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書
同門往復
擬答李公擧
夫天之命物也。惟人得二五正通之氣。具寂感之妙中和之德。而靈貴於萬物。此明德本體。而卽聖凡之所同得者也。孔子所謂操存舍亡之心。孟子所謂仁義之心。朱子所謂元無不善之本心者。都只此心。則不論聖凡。此心之外。無他心矣。但於其正通大分者。又不無淸濁粹駁之異焉。此則血氣之充於百體者。所謂氣禀是也。
高明首擧大學或問之說。以爲立論之宗旨。就此論之。可辨其得失矣。大學或問曰。惟人之生。得其氣之正且通者。而其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞澈。