二主以從者。奉祖考祠版影子。以從宗子之所去也。所謂支子所得自主之祭。留而奉祀者。謂支子之妻若子死而祔於祖考者。留而奉祀。而不得隨宗子以去也。支子之所自主祭者。若非其妻子而是祖考之祭。則祖考之二主。旣從宗子矣。未知所留者何主也。二主旣從宗子。則忌祭當行於主之所在矣。支子又安敢瀆設於此也。墓祭則宗子固當自來行之。雖不能自行。亦當依古越在他國之例。使支子代執。而祝云孝子某。使介子某云云。則宗子雖不參祭。而其主祭之意自如也。又安可使支子自主之也。大抵禮莫嚴於宗法。故支子非隨宗子後。則不敢入廟。正至朔望參禮之小者。支子亦不敢自主。則忌日墓祭。祭之殷者。而可使支子自主乎。此而支子可主。則何在乎其嚴宗法之意也。况其謂支子所得自主之祭云者。雖不言其支子之妻子。而其指支子之妻子者。語意甚明。似非難見矣。
三年朝夕上食。無燃燭之文者。未知如何。然廢之未安。而貧家蠟燭難繼。或曰。燈油代用。無妨也。
按三年朝夕上食。所以象生時也。生時旣無燃燭飮食之事。而上食一如生人食時。則自不容有燃燭之節也。然則禮無燃燭之文。非闕文也。觀其食時上食之文。則可見矣。
古人自初喪。以至虞卒哭練祥禫。皆有受服遞加。升數漸殺。以至於闋。小祥一期之周。爲一大變殺之節。故於首去絰。而別以加一升練布爲冠。於身去負版辟領衰。而別以加一升布爲衰。又以別以加一升練布爲中衣。以承衰。以其練冠練中衣故。謂之練耳。非謂並練衰也。溫公書儀。無受服與練服。但以去首絰等爲之節。斯爲太儉。朱子家禮因書儀。雖亦無別製衰服。其益之以練服爲冠之文。
按家禮小祥條曰。設次陳練服。則其衰之別製與練。皆可見矣。若不別製。而只於舊服。去負版辟領衰。則是無可設之服矣。何以謂設練服乎。若以練中衣當之。則家禮無練中衣之文。安可懸度而以是當之也。若以練冠當之。則冠自是冠。服自是服。安可以冠爲服乎。且服是喪服之總名。而冠是服中之一物也。言服以該冠則可矣。而以冠當服之名則恐不然矣。
問。理有精粗表裏云者。表與裏精及粗處。皆有理云乎。理亦有表裏精粗。如氣之粹駁物之皮骨之類而言乎。答。前說近是。以饒氏說深思而得之可也。後說非是。
按前說非是。理自有表裏精粗。章句衆物之表裏精粗無不到。物字當作理字看。盖曰衆物之理云爾。饒氏曰。格物。窮至那道理恰好閫奧處。自表而裏。自精而粗云者。亦以理之表裏精粗而言耳。
晦齋勝靜菴之說。毋出也。其學固優於趙。但論其倡道當時。樹風後世。則靜菴爲優。若以李爲優。則人心不服。
按栗谷之論二賢。政得其實。當爲千古之定論矣。
服中死斂襲所用吉兇之服。愚意襲用素服黑巾帶。斂時着身正服。亦用素。其餘顚倒用服。雜用吉服。當大斂入棺之時。孝服一具對置。孝服右而吉服左。似有服盡用吉。可以兩行之意。不至長爲兇服之人。
已見喪禮備要。
在義爲理。嘗見語類。論人生氣禀理有善惡之理曰。理猶云理當如此。又云理只作合字看。竊謂此義字。亦以此類看。盖指合當有此理處。名之曰義耳。
按義字。恐是物字之誤。
細觀禮意云云。哀漸殺。服漸殺。哭亦漸殺也。若猶朝夕上食哭。不應曰惟朔望哭。今欲以意行之。亦恐未安。
已見喪禮備要。
問。爲母之養父母。亦依外祖父母例。服小功之服乎。合。母旣以爲父母。子安得不以外祖父母服之耶。
按爲養父母服。報其收養之恩也。收養之恩。止於己。則服亦當止於己。安可推其恩。以及於子而又使之服耶。旣以外祖父母。服母之收養之父母。則亦將以祖父母。服父之收養父母耶。若是則天倫之親。反與收養之恩。無所輕重。而統紀不嚴矣。竊恐未安。
合許篈問立如齊註云當如祭前之齊。謂方祭之前乎。未祭之前乎。曰。方祭以前。皆爲祭前。
按旣曰立則當是方祭之前。盖謂坐如臨祭之尸。立如承祭之齊也。皆以方祭之時而立耳。
問。共飯不澤手註云古之飯者以手可疑。摩手而有汗澤。亦未詳。答。愚意亦如來喩。記禮者之世。已非窪尊抔飮之時。豈有共器手飯之理。如此等闕之可也。
按共飯。恐是共食之謂。非指飯一事而言也。澤手。恐是以手取饌。有所濡染之謂。非謂磨手汗澤也。註說果不可曉。
