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雜著
農巖四七知覺說辨
四端主理言而氣在其中。七情主氣言而理在其中。四端之氣。卽七情之氣。七情之理。卽四端之理。非有二也。但其名言之際。意各有所主耳。語類四端理之發七情氣之發。其意似是如此。退陶說亦近此。但其推得太過。剖釋已甚。遂成二歧之病耳。
〈釋疑析字之誤。辛巳錄。下同。〉
主理言者。謂其理之爲主也。主氣言者。謂其氣之爲主也。四端之發也。理旣爲之主。則卽其發用之權在理。而氣在其中者。特從之而已。七情之發也。氣旣爲之主。則卽其發用之權在氣。而理在其中者。特亦從之而已。一則理主其發用而氣從之。一則氣主其發用而理從之。互爲主張。互爲賓從。此卽退溪所謂理發氣隨。氣發理乘。互發而相須者也。但其立語宛轉委曲。不似退溪之說明白直截。使人立辨其指也。主理主氣。惟於情之善惡者可言。然善情之發。謂之理主者。亦非謂發動之權在理也。無論善惡。發之者皆氣。乘之者是理。而善者發於理之直遂。故謂之理主。惡者生於氣之所使。故謂之氣主耳。若四端七情。則皆兼善惡。若於此而以主理主氣對言。則是理自主一途之發而有善有惡。氣自主一途之發而亦有善有惡。分明有二途之發矣。雖使如此錄之說而四端純善。七情兼善惡。然不以四端爲七情中之善。而乃以主理主氣分對說。則旣有四端主理純善之善。又有七情主氣兼善之善。而四端之外。復有善情矣。其理氣分途互作。固無改也。而四端之目。又不足以盡人心之善矣。然則朱子所謂人之所以爲心。不外是四者。故因論惻隱而悉數之者。果何謂耶。或曰。四端純善。七情兼善惡。栗谷亦有此說。而子不以二歧爲病。獨於此錄病之者何也。曰。栗谷雖有此說。而却以四端爲七情中之善者。又深非七情主氣之說。則寧有一毫近似於二歧者乎。但四端純善之論。比朱子說爲未備耳。若此錄則以七情之善者。爲在四端之外。一之善。理爲主而發。一之善。氣爲主而發。而善有二本。則其爲二歧之差。安可諱乎。語類所記後來主互發之論者。皆以是爲證。然此却有可商者。朱子之論四端七情。其說亦備矣。而自經傳註解。以至文集大全手筆所記。無一言有近於此說者。則此說之爲誤錄。無疑矣。竊想記者之錄此段。亦必不爲全無梗槩。若以朱子平日之論推之。則此必是就孟子。子思所言之指而論之耳。非正論四七之義也。孟子之論四端。只就性善直遂處而言。則此固主理一邊而言也。子思之論七情。乃以中節不中節而言。則此固兼理與氣而言也。朱子當日之論。若曰孟子之論四端。專言理之發。子思之論七情。兼言氣之發也云爾。而記者未能深知其意。約畧聽過理之發氣之發之語。而遽認以爲四七之本義。遂如此誤錄耳。不然。朱子他日之論四七。何以更無一言近此者耶。大抵四端之論。雖自孟子始發之。然人之有是情。情之有善惡。自有人已然矣。特至孟子始言其目。而孟子之意。要在曉人以性善之理。擴充之方。故只就其善一邊而言之耳。政如人之有是心。心之有體用。自有人已然。而至堯舜始言心。堯舜之意。要示人以用功切要處。故特就其動一邊而言之者也。若因堯舜之始說心只言用。而遂以心爲有用而無體則其可乎。後來論四端者。徒見孟子始說四端。只言其善。遂以爲四端純善而無惡。其亦異於後堯舜而論此心者矣。四七理氣互發之論。其見之蔽。只在於不知四端之有善惡而人心之不外乎此四端也。若知四端之有善惡。人心之不外乎四端。則卽便知四端不外七情。七情不外四端。而不容有二歧之發矣。朱子曰。惻隱羞惡也。有中節不中節。又曰。人之所以爲心。不外乎是四者。朱子之言。乃如是大煞分明。而後之讀者率不免泛過。良可惜哉。
〈更按語類四端章廣錄本文曰。四端是理之發。七情是氣之發。問。看得來。如喜怒哀樂愛惡欲。郤似近仁義。曰。固有相似處。四七分屬理氣之發固誤。又以七情謂非仁義之發。而只曰近似者尤誤。可見全段是誤錄。〉或曰。四端不能兼七情。栗谷說也。而栗谷之見。不墮於二歧何也。曰。栗谷於朱子論四端數說。偶失照勘。故其論四端。雖與朱子不同。至論七情則曰。七情之外。無他情。七情之外。果無他情。則無論四端之兼善惡與否。不在七情之外矣。人心之無二發。卽此可定。又何待於知四端之兼善惡包七情而後。方不墮於二歧乎。他人則無此之見。而又不知四端之兼善惡。人心之不外於四端。故一向分開四七而幷擧對說。求四端於七情之外。覓七情於四端之外。此其所以墮於二歧而莫之覺也。
人心有理有氣。其感於外物也。氣機發動而理則乘焉。七情者就氣機之發動而立名者也。四端則直指其道理之著見者耳。不干氣事。所謂不干氣事者。非謂四端無氣自動也。言其說時。不夾帶此氣耳。觀四者名目。便見當初立言之意。自與中庸樂記不同。惻隱羞惡。尙與愛惡無甚異同。而若辭讓是非。則直就道理說。何曾干涉於氣。以此推之。四端之異於七情。可見矣。
〈禮經七情之目。只見於禮運篇。今作樂記誤矣。下同。〉
人心之感於物也。果知其皆氣動而理乘。則宜其無二歧之惑也。而其下却云七情就氣機之發動而立名。四端指道理之著見而不干氣事。又不免判理氣而二之。則前後矛盾。有不可曉。豈謂凡情之發氣動理乘之中。指其氣動者而謂之七情。指其理乘者而謂之四端。如太極陰陽渾合之中。指其氣而謂之陰陽。指其理而謂之太極者耶。如是則七情爲四端之氣。四端爲七情之理。語七情則遺其理。語四端則遺其氣。
〈後來論人心道心者多如此。〉凡情之發。必皆具四端七情兩箇面目。半邊是七情。半邊是四端矣。此雖免於理氣之互發。其於四端七情名理之乖亂則甚矣。而况此錄之意。本不如是。而必曰四端七情皆具理氣。而四端異於七情云。則所謂就氣機而立名者。卽謂其氣發而理從之也。所謂指道理之著見者。卽謂其理發而氣從之也。而上所謂人心之感物。氣動而理乘者。畢竟成無歸着之語耳。四端果異於七情。則朱子之作仁說。以惻隱與愛合言之何耶。其說曰。未發之前。四德具焉。而惟仁則包乎四者。是以涵育渾全。無所不統。所謂生之性。愛之理。仁之體也。已發之際。四端著焉。而惟惻隱則貫乎四端。是以周流貫徹。無所不通。所謂性之情。愛之發。仁之用也。此旣以愛之理爲仁。又以愛之發爲惻隱。則四七果是二物乎。退溪嘗言渾淪言則無分。對擧言則有分。朱子此言。又豈非對擧言者耶。惻隱之在人心。周流貫徹。無所不通。則是固貫徹乎七情而無不在矣。今曰四七異情。則惻隱之心。將不得貫徹乎七情。而七情在人心之外矣。此果理耶。四端不干氣事。尤未可曉。朱子曰。得木氣重者。惻隱之心常多。得金氣重者。羞惡之心常多。又於陳安卿惻隱氣也之問。印之則四端何嘗不干氣事耶。惻隱羞惡也。有中節不中節。朱子說也。以是例之。則不當辭而辭。不當讓而讓。是其所當非。非其所當是者。亦固有之。而辭讓是非也。亦有中節不中節矣。是何曾不干涉於氣耶。曰是曰非。遇事輒發。而人莫不然。苟非理明私克者。尠有不是所當非而非所當是。然則四端之中。是非之得正尤難。何以謂直就道理說而不曾干於氣耶。
栗谷言四端不能兼七情。七情則兼四端。其實七情亦不能兼四端。栗谷雖以恭敬屬之懼。恭敬之與懼。旣不脗合。而所謂辭讓則在七情。又當何屬耶。栗谷又以知喜怒哀樂之當否爲是非。而此亦未盡是非之意。要之聖賢論人心性情。互有詳畧。如子思論喜怒哀樂。亦槩擧情之大段而言。初非謂四者之外。更無情也。樂記雖更加三者爲七情。而於子思所云。却遺箇樂字。則亦未爲無餘情也。不獨此也。大學正心章忿懥恐懼好樂憂患亦情也。而憂患又中庸樂記之所未言也。至孟子而有四端之名。則辭讓是非。又前所未言。然則所謂七情。豈足以盡人心之用哉。學者於聖賢之言。要當各隨其所指。而體認其名義意思。反求諸吾心。而審察其幾微運用。正不必牽合同異。排定名數。以爲事了也。
此言七情亦不能兼四端者。其意盖謂四端固不能兼七情。而七情亦不能兼四端云也。其謂四端不能兼七情者。語雖同於栗谷。而意則實不同矣。栗谷之意。盖以爲四端純善。故七情之善者固四端。而七情之惡者。非四端所可兼也云爾。此錄則以爲四端之爲善。理爲主而發。七情之有善。氣爲主而發。於善之中。亦有所發之不同。非但四端不能兼七情之惡。亦不能兼七情之善。而四七各爲一情。不能相兼云也。此所以栗谷之言。只歸於未備。而此錄之說。却墮於二歧也。盖四端衍之爲七情。七情約之爲四端。非有二也。故朱子曰。人之所以爲心。不外是四者云。則四端之兼七情。可知矣。又曰。七情自於四端橫貫過了云。則七情之兼四端。又可知矣。四端七情。雖不可一一分配。要亦未嘗不會通爲一也。愛哀發於仁。則惻隱之屬也。怒惡發於義。則羞惡之屬也。喜懼欲之發於性。未有定也。則其於四端。雖亦不可分配。然發於仁者。皆惻隱之屬也。發於義者。皆羞惡之屬也。發於禮者。皆恭敬之屬也。發於智者。皆是非之屬也。四端爲經。七情爲緯。而錯綜爲一。則七情四端。果是二物乎。若曰發於仁而有不得爲惻隱者。發於義而有不得爲羞惡者。發於禮而有不得爲恭敬者。發於智而有不得爲是非者。則是於四端之外。又有性之用。而四端之外。未嘗無人心也。朱子何以曰人之所以爲心。不外是四者。而七情橫貫過了四端云耶。栗谷之以恭敬屬之懼者。姑亦以其名色相合者而配屬。以見其四七之非二情也。豈謂一屬之懼。則不可復屬之他情耶。不少究其意而輕加疵摘。無乃爲未安耶。辭讓雖若於七情無所當。須看其所爲而辭讓者自何而發。則又未嘗無所當也。若發於愛其人而辭讓。則是讓也卽愛也。若發於畏其人而辭讓。則是讓也卽懼也。若發於惡其物而辭讓。則是讓也卽惡也。知喜怒哀樂當否之爲是非。其意尤曉然。七情揔而言之。不過好惡二端。
〈禮運以欲惡二字。緫結七情。〉而好者卽其是之也。惡者卽其非之也。此又是非一端通貫七情。而智之所以能包四事者也。且其以子思孟子禮運大學之言情。謂皆各言人情。於他所未言者。則又似太踈。若然則四端不足以盡人心。而七情不足以盡人情矣。朱子之以四端槩人心。禮運之以七情緫人情何也。
朱夫子論性情體用。必以四德四端爲言。而未嘗以七情分屬四德者。非偶未之及也。盖知其難分屬故耳。至栗谷始有是說。此就七情中。可以分屬四德者言則可耳。若遂以七情一一分屬於四德。則有不通者。如以喜屬仁。以懼屬禮。費力說來。雖若可通。終有牽強安排處。非自然的確不易之論也。或疑七情旣不可分屬四德。則人心有性外之情乎。曰。不然也。情豈有不發於性者。但不當一一分屬。各有攸主。如四端例耳。今且以喜言之。則見父母而喜者。仁之發也。誅惡逆而喜者。義之發也。喜習俎豆之事者。禮之發也。喜分別事物是非者。智之發也。以欲言之。則欲孝父母者。仁之發也。欲除惡逆者。義之發也。欲行古禮者。禮之發也。欲辨是非者。智之發也。憂懼樂。亦皆倣此。此豈可專屬一性。盖性爲經而情爲緯。錯綜迭爲體用。須如此看。方爲活絡。且似周盡。
七情中愛哀怒惡之外。難以一一分屬於四德。誠有如此錄所論者矣。然栗谷之以七情分屬四德者。姑亦取其已發後氣味名色之相合者而分屬於性。以明七情之必發於性耳。豈謂一屬此性。不可復屬於他性耶。
更詳愛哀怒惡。却難與喜欲憂懼樂同例。盖凡愛哀皆屬仁。怒惡皆屬義。今若愛親屬之仁。愛君屬之義。如喜欲例則又太拘。道理濶大。最忌死殺排定。作一例看。
又怒惡雖皆屬義。然見無禮於其親而怒之惡之者。謂之仁之發。亦無不可。其他亦有類此者。此皆道理錯綜處也。
此二段是。
以七情爲主氣。栗谷非之。然此非謂七情不本乎理也。雖本乎理而所主而言者則在乎氣耳。是以子思論大本達道。不曰喜怒哀樂之發。是天下之達道也。而必以發而中節者。爲達道者。正以人心氣機之動。易於差忒。須是循理而得其正。然後可謂之達道也。栗谷却云以七情爲主氣。則子思論大本達道而遺却理一邊矣。七情雖主氣而言。發而中節則理便在此矣。
〈理便在此一句。當更商。〉何得爲遺理也。程子好學論。亦曰情旣熾而益蕩。其性鑿矣。伊川非不知情之本乎理。而其言如此者。亦以氣爲主焉耳。不獨此也。古來論七情者。皆有戒之之意。若非四端專以擴充爲言。其爲主氣而言。可見矣。四端善一邊。七情兼善惡。四端專言理。七情兼言氣。栗谷之說。非不明白。愚見不無小異者。所爭只在兼言氣一句耳。盖七情雖實兼理氣。而要以氣爲主。其善者。氣之能循理者也。其不善者。氣之不循理者也。其爲兼善惡。如此而已。初不害其爲主氣也。退溪有見於此。而此處極精微難言。故分析之際。輒成二歧。而至其言氣發理乘理發氣隨。則名言之差。不免有累於正知見矣。然其意思之精詳縝密。則後人亦不可不察也。