問。伊川曰性卽理也。此指本然之體。純善無雜而言。未說到氣處。橫渠則云合虛與氣。有性之名。此則合理氣二者而說性。兩說似不同。答。性固有指本然之性者。有兼氣質而言者。何疑之有。
按性之當體固理也。而性之所以得名。以理之在氣質中也。故程子說性之當體。張子說性之所以得名者。所以有不同也。然其實皆以性之本然者言也。張子若是言氣質之性。則不應直云有性之名。性之爲名。豈可以氣質善惡者當之耶。張子此段。大抵說理氣不相離之意。故以形體謂之天而曰。由太虛有天之名。形而上謂之道而曰。由氣化有道之名。性卽理也而曰。合虛與氣。有性之名。心卽氣也而曰。合性與知覺。有心之名。每二句對說。一句是說氣之不離於理。
〈第一第四兩句。〉一句是說理之不離於氣。
〈第二第三兩句。〉盖氣而無理則不成其氣。理而無氣則不成其理。故如是互言之。非眞混理氣而無辨也。讀此段者。若不以意逆志而唯以辭而已。則天將謂之虛。
〈天固有以理言者。然本其所以得名則以形體而言也。〉而道將謂之氣也。烏乎可也。先生之以張子言性爲言氣質之性者。竊恐考之不深矣。
問。子在川上曰。逝者如斯夫。吳氏曰。逝者指道。斯字方指水。竊恐太分析無意味。若以爲逝字喩水流行之軆。如斯歎美之辭。如此看如何。答吳說是。
按逝者如斯。逝字斯字。皆兼道體川流而言。如字如中庸誠之不可掩如此之如。非以此如彼之如也。盖川流之不息。卽道體之不息。不可以分看也。故夫子卽川流之不息。美其道體之不息而歎曰。逝者如斯。盖兼川流道體言之。而意則主於道體也。非以此喩彼而曰如之也。若如吳說。則道體川流。分而爲二。而以道體譬川流也。恐非夫子當日之微旨也。愚於吳說。尋常未諭。先生乃以吳說爲是。則愚之惑又甚矣。問者疑之。固是矣。而以逝字專屬於水流。則又遺却道體矣。亦未爲得之也。
答鄭汝仁曰。夫爲人後。其妻爲本生舅姑服期。前已濫陳鄙意。但必欲立爲申心喪三年之法則不敢耳。
按加服期爲是。而不申心喪之說。恐未然。服期從退溪說。申心喪從沙溪說。恐爲得宜。
小祥後往來本生喪時。在途及廬中恒服。恐不可輒去衰服。入于本生几筵前。則亦難以衰服。服玉色而入。卒事退。反喪服如何。
〈幷有所後本生喪者。〉
按壓於本生而脫所後之服。恐未安。事死無異於事生。祖前服父之服。父前服妻之服。本親生時。亦服所後之服以見。則以所後服。入本生几筵。豈有不可乎。况玉色向吉之服。服之於衰麻之身。亦恐未安。
問。祠后土祝文。朱子家禮。稱后土氏。瓊山儀節。據大全集。稱土地之神。未知瓊山所見如何而據以爲證。答當從家禮。
已見喪禮備要。
答金士純問。同葬父母則先輕後重。奪情故也。改葬啓墓時。亦當先啓母。出棺改斂。亦當先殮母否。曰。皆當先。
按啓墓非奪情之事。而棺斂亦與送葬有間。恐當以尊卑之義處之而先父後母也。如此等處。不必節節皆拘於輕重之論也。
答李宏仲曰。胡說妙衆理。卽沈說涵天理動靜之機。胡說宰萬物。卽沈說具人事是非之鑑。皆兼體用而言。辭異而旨同。
按妙衆理宰萬物。涵天理具是非者。只說得心之事。而非所以語性者。則以是釋智。俱未免認氣爲理之失矣。胡氏加所以字。則庶乎免矣。而其失尤甚矣。盖衆理具於人心。而不能自會運用出來。故必待心之知覺妙之而後出來。妙者卽運用之意也。然則衆理卽吾心之理也。而此理上面。又有所以妙此理之理而爲智。則是以理妙理而智具兩物矣。其失豈特認氣爲理而已哉。或曰。然則知之爲物。却無所以然之理耶。曰。安得無也。但不外此衆理而存矣。盖理爲氣主。而氣以運理。故自其理爲氣主者而言。則知覺以衆理而爲本。自其氣之運理者而言。則衆理爲知覺之所妙。此其知覺者。必具所以然之理。而又能自妙其所具之理者也。胡氏乃於妙字上。又加所以字。以爲知。則是於所妙衆理之外。又有所以妙此理之理矣。豈不成兩重天理乎。二氏之說。固無可取。而若其爲說。則又各不同。胡說就動處而分體用。
〈衆理萬物。相對爲體用。而曰妙曰宰。皆屬於動矣。〉沈說就靜處而分體用。
〈天理人事。相對爲體用。而曰涵曰具。皆屬於靜矣。〉先生旣不正其失。又以爲旨同。則誠有所不敢知者。
中庸曰。洋洋乎發育萬物。峻極于天。註云道之極於至大而無外也。優優大哉。禮儀三百。威儀三千。註云道之入於至小而無內也。發育峻極。豈非以其統體一太極爲大耶。三千三百。豈非以其各具一太極爲小耶云云。氣各有偏。理之在是物者。亦不能不隨以偏。若指其一物而言之。其偏處固偏矣。若摠指其無物不在而言之。尤可以見全體之渾淪矣。
按凡物之有大小者。以其有形故有大小也。太極之理無形。則安有大小耶。名理之言。亦有偏而不全者。以其各指一氣之理一事之德故也。若太極者。萬理之揔稱。而非拘於一事倚於一邊者。則謂之太極。何往而不全也。然則所謂統體太極。各具太極者。謂統萬物而只一太極。分萬物而皆一太極云爾。非謂統體者捏合各具者而成也。各具者分碎統體者而得也。安得以統體爲大而各具爲小也。先生之說。似以爲合各具之理而成一大底太極。分統體之理而散爲小底太極。則不幾於以太極爲有形之物。偏枯之稱也耶。中庸註所謂極於至大。入於至小者。以其道之在物者而言。故以大小稱之。並擧萬物。則萬物大矣。在萬物之理。安得不謂之大也。單擧一物。則一物小矣。在一物之理。安得不謂之小也。所謂統體各具之太極。只指太極而言也。只指太極。則豈容有大小也。且所謂指一物而言之。偏處固偏。而揔指無物不在而言之。可以見其全體者。亦似未安。理之在物者。自其物而觀之。則理固偏矣。而自其理而觀之。則無不全矣。盖其全者。本不在於偏者之外。何待於其揔指而後見其全耶。若如先生之意。則一物之理。旣不可以見其全。而衆物之形。又不可以合做一處爲一。則所謂太極全體渾然之妙。終無以見矣。豈非未安之甚乎。
人心。七情是也。道心。四端是也。
按七情。人心道心之緫名也。人心。卽七情之爲食色而發者也。道心。卽七情之爲道義而發者也。安得專以七情歸之人心。而別求道心於七情之外哉。七情約之爲四端。四端衍之爲七情。則四七非二情也。又安可如人心道心之分兩邊對說者乎。
惻隱氣也。其所以能是惻隱理也。此固陳北溪說也。質之師門而不見斥。然某亦嘗疑惻隱氣也一語。太主張氣字。不無侵過理界分。宏仲非之。似不爲無理。
按朱子曰。人得木氣重者。惻隱之心常多。得金氣重者。羞惡之心常多。水火亦然。然則北溪之說。實有得於師門之指矣。何但不見斥而已。朱子又嘗以哀愛爲惻隱之發。怒惡爲羞惡之發。而又曰。七情自於四端橫貫過了。是又以七情四端合而爲一矣。以此觀之。則以四端爲氣發。以七情合四端。固朱門講明之恒談也。可見其四端理發七情氣發之說。必出於傳錄之誤也。先生於彼孤單寂寥一句話頭。深信而主張之。以爲先入之見。而於此明白直截。屢言而不已者。一切疑之。則有不敢知耳。獨栗谷先生所謂發之者氣也。所以發者理也一語。卓然與當日明師高弟
〈北溪在朱門。號爲窮理最精。〉所講之指相合。則義理之明。其果有所待而然耶。
先儒以情是自然發出。故謂之性發。意是主張要如此。故謂之心發。各就其重處言之矣。
按情意分屬心性。非出於程，朱大儒之指者。愚已論之於前矣。先生所謂各就重處言之者。恐亦未安。情之自然發出。意之主張要如此者。皆氣之所爲而理無所不在。則情之發。非性爲之主也。意之發。非心爲之主也。理氣不但不能以互發。亦不能以互主矣。
〈惟情之善惡。可以理氣分主言之。善者氣之順於理。則理爲主矣。惡者理之掩於氣。則氣爲主矣。至於四七人道情意。則不可以理氣分主爲言也。〉安得謂各有所重乎。
〈以理氣相涵而言。則理爲主而氣爲器。以理氣發用而言。則氣發而理乘之。自其發者而言。則氣爲主。自其乘者而言。則理爲主矣。〉
隧道後世上下通行。然其間棺槨尺量等事。或有差誤。則有至難處。不如直下之爲穩也。
按隧道之後世上下通行僭也。不可以爲法。晉文之有大勳於王室。而周襄不許。則况在士庶人乎。
答李平叔曰。氣之在人者。謂之氣質之性。故理之在人者。可名之曰天地之性也。
見上。
人心爲七情。道心爲四端。以中庸序朱子說及許東陽說之類觀之。二者之爲七情四端。固無不可。