栗谷之論七情。可以竢百世而無惑也。何據而知之。以其考前聖而不謬也。盖古人言人情之目。始見於中庸禮運。而孟子言四端次之。程子好學論又次之。孟子之言情偏於善。非爲言情而發也。爲論性之善而發。故偏於善。程子之言情偏於不善。亦非爲言情而發也。爲論性之害而發。故偏於不善。偏於善。則謂之主理而言可也。偏於不善。則謂之主氣而言。亦可也。若禮運之言七情。於言爲最先。於目爲最備。而不爲言性之善而發。亦不爲言性之害而發。則此最爲直論人情耳。其言又不偏於善不偏於惡。而只數其名目而已。則七情之本不偏於善惡而兼有善惡者。可知矣。不偏於善惡而兼有善惡。則其爲兼理氣而言者。又可知矣。七情若果爲主氣而言者。則禮運之前。必先已有言情之全者矣。禮運以前。未有言人情之目者。而至此而始言。則奈何不言其全底。不言其主理底。而先言其主氣最下底情耶。至若中庸之言此情。本爲大本達道而發。則雖主理而言。如孟子之言四端。亦可矣。又何反以主氣者而爲言。艱難去尋微昧爲客之理於氣質爲主之中。欲以是而明夫天下之大本達道乎。子思而非迂。則七情决非主氣而言者也。栗谷之論。實本於中庸禮運之言。則果非所謂考前聖而不謬者耶。後人只見孟子之言四端偏於善。則遂以四端爲純於善。而不知孟子之意有在也。見程子之言七情偏於惡。則遂以七情爲近於惡。而不知程子之意有在也。又不知中庸禮運之言七情。未嘗有善惡理氣之偏。而徒見其不專於善不專於理。遂將七情來。與四端對較分排。以爲理之發氣之發。而不自覺其墮於二歧之差。豈不惜哉。此錄盖以栗谷之說爲實見之差。退溪之說爲名言之差。而以退溪之正見。無名言之微差者。又有所處者矣。然所謂四端之爲善者。理之不干氣也。七情之有善者。氣之能循理也。而於善之中。又有主理主氣之異發者。則其說之差。不特在名言之間而已矣。擇之不審。可不戒哉。
喜怒哀樂。分配春秋冬夏。氣象意思。無所不合。但自此而遂欲分屬於四德。如四端例則又不可。盖性之與情。有本相統屬者。有適同分配者。惻隱之於仁。羞惡之於義。恭敬之於禮。是非之於智。是本相統屬者也。喜與仁之配春。樂與禮之配夏。哀與智之配冬。是適同分配者也。其中惟怒與義。旣是本屬。仍又同配而要亦邂逅耳。統屬分配之異。固如前所云矣。又須知喜怒哀樂分配四時。亦是自然之理。非人強以意安排也。且如喜時其氣自是和暢融洩。此則春生之木氣爲之也。樂時其氣自是滿盈發散。此卽夏長之火氣爲之也。怒時其氣自是威厲嚴肅。此卽秋殺之金氣爲之也。哀時其氣自是慘澹凄靜。此卽冬寒之水氣爲之也。天人一氣。固自如此。非其氣象意思偶相似也。
性之與情。本相統屬者。固無可議。而適同分配者。更有可商。喜不必皆發於仁而同配於春。樂不必皆發於禮而同配於夏。哀不必皆發於智而同配於冬。則謂之適同分配者亦可矣。然旣與同配。則又不可謂全不相屬也。若是全不相屬。則性之與情。判爲二物矣。如喜之爲物。有溫和慈愛之意。則以是屬於仁可矣。樂之爲物。有文明宣著之意。則以是屬於禮可矣。哀之爲物。有覺痛含藏之意。則以是屬於智可矣。盖元亨利貞之理。賦於人爲性。而發之爲情。則性之與情分配四時者。何得全不相屬。而偶與之同配也哉。
或疑四行之理卽四德也。四德之氣卽四行也。喜怒哀樂。旣不分屬於四德。則又何以四行之氣分之耶。此等理氣經緯錯綜處。但就實處驗之。如嚮所謂誅惡逆而喜者。其理雖原於義。而旣曰喜矣。則其和暢融洩。自是木氣所爲。於金氣何干。推之哀樂。莫不皆然。盖所乘之氣與所原之理。不必盡同。深體認之。便見其錯綜變化不可拘之妙。却令人意思活動。
所乘之氣與所原之理不必盡同云者。殊甚可疑。果如是說。則是以木之氣而行義之理。以仁之理而乘金之氣。理氣漠然不相交涉矣。天下豈有如是之理氣也哉。如所謂誅惡逆而喜者。其理同原於義。而其氣獨不乘乎金耶。憤疾之甚。至於喜其見誅。則所謂和暢者。卽其嚴厲中事。而和暢之理原於仁者。又是義中之所包也。
〈憤疾之甚。喜其見誅。固義之發。然其所以喜者。喜其爲天下除惡去害也。是則生物之心而仁之發也。〉以是而謂金包木義含仁則可矣。而謂以其和暢之氣。行其嚴厲之理。則烏可乎哉。大抵五行之爲氣。分而言之。各爲一氣。而錯而言之。則一氣之中。五者之氣皆具。性之爲德。分而言之。各爲一德。而錯而言之。則一德之中。五者之德皆具。分言者爲經。而錯言者爲緯也。理氣之具於心中者。固已如此。故應物之際亦然。而雖在經緯錯綜之中。各其理氣自相屬合而不可分開者。又未嘗亂也。此錄所謂理氣經緯錯綜者。乃在於義乘木而木原義。則其於名理紊亂甚矣。以是而謂經緯錯綜之妙可乎。
四端主理而言。故纔說惻隱。便見其爲仁之發。纔說羞惡。便見其爲義之發。辭讓是非皆然。盖理無不善。而其體用又各有定分。不容差互。故卽其端而可知其所自來也。若七情則主氣而言。故但說愛。未定其爲仁之端。但說惡。未定其爲義之端。
〈愛惡固屬仁義。而如愛貨色惡正直。未可謂仁義之端也。〉他情皆然。盖氣機之動。或循理或不循理。不能信其皆善也。此是一說。又但說喜。未見其原於何理。但說樂。未見其原於何理。
〈向所謂見父母而喜者。仁之發。誅惡逆而喜者。義之發是也。〉懼與欲皆然。盖理氣經緯。迭爲體用。而不可定其所自來。此又一說也。然則卽七情而覓四端。終不可得乎。曰。何爲其不可。七情固非無理而自發者。觀其所發何自。則四端於是乎見矣。向吾所云。乃謂其但見其名。不可定其善惡。又不可定其何所自耳。此無他。以其主氣而言也。喜怒哀樂外。如愛配春木。惡配秋金。亦甚分明。而懼欲當何所配。竊謂懼當配冬水。欲當配春木。盖懼有收斂閉藏意。欲則近於愛耳。然欲之甚而至於重滯沉溺。則其意又近於冬水矣。此當更商。
但說愛。未定其爲仁之端。但說惡。未定其爲義之端者。亦甚誤。愛若不定爲仁之端。惡若不定爲義之端。則朱子何以愛之理訓仁字。而孟子何以羞惡之心。爲義之端耶。四端之羞惡。七情之惡。未見其有異也。且謂其愛惡之未定其爲仁義之端者。由於但見其名。不能信其皆善。則四端之目。亦果可以但見其名。必信其善耶。凡不喜好。皆曰羞惡。而但說羞惡。何以信其必當也。凡有意見。皆曰是非。而但說是非。何以信其必正耶。惻隱辭讓。亦皆如此。然孟子以是爲性之端。則至於七情之愛惡。何獨不可也。至於喜懼欲。但說其名。固未見其原於何理。若觀其所發之何自。則亦未嘗不可定其爲某性之發也。此無他。四七一情故也。其謂七情之所發。觀其所自。則四端於是乎見者。雖若合四七爲一。其實則終無捄於其二也。前豈不曰四端主理。七情主氣。四端之爲善。理不干氣。七情之有善。氣之循理云乎。以此所云推之。則七情之發於仁義禮智者。雖亦曰四端。而此之爲四端。乃其主氣者也。乃其氣之循理者也。與彼主理也理不干氣也之四端。未嘗不對立爲二矣。此又於四端之外。別立一四端。而人心有兩四端矣。其所謂一者。不過移其名號。以相就而强合爲一矣。豈眞所謂一者哉。主理主氣。實見旣二。雖欲爲一。烏可得哉。
栗谷人心道心說。善者淸氣之發。惡者濁氣之發。曾見趙成卿疑之。而彼時乍聞未契。不復深論矣。後來思之。栗谷說。誠小曲折。盖氣之淸者。固無不善。而謂善情皆發於淸氣則不可。情之惡者。固發於濁氣。而謂濁氣之發。其情皆惡則不可。深體認之。可見。
賢者之所以爲賢者。以其禀氣之淸。而賢者之情。其發常善。不肖者之所以爲不肖者。以其禀氣之濁。而不肖者之情。其發常多不善。則淸氣之發。爲善情。濁氣之發。爲惡情者。可見其必然矣。至惡之人。其氣無一分淸明。而其情之發。或有善者。則善情之或發於濁氣者。亦固有之矣。然淸氣之發爲善情者。什之全。濁氣之發爲善情者。什之一。擧其全而謂淸氣發爲善情。濁氣發爲惡情者。有何可疑乎。况至惡之人。雖無一分淸氣。而當其善情之或發也。天理直發出來。而氣有所不能掩蔽者。則以其不能掩蔽者而謂之氣淸。亦有何不可乎。
自中人以下。其氣固多濁小淸。然見孺子入井。未有不怵惕惻隱者。此豈皆淸氣之發哉。若曰安知此時。不適値其氣之淸也。則他日見此。宜亦有不惻隱之時矣。然而每見輒惻隱。雖一日十見。亦無不惻隱。是豈每與淸氣相邂逅哉。盖天理之根於性者。隨感輒發。雖所乘之氣濁而不淸。而亦不爲其所掩耳。然此且以常人言耳。至於頑愚之甚。平日所爲至無道者。猝見人欲害其親。則亦必勃然而怒。思所以仇之。彼其方寸之中。濁氣充塞。豈復有一分淸明之氣。特以父子之愛。於天性最重故。到急切處。不覺眞心發出。於此可以見人性之善。於此可以見天理之不容已。此豈可曰淸氣之所爲哉。理雖曰無情意無造作。然其必然能然當然自然。有如陳北溪之說。則亦未嘗漫無主宰也。是以人心之動。理雖乘載於氣。而氣亦聽命於理。今若以善惡之情。一歸之於氣之淸濁。則恐無以見理之實體而性之爲善也。
此論甚精。有補於性善之說。
或疑如此則善情宜無時無處而不發矣。今不能然者何也。此無他。天理有本然輕重之差。濁氣有分數多少之異。而二者迭爲勝負焉耳。今且以仁言之。親親重於仁民。仁民重於愛物。而就親親而言。父母之愛。重於兄弟。兄弟之愛。重於餘親。此天理輕重之差也。自中人以下。其氣有四五分濁者。有六七分濁者。有八九分濁者。至於十分而極焉。此濁氣多少之異也。氣之濁者四五分。則其情之發於愛物者已少。而發於親親仁民者尙多也。又降而氣之濁者六七分。則其情之發於仁民者亦少。而發於親親者尙多也。又降而氣之濁者八九分。至於十分。則其情之發於親親者幾希。而亦不能不發於父子之親。如向所云者。此盖理氣相勝負之大畧也。
或又疑如此則善惡之分。固由於氣之淸濁矣。又何異於栗谷之說哉。曰。栗谷之說。卽一人之心而分淸濁二歧。以爲善惡之別也。吾之說。就衆人之禀而較淸濁分數。以爲善惡之差也。二說者相似而實不同也。今且以中人言之。其所禀之氣淸濁。盖亦相半矣。然所謂相半者。不是淸在一邊。濁在一邊。乃謂其不甚淸。亦不甚濁耳。不甚淸故所發不能皆善。不甚濁故所發不能皆惡。於是乎隨其所感之輕重與淸濁之分數相爲勝負而善惡分焉。所謂輕重者。向吾只以天理一邊言之矣。今更以外誘對說。當益明備。如所感者。天理之重。而濁氣分數。不足以勝之。則其發爲善情。所感者外誘之重。而淸氣分數。不足以勝之。則其發爲惡情。此善惡之所由分也。至若所感之天理與濁氣分數適相等。則氣輒勝而善情遏焉。所感之外誘與淸氣分數適相等。則氣却不勝而惡情萌焉。盖氣强理弱。正不勝邪。又其勢然耳。是以中人之氣。淸濁雖曰相半。而惡情較多。善情較少。自是而上下其差等。可知。此吾說之意也。若栗谷之言。則似以一心中淸濁二氣。不相混雜。各以時迭用。而善情之發。必皆由於淸氣。而濁氣所發。無復有善情。竊意其未然爾。更思之。禀氣淸濁。固各有本然之定分矣。然而一人之氣。宜亦有或淸或濁之時。盖氣之在形質者。雖一定而不可易。若其運行於心者。則固亦流動變化而不可拘矣。於是乎淸多者。或有時而濁。濁勝者。或有時而淸。如天地之間。二氣運行。晦明不常。亦其理然也。栗谷之說。以此推之。亦自可通其未安者。只在於以善情爲專出於淸氣耳。然此亦須以本禀爲主。本禀爲主。故淸者之濁。濁者之淸。皆少而不能多。暫而不能久。不然則賢愚淸濁。無復定分。而聖人之氣。亦有時而濁矣。豈理也哉。大槩人心善惡之分。皆因乎氣。而其端則有三焉。本來禀賦一也。隨時淸濁二也。所感輕重三也。以此三者。參互而曲暢之。其義盡矣。
兩段所論天理之與濁氣。外誘之與淸氣。相爲勝負者。意皆精到。但其議栗谷之說者。全不悉乎栗谷之意耳。栗谷所謂性之乘淸氣而發者爲善情。乘濁氣而發者爲惡情云者。盖以情之善者。天理直發出來。而氣不能掩蔽。故是氣謂之淸。情之惡者。天理不能直遂。而爲氣所掩蔽。故是氣謂之濁也。何嘗以爲天理漫無主宰之妙。而氣之淸濁者。又分居一心之中。不相混雜。而各以時用事耶。又其所謂氣之在形質者。一定不可易云者。於理甚害。人之形質如姸醜長短之類。固一定而不可易。若其氣之充體而運行於中者。未嘗不可易也。常人之氣。淸濁固莫不相雜矣。用力修治而日習於善。則淸者日勝。濁者日消。而濁者盡變爲淸矣。不能修治而日習於惡。則濁者日勝。淸者日消。而淸者盡變爲濁矣。若使本禀淸濁一定不可易。則聖學之功。必以矯氣質復性初爲期者。何哉。
又更思之。氣之用事。專在於意念。公私之際。盖善情之驀然發出。固未必皆乘淸氣。而到得商量計較處。苟非其氣之淸。則其發於意念者。無自以善矣。氣濁則欲多而私勝。欲多而私勝。則氣又益濁。二者反復相因。至於氣之濁者日益深固。則天理之在人心者。牿亡無餘而善情遂不發也。以此而言。栗谷之說。就善惡之大分而要其極。則其亦可也。氣至淸者。絶無惡情之發。此見性之本無惡。而惡只是氣之爲也。氣至濁者。容有善情之發。此見善之根於性。而氣終有不能蔽也。善情之在人心。其有賓主宗孽之分。於此亦可見矣。或疑濁氣之發。果亦有善情。則孟子何以有夜氣之論也。曰。吾固言之矣。氣之濁者。雖或有善情。而盖已甚少矣。况私意惡念之傍生側出者。無非此氣之所用事。則其所謂善情者。終亦壅遏而不得遂矣。須是養得此氣極淸明。然後所發無非善情。而意念之緣情而生者。亦無不善矣。此孟子所以論夜氣之意也。又何妨於吾說哉。
此段亦好。
今見智之發爲是非。而是非之際。必有能覺其是非者。則遂以覺爲智之用。而曾不知惻隱羞惡辭讓之發。皆有能覺者存。不獨是非爲然也。則知覺又烏可偏屬智乎。又見心之用只是情。而情外無別知覺。則遂直以知覺爲情。而不知惻隱羞惡辭讓是非固情也。其能惻隱能羞惡能辭讓能是非者。乃是知覺之妙。則知覺之與情。又安得全無辨乎。