按中庸序所謂形氣。只指耳目口體而言也。非指氣發之氣也。奚以知其然也。上文曰。心之知覺。一而已。若以人心爲氣發。道心爲理發。則是有氣知覺理知覺矣。安得言知覺一乎。下文曰。人莫不有是形。故雖上智。不能無人心云云。而去一氣字。若以上文形氣爲氣發之氣。則氣字比形字。尤切矣。何反去之乎。是知形氣之氣字。特與性命之命字對下。而重在上字矣。
〈氣者形之始。故言形必兼氣。命者性之原。故言性必連命。〉許氏不察乎此。而以形氣看作氣發之氣。故旣以人道分理氣之發。而又以道心爲存乎人心中者。是則道心爲人心之理。人心爲道心之器。語道心則遺其氣。語人心則遺其理。凡心之發。必具人心道心兩箇面貌。而半邊是人心。半面是道心矣。其於朱子之旨。奚啻千里之違也。先生反擧其說爲證。恐未安也。大抵人心道心之立名。雖固有主理主氣之分。本非指發處而言也。盖就此人也道也心也三字上。究其名義。則人指人身。卽耳目口體形氣之私也。道指道理。卽仁義禮智性命之正也。心指知覺之心。卽理與氣合爲一身之主宰者也。感於食色而發者。是人心也。感於道義而發者。是道心也。二者皆此心氣發而理乘者。故同謂之心。食色之心。何從而生乎。以其有耳目口體形氣之私也。故主人身而謂之人心。道義之心。何從而發乎。以其有仁義禮智性命之公也。故主道理而謂之道心。二者之心。有主氣主理之分者。止斯而已矣。至其發處。則同一氣發而理乘也。盖所謂主理主氣者。是就名上說。推言其立名之由也。所謂氣發理乘者。是就心上說。直指其所發之實也。二者語意自不同也。當初帝舜將人道兩字。同着在一心字上。以爲危微之別者。其旨固已躍如矣。惜乎。後人之不能深察也。
答趙起伯問人所不能無者曰。如飢食渴飮等事。非獨衆人。雖上智。亦不能無。所不能無者。天理之正也。纔涉於有所。則已流於人欲之私矣。
按西山心經。以忿懥好樂爲人心。愚嘗未諭其旨。今先生又以四者爲飢食渴飮之事。飢食渴飮之事。固不外於此四者之心。然亦豈可以四者。專屬之於飢食渴飮之事乎。且所謂有所者。正指事過後留滯之病。非指正應事時事也。先生之意。似以爲正應事時病者。恐非傳者之意也。
旣曰當齊衰。期而除。申心喪則期而服禫服。雖重服在身。於變除之節。自當各服其服。旣事。反重服。無乃可乎。至於上食等有事於几筵時。又當服黲。盖不可以斬衰入。又不可以他服故也。
按父在服母期者。期而祥。旣祥。主祔於廟矣。主旣祔廟。則不當復還于几筵而仍行上食三年也。朱子所謂今禮几筵必三年而除者。朱子之時。父在喪母者。亦服三年。故几筵亦必三年而除也。謂之今禮。則其非古禮。可知也。今旣從古禮服母期。則几筵亦當期而除也。
問。家禮本註。有未大祥。間假以出謁者之文。答。常未諭此文。
按黲服。非未大祥前所當服也。然凶服難以出謁。而未大祥前。與未小祥前有間。故古人想有權着黲服而出謁者矣。盖非正服而權着。故謂之假耳。至大祥而以此爲禫服。則始爲正服而非假矣。沙溪先生疑服字之誤。亦恐未然。
答洪胖曰。分而言之。人心固生於形氣。道心固原於性命。合而言之。道心雜出於人心之間。實相資相發。而不可謂判然爲二物也。故朱子言用功之際。必曰道心爲主而人心聽命云。此須親切體驗用功。久當自見也。
按飮食男女之心。是人心也。愛親敬長之心。是道心也。二者判然爲二物。非相資而相發者也。朱子所謂道心雜出於人心之間者。謂二心迭發於日用之間也。非謂二者必滚合出來。如道義與氣之相配也。若如先生說。則人心之發。必資於道心。而非道心則人心不發。道心之發。必資於人心。而非人心則道心不發。必相合而出。相祔而行。而相捨不得也。豈有是理哉。飮食男女之心。何資於愛親敬長之心。愛親敬長之心。亦何資於飮食男女之心乎。此理甚顯。本非微奧難見。而先生之說。乃如此何哉。盖先生旣以庸序形氣。認作氣發之氣。以人心爲氣發。道心爲理發。而理氣又不可謂判然相離而發。故遂以爲人心道心必相資相發而非二物也。愚嘗見陳氏之說。曰二者無日無時。不發見呈露。非是判然不相交涉。愚竊妄疑其非知道之言。不意先生之言。亦近於此也。嗚呼。自有生民。至唐虞。未有許多議論時。堯舜先發此言。以爲萬世心學之淵源。自孔孟後。至有宋數千年間。未有能識其言者。而朱夫子獨得其指。旣以形氣性命四字。闡明其義。而又以道心雜出人心之言。補其餘意。使人不但求道心於事親從兄之間。而亦必求之於飮食男女之際。欲其無處不守其本心之正。其曉世敎人之意。可謂深切著明矣。奈何後之學者。不知察焉。形氣一言。看得旣差。而道心雜出之言。又認以爲理氣之相雜。前誤後訛。遂失其旨。可勝歎哉。彼陳，許輩去聖師不遠。而猶且如此。其去聖師益遠。而又彼陳，許輩一重障蔽者。其說之差。固無怪也。微言旣析。大義反晦。愚恐朱子之目。不瞑於千載也。