知覺二字。盡擧一心之德。則其爲物也。該誠神備寂感而無不在也。未發而知覺不昧者。知覺之體也。已發而知覺運用者。知覺之用也。仁義禮智性也。而具之者知覺也。惻隱羞惡辭讓是非情也。而行之者知覺也。五性爲道而知覺爲器。四端爲經而知覺爲緯。此知覺之爲物。所以專一心之德也。此錄盖有見乎此。則亦可謂精且密矣。然知覺之如此者。正所以爲智之用。而此錄之所未及究者。故輒生疑惑。費辭强辨。而不自覺其墮於二歧之差也。盖智在性中。能包四事。故未發也。知覺具此理。而其理專言之則智也。已發也。知覺行此情。而其情專言之則智之用也。然則智爲知覺之理。知覺爲智之氣。而已發之知覺。毋論某端某情。莫非行智之理而爲智之用矣。此理夫豈難見也哉。夫謂智居五性之一。不足以專知覺之用者。是不察乎智之能包四事也。謂知覺氣之靈。不可以爲性之用者。是不察乎理之有用。不能外乎氣之動者也。又謂已發之知覺。不得爲智之用者。以其未發之知覺。不可謂智之體故也者。是又不察乎未發知覺之自具其所以然之理者爲智之體。故已發知覺之運行。其所自具之理者。爲智之用也。智之包四事。知覺之爲智用。朱子之訓。不勝其多。而一皆驅之於未定之論。獨擧潘書。以爲己說之證。而其所解說潘書者。又全與朱子之意相反。則尤未可曉也。潘書以知是非之理爲智。則下所謂具此理者。亦謂其具此知是非之理也。是非上。加一知字。則所謂是非者。乃事物之是非而非吾心是非之用也。事物是非之理。不可謂己性。則豈非以知之理爲智也耶。智旣爲知之理。則知覺之爲智之用者。此書之爲公案。又不啻直截矣。今觀其引此書爲說。必去知字而曰所以是非之理。又曰具是非之理。朱子所謂是非者。果本如是耶。知之一字加减。而是非之屬物屬心判異。則此豈可以己意所便。輕有所刪者耶。大抵天之生物。有物必有則。知覺之爲物。亦必有其理矣。仁義禮智。固莫非知覺之理。而智之爲性。能包四事。又與知覺名義相合。則以智名知覺之理。有何所嫌而必欲離之耶。於智而離之。則他性又不須說。而知覺之爲物。於是獨無所以然之理矣。如是而謂不墮於理氣二歧之差者。愚不信矣。
知覺若泛言。則如察識辨別。亦可謂知覺。以此而屬之智。固無不可。而若其正訓。須以神妙靈明者爲言。此則終不可作智之用說矣。
察識辨別神妙靈明。分爲兩知覺。而一以爲智之用。一以爲智之外者。其說亦踈矣。察識辨別者。卽其神妙靈明者之所爲。則察識辨別之與神妙靈明。本非二物也。察識辨別者。旣屬於智。則神妙靈明者。又豈外於智哉。雖專以神妙靈明者言之。神妙靈明者。必有所以然之理矣。以智名其理。又何不可乎。知覺一而已矣。元無兩體。而强生分別曰某知覺屬智。某知覺不屬智。而終無奈知覺之爲智之用矣。智之爲性。偏言之則爲一事而爲是非之理。專言之則包四事而爲知覺之理。故知覺之爲物。對偏言之智而言。則未發也。具四德而智其一性也。已發也。行四端而是非其一端也。對專言之智而言。則未發也。知覺不昧之理智也。已發也。知覺運行之情。皆智之用也。盖智之爲字。從知從白。盖取知之別白之義也。此其知覺之與智名義相合。非他性之可比也。故泛論知覺所具之理。則仁義禮智。固皆其理也。若特擧知覺。問其所以如此者是原於何理。則不得不以智言之矣。此豈以人力私智强合而屬之者哉。丁酉臘月日。書于寧陵齋室。
拙修齋說辨
金三淵所撰拙修齋墓誌。論理氣有四種說。一曰本然命物。二曰乘氣流行。三曰混瀜合一。四曰分開各主張。所謂本然命物者。一原之無不同也。太極之本體也。所謂乘氣流行者。萬殊之所由生也。太極之妙用也。所謂混瀜合一者。理之在一原萬殊者。又無往而不寓於是氣。動則俱動。靜則俱靜。而無先後無離合也。上三言者。誠探溯理源。闡發道妙之要言的訣也。從上聖賢所論理氣千言萬語。皆不出此。此非拙修之私言也。至於所謂分開各主張者。乃拙修獨得之見而一人之私言也。其所見之迷謬而不足與窺於道體之妙者。其失全在於此一句。縱有上三言者之善說道理。不過爲承襲之論。而不足以捄此實見之差也。朱子曰。太極非有離乎陰陽也。卽陰陽而指其本體不雜乎陰陽而爲言耳。又曰。理氣决是二物。但在物上看。則二物渾淪。不可分開。各在一處。朱子之分析理氣。非不至精矣。而其言不過如是。何嘗以爲有分開時耶。今曰分開各主張。則是理氣二物。或離或合。理或在這邊動。氣或在那邊動。而各自主張做出來耳。天下豈有如是之理氣耶。分開二字。决非知道之言。而各主張三字。亦有極費商量而不可輕下者。盖以是言之於善惡則可矣。而泛論於理氣則大不可。何者。情之善者。天理直發出來而氣聽命焉。則謂之理爲主可也。情之惡者。天理不能直遂而氣自用焉。則謂之氣爲主可也。若不論善惡。而謂理自主一途之發。氣自主一途之發。則分明是天地間。有理氣二本而分管造化也。理氣旣各自主張。而氣之所主亦兼善惡。則是於善之中。又有原理原氣之不同。而所謂理者不足以盡管天下之善矣。果爾則孟子何必只道性善。而子思何以天命之性。爲天下之大本乎。義理之辨。至朱子大備。而末學之弊。分析已甚。反有傷於道體之渾然者。栗谷一出。始反之眞。理通氣局。氣發理乘之說。可以俟百世不惑。則異言橫議。庶可熄矣。而愈出愈恠乃如此。可勝歎哉。
拙修齋理氣辨。又以理氣之發。爲有理乘氣而發者。有氣寓理而發者。以道心四端。爲理乘氣而發。以人心七情。爲氣寓理而發。所謂理乘氣而發者。謂是發也。理爲主而氣盛載以出也。所謂氣寓理而發者。謂是發也。氣爲主而理寄寓以行也。此理非不有也。其言非不是也。而以是對言於善惡之情則可。以是分言於人心道心四端七情則不可。盖情之善者。道義來感。天理直發出來而氣不能掩蔽。則豈非理之爲主也。情之惡者。外誘來觸。濁氣撞着去交而理不能節制。則豈非氣之爲主耶。善情之發也。氣實爲之發揮出來。而其氣亦非不善也。原其所以有此善。則本於理而非本於氣也。故謂之理主。惡情之發也。理亦乘機出來。而其理亦非不變於惡也。推其所以生此惡。則由於氣而非由於理也。故謂之氣主。至於人心道心四端七情。不可以理主氣主分言者何也。道心與孟子之言四端。皆純乎善。則固可以理主爲言也。人心與子思之言七情。皆兼善惡。則亦可以氣主言乎。其惡者固氣主而發也。其善者果非理主而發乎。
〈人以人身言。道以道理言。是固以主理主氣而名。然此但以其立名而言。非其發處有主理主氣之分也。道心固皆主理而發。人心則其善者主理而發。其不善者主氣而發也。〉以理爲善之主。則雖曰爲主。而所主者善而已。非有嫌於理之作用也。今兼氣字爲善之主。而與理對言曰。四端道心之善。理爲主而發。七情人心之善。氣爲主而發云。則分明是理氣同有造作而各有發用矣。所謂善者。亦有原於理原於氣之不同。而善有二本矣。性善將不足以管天下之善。未發之中。亦不得以爲天下之大本矣。此說果是。則孟子分明欠一善不言。子思分明欠一本不言。而子思，孟子分明爲不知道矣。是誠然乎哉。拙修之爲此言。盖有由矣。嘗試取其說而細考之。盖其驗於吾身。而食色之心。必發於形骸之用。考之庸序而生於形氣之說。又似以人心爲氣發。己見旣有所主。而前言偶似有當。故以是二者反覆鑽硏。轉成膠㓒。而不可復解矣。若於此不一說破。則又無以釋彼之惑矣。試畧言之。盖形骸之體具於外。靈覺之心主於內。雖同在一身上。其內外君臣之分。則未嘗不井井不混矣。是以遇飢而腹飢。遇渴而口渴。遇寒而體寒。勞苦而身倦。獨居而精盛者。形骸之用。動於外者也。飢則思食。渴則思飮。寒則思衣。勞則思逸。精盛則思室者。靈覺之用。運於內者也。是其情欲之感。雖由於外之形骸。而感發之機。實在於內之靈覺矣。靈覺之用。因形骸之感觸而發爲人心者。亦何間於因道義之來感而發爲道心者哉。人以人身言。形骸之謂也。道以道理言。性命之謂也。食色之心。因形骸而生。故曰人心。義理之心。由性命而發。故曰道心。非謂人心直發於形骸。道心獨發於性命。形骸上有一箇靈覺。性命處有一箇靈覺。而有二副靈覺也。飮食男女。亦天理之所必有。故觸境而思。適可而止者。天理之直發而氣不能掩蔽也。是亦理爲主也。役於形骸。思過其則者。濁氣之用事而理不能節制也。是則氣爲主也。但食色之心。常由於形骸之感觸。而利害切於其身體者。故所思每患過則。而易流於惡。此聖人所以謂危。而直使人戒之者也。今見食色之心。發於形骸之用。便疑其形骸血氣自有靈覺而發出此人心。至謂人心不從大本上出來。而以人心爲性外之物。則豈不誤哉。庸序所謂形氣。亦以其耳目鼻口之屬。形骸血氣之具於外者而言也。謂之人心生於形氣之私者。以其有此形骸血氣之具於身。而招引食色之感。發起情欲之心。故謂之生於形氣。非謂人心直從形骸血氣上發出來也。亦非以形氣爲靈覺之心發用之氣。而在方寸中。與性命分對出來也。觀乎下文莫不有形之語。只道形字。减去氣字者。可見矣。今見此形氣字與性命對說。便認以爲知覺發用之氣。而遂以爲理氣各有主張。分對出來。又豈不誤也哉。其他所論退栗兩先生之說。所引朱子諸說。類皆郢書燕說。或昧其本指之所在。或信其傳錄之失眞。强揣爲說。支離破碎。令人失笑。况其全體之失。只在於理氣二歧。而旣辨之在上。則其種種壞證。見於支末者。有不足多辨。玆不復云。
〈人心不從大本上發出來。亦拙修齋理氣辨中語。〉
又按拙修行狀。論程朱以後儒者。極推許衡以爲人品最高。規模最大。後來諸儒無及者。此又可駭之甚者。衡之平生。他未有著稱者。則其人品之高低。規模之大少。無他可考。而所可考者。惟事元一節耳。然則其謂人品之高。規模之大。豈非指事元一事而言耶。其意盖以爲不鄙夷狄。而欲與之偕之大道。則豈非高也大也云爾。然以聖賢所以處夷狄者考之。則有大不然者。周公相武王兼夷狄。則同之於驅猛獸。孔子作春秋攘夷狄。則同之於誅亂賊。孟子斥陳相之學許行。則以爲戎狄是膺。荊舒是懲。周公方且膺之。子是之學。可謂不善變矣。盖以天地生萬物。有中國焉夷狄焉禽獸焉。氣類旣分。游居異處。食味別聲。被色之性。亦自不同。則夷狄之不可以爲中國。猶禽獸之亦不得爲夷狄也。
〈語類人物之性門㽦錄曰。倒得夷狄。便在人與禽獸之間。所以終難改。〉是豈可以禮樂敎化中國之道。道之者哉。故聖人之待夷狄。只曰膺之攘之斥之而已。未聞其從之也。若以衡之從夷狄。爲人品之高。規模之大。則周公，孔子，孟子之膺之攘之斥之者。亦將爲人品之卑。規模之狹耶。嗚呼。衡之罪。可勝誅哉。伯夷，太公歸周而天下歸之。顧榮，賀循歸晉而江東歸心。故孟子曰。二老者天下之大老也。其父歸之。其子焉往。王導亦勸元帝先用榮循。以收人心。如衡者亦可謂一世之大老而衆人之望也。若使衡必不得已而見忽必烈。則喩之以華夷之分。責之以春秋之義。使之斂迹北去。熄中國之禍。或使之求宋之子孫而立之。輔而治之以中國之道。不可則退而潔身。足不踐胡元之地。明春秋尊攘之義。以倡率當世之人。則彼才智豪傑之士。亦必慲然而恥。憤然而怒。不肯爲夷狄驅使。而夷狄之禍。亦庶乎其少戢矣。若是者眞可謂人品之高。規模之大也。衡乃不然。服事夷狄。爲衆人先。而其爲元主。日夜謀畫而左右之者。無非僭王猾夏之事耳。則彼才智豪傑之徒。不知春秋之義。而徒志於希世立功者。其孰不
𮖐
足而爭先也哉。然則使夷狄之勢日振而不可復弱。中國之勢日衰而不可復强。終使三五相傳之統。絶於犬羊之手。禮樂文物之區。變爲氊裘之鄕。陸沈百年。長夜冥冥者。是誰之罪也。而其罪又豈特如王夷甫之淸談而已哉。衡已不可言。後之君子有能秉春秋之義。以正衡附虜亂華之罪。使不得復齒於中國士大夫之列。則庶幾爲文天祥，陸秀夫諸賢。少洩其忠憤。而懲後來背中國向夷狄之徒矣。豈謂尊尙之篤。乃出於學問之士。推其穢惡之行。加之於衛道承聖之諸賢。將使天下後世人爭慕其爲人而不知爲羞辱。則噫。其爲中國之禍。又豈止於一許衡而已哉。孟子謂告子曰。率天下人而禍仁義者。必子之言也。愚亦曰率天下而歸夷狄者衡也。率萬世而歸夷狄者。必尊衡者之言也。抑又惟念文武衰而孔子生。作春秋。以垂百王之法。其秉法之嚴。致意之勤。專在於討亂賊攘夷狄而已。楊䧺一事新莽。而亂賊不必討。則春秋之義始壞矣。許衡一附胡元。而夷狄不必攘。則春秋之義盡壞矣。論二人者罪。實孔門之所不容也。徒以䧺有文章之學。衡有求道之名。以誣一世之人。而後之君子察理未明。論人太恕。亦不知所以奉天討罪。而反加尊尙。馴致濫躋二子於從祀夫子之列。則春秋之義。於是而益晦矣。朱子出而於綱目。特書莽大夫死。則䧺之罪正矣。尤翁出而䟽斥胡鬼乞黜夫子之廟庭。則衡之罪亦正矣。盖作春秋。以明討賊攘夷之義於萬世者。夫子也。正䧺，衡之罪。以明春秋之義於旣晦之後者。朱子也尤翁也。聖賢用心。可謂千載一揆。而今之君子所論異是。則豈非可駭也耶。或曰。衡也以中國之人。屈身戎狄之君。鄕黨自好者之所不爲也。而衡也爲之。則其爲人與爲學。可知其陋也。自可置之。何子憂之深而攻之力也。愚意甚不然。凡爲生民世道之害者有四。禽獸也夷狄也。亂賊也異端也。然賊人身者其害淺。陷人心者其害深。亂一時者其害小。誤萬世者其害大。是故禽獸之害淺。而夷狄之害深。夷狄之害淺。而亂賊之害深。亂賊之害淺。而異端之害深。異端之害猶爲淺。而在儒者言行出處之差者。其爲害尤甚。何以言之。禽獸夷狄亂賊異端之爲害。人皆知之。皆思斥而攻之。畏而避之。故其害止於人力之所不能勝。而未必能盡變一世爲禽獸夷狄亂賊異端也。至於儒者。則取名大而持望重。言行出處。爲世視法。故一有所差而與爲禽獸夷狄亂賊異端之助。則未必不易天下後世而爲禽獸夷狄亂賊異端也。此其爲禍之輕重大小。果何如也。朱子捨莽，操而攻楊䧺，荀彧。舍釋伽而攻張無姤，陸象山者。豈非以此耶。衡也以楊䧺，荀彧之人。冒孔孟程朱之名。以誤天下後世。則愚安得不辨也哉。孟子曰。能言距楊墨者。聖人之徒也。愚不自遜。敢有言說者。盖以竊附於孟氏之義耳。豈有他哉。