問。大哉易也。斯其至矣下。節齋註此說。似以易爲無極。此果何謂。答。亦不見以易爲無極之意。恐不須深求。
按節齋曰。所謂無極而太極者。盖亦言其無體之易而有至極之理也。是其無極之眞。實有得於夫子之一言。而或以爲周子妄加者謬也云云。則以易無體。作無極看。如何諱得。問者之言恐是。
問。或曰不當惻隱而惻隱。不當羞惡而羞惡。便是不得其正。要之亦不可不謂之四端也。若兼就孟子所未發者而專言之。則四端亦有善惡。答。四端旣發。固不免於或失其正。然孟子只就其發見正當處言之。今不可以流於不善。雜以爲說。或說必以惡亦不可不謂之性爲比而云云。然則與彼非同例也。
按旣曰四端之發。不免或失其正。又曰孟子只就其發見正當處言之。則四端之兼善惡。而孟子之言。不得爲專言者。於先生此言。亦已可見矣。惻隱羞惡。雖不中節。亦未嘗不本於仁義之性。則亦不得不謂之四端。正與惡亦不可不謂之性之說同矣。先生之以爲不同者。亦不敢知耳。
魄是陰之靈也。神是理氣之妙而發用不測者。
按先生每於神字。合理氣言之。恐未安。或以理言。或以氣言。或以兼理氣言。何可執一看也。此神字與精魄對言。則以氣言者也。
答㝯姪曰。以理言則無不全。以氣言則不能無偏。章句此處。說天命之性。故就統體之同處而言之耳。
按物之性。或健而不能順。或順而不能健。或得仁而不得義。或得義而不得仁。雖各不同。要皆不出於此健順五常之性。故章句合而言之。而不暇言其偏全之異也。非謂物亦皆有其全也。
天命圖說曰。敬以存養於靜者。是周子之主靜立極云云。敬以省察於動者。是周子定之修之之事云云。
按周子所謂定之修之立極。皆統動靜言。以立極與定修。分屬動靜。未安。盖立極實承仁義中正而言。則中仁非動耶。定字亦兼仁義中正而言。則正義非靜耶。立極固非去中仁而可爲也。定之亦豈捨正義而可致也。修之亦然。且仁義中正配五行。動靜配陰陽。立極配太極。則立極之不可偏屬於靜。其意尤曉然矣。
心無體用辨曰。蓮老之言曰。體字起於象上。用字起於動上。動之前。何嘗有用。象之前。何嘗有體耶。某謂體用有二。有就道理而言者。如冲漠無眹。萬象森然已具是也。有就事物而言者。如舟可行水。車可行陸。而舟車之行水行陸是也。故朱子答呂子約書曰。自形而上者言之。冲漠固爲體。而其發於事物之間者爲之用。若以形而下者言之。則事物又爲體。而其理之發見爲之用。不可槩謂形而上者爲道之體。而天下之達道五。爲道之用。今以舟車之形象爲體。而以舟車之行水行陸爲用。則雖謂之象前無體。動前無用可也。若以冲漠爲體。則斯體也不在象之前乎。以萬象之具於是爲用。則斯用也不在動之前乎。以此觀之。蓮老所謂體起於象。用起於動。只說得形而下事物之體用。實遺却形而上冲漠無眹體用一原之妙矣。
按先生指論象前動前之已有體用以爲辨。固爲至矣。然據彼所云而詰之。亦自有餘於其辨矣。愚謂體起於象故心有體也。用起於動故心有用也。何謂也。夫心之所以能虛靈知覺。爲一身之主宰者。以其實有是物也。旣有是物則有是象矣。安得謂無象而有體也。旣有是象則必有其動矣。安得謂無動而無用乎。盖有是物則必有是體用。而凡有名可名者。皆是物也。理之形而上者。雖至虛至無。而旣實有是理則亦可以物言之。
〈中庸曰。天地之道。一言而盡。其爲物不貳。〉旣有是物則亦可以象言之。
〈程子曰。冲漠無眹。萬象森然已具。朱子曰。冲漠氣象。〉况心之爲物。乃是形而下者。安得不謂之物而謂之無體用乎。蓮坊乃以心歸之於無象無動之前。則是認心爲非實有之物矣。旣以心爲非實有者。則亦無怪乎其謂無體用。而老之虛無。佛之寂滅。猶不至如此之蕩然無據也。陋矣。不足多辨也。
傳習錄辨
徐愛問。在親民。先生以爲宜從舊本何。先生曰。傳中作新之新。是自新之民與新民之新不同。下面治國平天下處。皆於新字無發明。如君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利。如保赤子民之父母之類。皆是親字意。親民。猶孟子親親仁民。親之卽仁之也。百姓不親。舜使契爲司徒。敷五敎以親之。堯典親九族。至平章協和。便是親民。孔子言安百姓。安百姓。便是親民。說親民便兼敎養之意。說新民便覺便偏了。
辨曰。此章首曰大學之道。在明明德者。言己之由學以明其德也。繼之曰在新民者。言推己之學以及民。使之亦新其德也。二者皆帶學字意。作一串說。與養之親之之意。初不相涉。
按先生之辨。辭約而理明矣。然陽明所謂下面治國平天下處。皆於新字無所發明云者。不可以不辨。經曰欲明明德於天下。其使天下之人。皆自明其明德者。於新之義當乎。於親之義當乎。傳之二章章內作新民一句。正釋新民之事。所謂作者。於新字義爲襯乎。於親字義爲襯乎。民之自新。將由其新之耶。抑由其親之耶。傳四章使民無訟。其新之而使之無耶。抑親之而使之無耶。凡此數者。皆於新字義則合矣。而未見其於親字義爲近也。以此觀之。則新字爲是。不待下面所說。而已彰明較著矣。其下齊家治國平天下處。無非所以發明新字之義也。齊家章所謂好而知其惡。莫知其子之惡者。將欲其知其惡而使之新之耶。抑欲其知其惡而益親之耶。治國章終始以一敎字言之。新之謂敎乎。親之謂敎乎。至於平天下章絜矩。亦因民之自新而處得其所。使遂其自新之心也。觀章首。先說興孝興悌不倍。而繼之曰是以有絜矩之道云云。則其旨可見矣。然則同好惡。不專其利。雖是養之之事。實亦推新之之道。以及於養也。元非與新之之事不相干也。若所謂親賢樂利。如保赤子民之父母之語。雖於親字義爲近。然一篇大意說及民處。皆是新字義而近。親字義者。不過數語。是將從其多爲是乎。從其少爲是乎。敎養元非截斷爲兩事者。故纔說敎之道。便須隨說養之事。然其題目則當取其主說。不當取其參說也。且傳之釋三綱領。皆出綱領本字。明德傳三引書。皆出明字。新民傳三引古語。皆出新字。至善傳三引詩。皆出止字。程，朱之改親爲新。非但以新字義通。實據傳文而正之也。若果親字爲是。則傳之釋親民。何不一出親字乎。據經考傳。可見其新字之必是。而程，朱大賢之處於此者。可謂審矣。未知陽明何所見而敢生異論也。盖觀陽明之論學。不專是知識有未逮。却先以不同先儒底一箇意思着在胷中。見彼說夜底道理。己必去求晝底道理以反之。見彼說晝底道理。己必去求夜底道理以反之。唯務其角勝而突過焉。故雖於義理白直。不可異同處。必別求一說。以立己見而後已。此其所坐心術邪僻。非如楊墨之徒學仁義而差者也。
愛問。至善只求諸心。恐於天下事理。有不能盡。曰。心卽理也。天下又有心外之事心外之理乎。愛曰。如事父之孝。事君之忠。其間有許多理。恐亦不可不察。先生歎曰。此說之弊久矣。且如事父不成。去父上求箇孝的理。事君不成。去君上求箇忠的理。都只在此心。心卽理也。此心無私無蔽。卽是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心。發之事父。便是孝。發之事君。便是忠。只在此心去人欲存天理上用功。愛曰。如事父。溫凊定省之類。有許多節目。亦須講求。曰。如何不講求。只是有箇頭顱。只是就此心。去人欲存天理上講求。如講求冬溫。也只是要盡此心之孝。恐怕有一毫人欲間雜。講求夏凊亦然。只是講求得此心。此心若無人欲。純是天理。是箇誠於孝親的心。冬時自然思量父母的寒。便自要去求箇溫的道理。夏時自然思量凊的道理亦然。這誠孝心便是根。許多條件。便是枝葉。須先有根然後有枝葉。不是先尋枝葉然後去種根。
辨曰。本是論窮理工夫。轉就實踐功效上衮說。