或曰。子以爲中國夷狄禽獸也。氣類旣分。性情絶殊。夷狄之不可以爲中國。猶禽獸之亦不得爲夷狄也。然則吾東亦夷也。雖使聖君賢相相遇。學者修道。將不可與進於堯舜之治周公之道。而東方諸老先生。告君相以期回至治。勉學者以力求古道者。亦皆誑之以必不可成之事耶。愚意非謂此也。所謂夷狄之不可以中國之道道之者。正指以夷狄之人不變夷狄之道。而恃其牛羊之力。憑其水草之性。不安其分。侵凌中國。如忽必烈之類也。雖以夷狄之人。而能棄夷狄之行。慕中國之道。服中國之服。言中國之言。行中國之行。則是亦中國而已。人亦將以中國待之。豈可復問其初之爲夷狄也。夫子所謂有敎無類者。盖謂此也。是以閩越亦古之蠻邦也。自泰伯居之。始通於中國。漸變其蠻俗。及宋南渡。而中國之禮樂文物。盡遷於是。朱子之大賢挺生。而堯舜以來相傳之道統。又在於是。當時所謂中國者。盖不敢望矣。皇明太祖皇帝家世。江東之人。及起義師。先取金陵。以爲基本。而卒能掃除元穢。奄有天下。盖中國之道將廢也。保於閩越。將興也。又始於閩越。昔之所謂中國者。或反爲夷狄之藪。所謂蠻邦者。或反爲華夏之區。則地之無內外。人之無華夷。盖如是也。惟我東方自太師東來。八條敷敎。以後民俗丕變。已有少中華之稱矣。至于我朝。列聖相承。賢相代出。其所以修己治人者。必法堯舜文武之道。故禮樂刑政。衣冠文物。悉襲中國之制。而婦女不再嫁。喪必三年者。其風俗之美。禮義之行。實有三代以後中國之所不能及者矣。培養旣久。天眷益新。眞儒輩出。道學大明。有以接乎孔孟程朱之傳。當此天地丕塞。海內腥膻之時。乃以一隅偏邦。獨能保中華之治。承前聖之統。而殆與昔之閩越。無相遜讓。則雖由此進於中國。行王道而有天下。亦無不可矣。信乎其行中國則中國。而無所繫於其地也。然愚嘗竊推之。天之四時。春夏爲陽。秋冬爲陰。地之四方。東南爲陽。西北爲陰。故中國文明之運。常縮於西北而展於東南。是以在東南則閩越朝鮮。皆變而爲禮樂文物之邦。在西北則不但夷狄之不能變而從夏也。中國之地。亦漸淪入於夷狄。盖東南發生之方也。風氣休明。故其地之人。可與變而之道。西北肅殺之方也。風氣勁悍。故其地之人。不可與入於道矣。此其陰陽淑慝之分。自有天地運氣之所關。而非人力之所可容也。聖人之智。與天同運者。先有以見此於衆人之所未及者。故泰伯南去而終啓有宋之休明。箕子東來而亦啓我朝之治化。夫子歎中國之衰。則亦欲居於九夷。而未聞其有眷顧於西北者。則此其意可見也。彼忽必烈者。以北方之種。世服夷狄之行。特以其一時兵力之强。乘中國無主之日。闖然而入。竊據神器。而其所以行於中國者。無所改於夷狄之道。則是豈可與興堯舜君民之事業者哉。許衡以中國之人。號爲大儒。而首先歸服。爲天下倡。則安得以免君子之譏也哉。使衡不知忽必烈之不可爲堯舜湯武而事之則是不智也。知其不可而事之則是不仁也。二者必居一於此矣。且或以衡之事元。擬之於泰伯，箕子。則又有不然。泰伯，箕子皆自爲君長。而以中國之道。變蠻夷之俗也。若使其委身服事於蠻夷之君長。聽其爲僭王猾夏之事。如衡之爲。則恐必不肯也。此愚所以深譏於衡而不敢擬之於泰伯，箕子也。若我國則據今所就。亦已無愧於漢唐以後之中國矣。循是而又加進焉。則其堯舜君民。周孔道學。將無所不可爲矣。豈可自限以昔之爲夷狄。而不求其進於今日之爲中華也哉。難者唯唯而退。遂記其說。以示同志云。己亥二月日。書于平沙寓舍。
玄石人心道心說辨
玄石論人心過不及曰。蔡氏書傳少註。或問人心道心之別。朱子曰。喜怒人心也。無故而喜。喜至於過而不能禁。無故而怒。怒至於甚而不能遏。是皆人心之所使也。然則無故而喜怒者。豈非不及。而喜怒之過甚而不能禁遏者。豈非過耶。飢則當食。不飢而食之。是不及而流於惡也。飢雖當食。不當至過。因飢而食之。過於飽。是過而流於惡也。
人心常患於過。道心常患於不及。只危微二字。可見也。是故程朱以來議論。每於人心則主於克治。道心則主於擴充。此其意亦可見也。栗翁所謂人心有過不及者。亦只言其大體。人情之惡。生於過不及者而言耳。非必以人心之有不及而爲惡。與過而爲惡者相等也。此所引朱子說。亦只論其過者。非幷言其不及者也。
〈朱子此說。姑因喜怒而論人心。非以七情全屬人心。當活看。〉所謂不飢而食者。亦是過者。非不及者也。必欲言其過不及。如嗟來之食。不至死而食者過也。不食而至於死者不及也。必以禮而不得食。必親迎而不得妻不及也。紾兄之臂。摟其處子過也。又就飢食一事而幷論其過不及與中。則飢而思食中也。不飢而欲食過也。飢而不知食不及也。然人豈有飢而不知食者乎。如不食嗟來之食。亦是羞惡之心過中而節制人心之太過者也。非人心之自有不及也。若此者亦麗於善而不麗於惡。則人心實未有不及而爲惡者矣。此栗翁之言。只是大綱說。而必欲言其不及。亦只如上所言已矣。
人心道心。禹舜之際。只以危微言之。至朱子。又以公私言之。俱未見有以善惡論者。
大學或問曰。天下之道二。善與惡而已也。盖天下之事。出乎善則入乎惡。出乎惡則入乎善。未有不麗於善惡者。人心獨是何物而不麗於善惡耶。其發於心。則飢而思食。寒而思衣。所思當其可者善也。不飢而思食。不寒而思衣。所思不當其可者惡也。其著於事。則當食而食。當衣而衣。與不當食而食。不當衣而衣。又相對爲善惡矣。大舜朱子之不以謂善。以其有惡也。不以爲惡。以其有善也。非謂本無善惡也。以其不可偏屬於善惡。故只得據其易流而謂之危。因其屬己而謂之私耳。朱子所謂私而或不善者。旣謂有不善而謂之或。則其有善者。又可知矣。未見其與栗翁說不同也。
所謂以義理之心食色之心云。與發於君臣父子者。雖曰一矣。而間有些子不同處。
人心道心。有分而爲二者。有合而爲一者。君仁臣敬。父慈子孝。卽道心之發於君臣父子者。自與人心不干。此人道之分而爲二也。食色之當其可者。卽道心之發於食色者而與人心同行。此人道之合而爲一也。又就食色而言之。則食色之當其可者。人道之合而爲一也。不當其可者。又人道之分而爲二也。又就當其可者而言之。則食色之當其可。卽人心之聽命於道心者。而人心還他人心。道心還他道心。人心道心各還其名。