按天下之理。雖本具於吾心。而物見於彼而後。理形於此。故見父而後。孝的心方生。見君而後。忠的心方生。未有離君親而能爲忠孝者也。是以欲事君親者。必先去君親上。講求其事君如此是忠。如此是不忠。事親如此是孝。如此是不孝。知得分明而後。方能從其忠孝。不從其不忠孝。而吾心眞能純乎天理矣。盖物必格而後。理明於內。理必明而後。心可以純乎天理也。此經之必曰物格而后知至。知至而后意誠心正身修者也。若不就日用事物上。講求其道理。塊然只守一心字。而欲講求其去人欲存天理。則事物未接之時。吾心之天理人欲未形矣。如何得講求。若待事物之旣接。吾心之天理人欲旣形而講求。則是猶待於事物而講求矣。非陽明所謂只就此心講求者也。况於事物之來。講求其處之之道。尤非陽明之旨也。然則捍拒事物而就此心。講求天理人欲。吾恐其終不得也。不但不能講求得。抑恐此心反爲去人欲存天理一句話所繫縛。不能自脫灑。正如大學之四有所。溫公之一中字矣。尙何望其發之爲孝爲忠乎。若必以就事物。講求其道理。謂先尋枝葉後去種根而爲不可。則孔子之九思。顔子之四勿。曾子之三省。皆就日用事物上。講求其理與非理者。亦皆先枝葉後種根。而不得爲爲學之正門路乎。大抵心卽理一句。是其爲學頭顱。而全是禪家面目。則其言議是非。自可置之。本不足與辨也。
徐愛問知行合一之說曰。人有知父當孝兄當弟者。却不能孝不能弟。是知與行。分明是兩件。曰。此已被私意隔斷。不是知行的本體了。聖賢敎人知行。正是要復那本體。大學說如好好色云云。
辨曰。人之心發於形氣者。則不學而自知。不勉而自能。好惡所在。表裡如一。故纔見好色。卽知其好而心誠好之。纔聞惡臭。卽知其惡而心實惡之。雖曰行寓於知。猶之可也。至於義理則不然也。不學則不知。不勉則不能。其行於外者。未必誠於內。故見善而不知善者有之。知善而心不好者有之。謂之見善時已自好可乎。見不善而不知惡者有之。知惡而心不惡者有之。謂之知惡時已自惡可乎。故大學借表裏如一之好惡。以勸學者毋自欺則可。陽明乃欲引彼形氣之所爲。以明義理知行之說則大不可。至如知痛已自痛。知寒已自寒。知饑已自饑。其爲說。亦可謂巧矣云云。
按先生辨說得矣。然以形氣之知行與義理之知行爲不同。則是知行或有時合一。而陽明之說。亦能得其半矣。恐未然。知好色之可好。知惡臭之可惡者知也。知其好而求必得之。知其惡而務决去之者行也。知其好知其惡。與得其色去其臭。决是二事。不可謂纔知其好。已得其色。纔知其惡。已去其臭也。盖好惡屬心。行屬事。心與事有內外之辨。故未可便將好惡之心。爲行之事也。大學以如好好色如惡惡臭爲誠意者。盖謂其好善如好好色。則必其能求得之。惡惡如惡惡臭。則必其能决去之云也。如有好善而不能求得。惡惡而不能决去者。亦可謂誠意耶。至如知痛知饑寒之說亦如此。知痛知饑寒。是知也。知痛而求所以安之。知饑寒而求所以飽煖者。是行也。不成說。知痛。已得其所以安者。知饑寒。已得其所以飽煖者。此形氣之知行。而亦不可以合一者也。其以知痛已痛。知饑已饑。知寒已寒爲之行。亦甚踈謬可笑。未見其爲巧也。痛故知痛。非知痛故痛也。饑寒亦然。若以此爲知行。則是行故知。非知故行也。且痛與饑寒。卽外物之觸其形者。是知行的境。非知行的事也。認境爲事。其可謂知類乎。此其爲說。欲巧反拙。欲密反踈。殆不足以瞞過童子也。大抵陽明之傲然自聖。肆爲異說者。盖負其才豪辯博。謂人莫能抗其口而矯其說也。然而不覺其言之踈謬荒誕。無倫不近如此。亦可哀哉。先生所謂義理不學則不知。不勉則不能者。亦似未盡。義理固不學則不知。不勉則不能。然亦有不學而知。不勉而能者。如孟子所謂愛親敬長良知良能是也。盖有是不學而知。不勉而能者。故尤見其人性之必善也。若皆必待學而後知。勉而後能。則於荀子所謂桀紂性。堯舜僞者。何以闢其說哉。
得其正正其心分體用說辨曰。按朱公遷曰。伯兄克履云大學經言正心。是兼體用言。傳言所以正心之道。專以用言。盖制於外。所以養其中。雲峯胡氏則曰。在正其心此正字。說正之之工夫。盖謂心之用。或有不正。不可不正之。不得其正此正字。是說心之體本無不正而人自失之者也。羅整菴困知記又謂此章所謂不得其正者。似只指心體而言。章句以爲用之所行。不能不失其正。乃第二節事。似於心體上。欠却數語。盖心不在焉以下。方是說應用之失。胡，羅二說。異於朱說如此。又按徽菴程氏曰。章句曰用之所行。或失其正。或問曰。此心之用。不得其正。未嘗言體之不正也。唯經之或問。有曰不得其本然之正。曰心之本體。物不能動而無不正。或者遂執之以爲正心乃靜時工夫。如中庸未發之中。太極圖之主靜。而經之定靜安也。殊不知聖人敎人。多於動處用功。格致誠正修。皆敎人用功於動者。定靜安。亦非但言心之靜也。若靜時功夫。戒愼恐懼而已。不待乎正其所不正也。聖賢之動。固主乎元亨。誠之通靜。固主乎利貞。誠之復而誠正修云者。正誠通之事。旣誠正而修矣。始有誠復之明。
〈明字誤。〉若當誠意之後。厭動而求靜。收視反聽曰。吾將以正心。此乃異端之事。非吾儒也。某謂人心未發之前。體之不偏。固可謂之正。已發之後。用之各當。獨不可謂之正乎。故章句以用說不得其正之正字。朱克履所謂專以用言者。正得其意。徽菴所譏或者之說。卽雲峯，整菴之意。其中胡氏之說。雖有精彩。有警發人處。然傳者之意。未必然也。徽菴力辨或說之誤當矣。則雲峯，整菴皆爲誤矣。但以愚見。竊恐徽說亦不能無病。盖不當引誠之通復爲證也。
按此章四有所。是無事時係累之病也。四不得其正。是應用處失正之謂也。盖無事時。此心已先係累於物。則後事之來。安能處得其當乎。此所謂源不潔則流不淸。形不端則影不直者也。至其用力正之之功。則不在於應用時失正處。而在於無事係累處。所謂端其本淸其源者也。是以章句雖以用之失正。釋不得其正之句。而却以敬以直之。爲正心之方。又於章下以直內。代正心言。則其以正心爲靜時工夫。灼然可見矣。諸儒皆不能見得此意。而唯吾東栗谷先生於聖學輯要。以正心爲戒懼之屬。則可謂獨得朱子之指矣。竊觀諸儒之論。似皆失朱子之指者。盖皆以四有所與四不得其正。作一事看。而又於其上下句歸重不同。所以其言紛紜不一耳。朱，徽二儒見得四不得正之爲應用失正之事。而牽拽上句以附之。故以正心爲專用功於用上。羅整菴見得四有所之爲係累失體之病。而推挽下句以合之。故以不得其正。謂指心體而言。皆於朱子之說。各得其半而未得其全矣。胡雲峯則雖以正其心不得其正。分作兩事。而以正其心。爲正其用。以不得其正。爲失其體。則是於朱子之說。一切倒置而無一有得矣。若論其失。則程說爲甚。朱，胡次之。羅說最勝矣。何以言之。程氏以格致誠正修。皆爲敎人用功於動。則是明明德者。闕却靜存一段事本領工夫矣。其可乎。又曰。誠意之後。厭動求靜。而收視反聽曰。吾將以正心。此乃異端之事。非吾儒事也。言之差謬。一至於此哉。靜之不可不養。猶動之不可不察。厭動求靜。固是異端。而廢靜務動。亦豈吾儒事乎。自格物至誠意。旣未有靜養之功。而自誠意以至於治國平天下。又使不得有一番靜養之時。則學者將何以存心致中而立大本也。大本不立而能修己治人者。吾未之信也。且一誠其意之後。不可復求其靜。則古聖賢早已透得誠意一關者。其心將無一刻之靜。而孔子之敬以直內。子思之戒愼恐懼。皆其初學時一宿過去之蘧廬。而非復平生持循之功耶。事之無據。言之害道。莫此甚矣。而先生不正其失。反有取焉。竊不勝其惑。羅氏以正心爲靜存之事。則其大意固已得之矣。但不得其正一句之解。雖與章句不同。而其過亦有可恕者。盖纔涉有所。便不得其正矣。何待於應用處乎。朱子之以爲用之失正。反似拖拽之太長矣。然以傳文考之。則所謂心不在焉者。卽此段有所之致也。而其三不字。卽其覆說此段不得其正之事也。如修身章以二莫知。覆說上文親愛等僻焉之事也。章句之以不得其正。屬之於用者。盖據乎此而非常情之所及也。羅之未達。何足怪乎。朱克履之以經傳所言正心。謂有兼體用。專言用之不同。且謂專言正心之道者。皆誤矣。
〈傳只言心之病。未嘗言正之之道也。〉胡氏之意以爲正其用而存其體者。亦倒說工夫而非傳者之意也。
〈傳者之意。在於去其妄動而存其本體也。〉然二氏皆兼體字說。則不至如程說之大段誤人也。後之學者取其善而改其差可也。戊子冬日。書于南塘精舍。