〈食色人心也。當其可道心也。所謂各還其名。〉則又分而爲二矣。庸序所謂道心爲主。人心聽命。分而二之也。大全以鄕黨所記爲渾是道心者。合而一之也。合而一之之處。又見得理氣之無互發矣。
程子所謂氣禀。卽朱子所謂形氣之私。但所主而言者。少有偏全之異。然則其屬之人心。豈非明白正當。
程子所謂氣禀。以氣禀善惡而言。朱子所謂形氣之私。只指耳目口體而言。所指元自不同。今合而論之。盖亦以庸序形氣。認作氣發之氣矣。
〈曾見玄石所編二書要解。論人心道心。分屬理氣之發。盖其平生定見。如是矣。〉
如何而爲過。如何而爲不及者。程朱及先生
〈栗谷〉俱不明言。大抵鄙論所謂不飢而食之。食之過於飽之類是也。
不及飢而食者。以飢言之則雖爲不及。而以食言之則爲過矣。人心之名。在於食之而不在於飢。則以是爲人心之不及。恐不着矣。
揔而論之。則道心之發於食色者。與發於君臣父子者。本無不同。盖其所感於外者。雖有不同。而所應於內者。初無二心故也。若以其發於食色者。謂有不同於發於君臣父子者。則其發於君臣父子者。亦將有不同耶。若知道心之發於食色者與發於君臣父子者無二發。則可知無互發之理矣。
此是玄石集中論學第一書也。推此可見其餘。且其所論頗涉於栗翁之論。而又可因以爲理氣互發之辨。故畧論之。餘不復及焉。戊午仲秋書。
書尤菴先生墓表附記後
權公此文。成於庚寅冬。而頗有可消詳者。堂兄師傅君以祖考命將面請。不幸祖考棄背。堂兄繼歿。癸巳。婺源始進曰。先生己丑應別諭召命。拜進善遷掌令。戊戌。拜禮參。辭遞赴召。十代祖執端公麗末。退居懷德。雙淸公隱德不出。宜據實改書。己庚禮論。引文王傳國之義。發周公制禮之指。以盡萬世之經變。不可不書。若驪尼事。當一依先生告父師語措辭。以明先生援春秋治黨與之法者。專攻尹宣擧之黨鐫厄斯文而其子拯紹述釀禍者。又曰。先生臨終。有曰學問當主朱子。事業以孝廟所欲爲之志爲主。我國國小力弱。縱不能有爲。忍痛含寃迫不得已八字。同志之士。傳授勿失。其眷眷以宗晦翁明大義。付托後人者。恐當畧著。又請改若而條。公多所肯可。丁酉復進請。仍曰。今聖上手書華陽院額。致祭宣揭。嚴斥拯
〈缺〉。明示好惡。而下尊賢斥邪之敎。又以處分正是非明。不惑百世之敎。丁寧告戒於東宮代理之日者。實出於深知先生之道。關係世道汚隆國家興喪也。亦宜追書。公曰。然矣。當俟暇日。公歿後。公諸孫歸以遺草。受以尋繹。則盖改其頭辭。餘未及矣。此實先生先德及出處始終大節。亦不敢遂已。謹記前後請改之梗槩如此云爾。
宋景徽寄示墓表後記。其中辭說。盖皆前日往復所已辨者。今觀其所記。只如此而已。則殆無可與辨者。而彼之爲此記。亦不知其何爲也。豈非原文已盡。雖欲强加。有不可得者耶。盖其尤所不滿於原文而爲此記者。禮論與尼事也。其記禮論云云。如此爲說。果可以明禮論之是非而發奸兇之心肺耶。禮論是非欲明之。則須長其說。固非表文之體。而其實經生學子之所皆辨。國乘野史之所昭載。又何待於詳說以明之哉。不惟經生學子之所能知。鐫穆輩亦自知之。特假是以搆禍也。若使先生主三年之說。則彼必又反其說。以求先生之罪也。豈果以三年爲是而和附之哉。此則奸兇心術之所在。而不可以不發白之也。故表文於其禮論之所易知所已明者。畧之而特書一假字。以誅奸兇之心。後記之說。只區區於所易知所已明者。而卒不能明言之。反於奸兇心術之所在。未免有所放過。則豈不迂哉。其記尼事云云。告文與表文俱在。何其爲言如此也。表文之於告文。雖有詳畧之不同。其命意屬辭。一本於告文。而末後論斷。直蔽之以搆禍之案。以卒告文未卒之意。則何以謂不依告文而曰當依耶。若以表文中春秋治黨之語不專攻宣擧。爲不依告文。則不專乃見其公。申言益見其嚴。往復書中已言之。而雖以專攻之意看之。亦未嘗不然也。告文中此語。旣指宣擧。而表文仍用之。則所指亦非別人。其下又承之以右鐫見斥。則其意尤明。而所攻未嘗不專於宣擧也。若又以己巳之禍不專罪於拯。爲不依告文。則搆禍之專歸於拯。决非老先生之意也。庚申以後爲鐫報仇者。乃反寬緩而必受拯之指耶。告文中先鐫後拯。叙事先後自不得不爾。而使其勢潛熾。拯乃謇騰之語。盖以見其與鐫黨相合。非以拯爲搆禍之主也。拯之禍心。本不以首從有間也。而中間傳說。雖有云云者。小人爲惡。自知其罪。故互相推諉。冀蒙少寬。亦其常態也。何可盡信其一如所云耶。此等說。只得存之於記聞。何可據以爲說於金石信史乎。今欲以拯爲搆禍之主者。旣非告文之意。而後記所謂紹述釀禍者。其視蓄憾煽禍之語。未見其有加而反下焉。則其所發明於原文之外者。果何說也。其亦可笑也哉。至於丙申處分。乃在成文之後。未及追書。以俟後之作者。又何妨哉。始欲作書。論此第二書。未見其答。此不可以有書。故卽其所謂後記者而書其後。又幷錄告文表文於其下。以備覽者之攷論云。丙申六月日書。
好學贊
好學之人。我嘗觀之矣。其心也虛而直。其貌也晬而盎。藹如乎其言。沛然乎其行。敢問好之何術而致是。曰知性善而變化氣質。知之則聖人與我不異。變之則銅鐵與金無別。學問思辨。所以知之。懲窒遷改。所以變之。整儀醒心。所以經緯乎二者而無失。由是而勉焉。日有孶孶。不知年數之不足而外誘之可慕。是謂學之正而好之深。惟顔子亞聖用此道也。小智自私非爲知。高視濶步非爲行。閉眉合眼非爲敬。本之則無可觀者善而不自知。氣雜而不能變。於以學也難矣哉。嗟小子之摘埴。幸趍向之得聞。奉明訓而周旋。竊庶幾乎殉身。
象德贊
觀夫拘拘者溺心於儀章度數之末而不達其本。硜硜者强志於岑巖磽确之行而自好其修。碌碌者循常滯舊。均之淺之爲夫也。我所願學者。異於是也。其通也。不爲小廉曲謹而坦然由周道之平。其守也。不爲危言激論而確乎如砥柱之峙。有貫古通今之識而不憚屈於小智之夫。有經天緯地之略而不憚學於一藝之士。平易而不泥於今。高邁而不叛於古。不苟同於人。不苟異於俗。而惟義與比。人莫測其淺深高下也。譬如崇山巨麓不見其有峭壁秀林之呈而莫與京。其爲衆嶽之宗。深淵大海不見其有激浪奔湍之露而莫與爭。其爲百川之長。嗚呼微我所願學者。小子其誰鑽仰。
余小子生不及古人。跡不出鄕里耳視目聽者。殆及半生矣。於學之道德之成者。盖未有所知也。逮遊寒水先生之門。始聞爲學成德之方。而鑽仰瞻忽之久。亦自有以覺其學之道德之成。果如是也。於是竊期從事於斯。而自傷才力之莫及。又恐違侍之頃去德之遠。日有昧於其心者。遂作好學象德二贊。揭之座隅。常若有所儼臨於前者。以爲朝夕瞻像警頑起懦之資云。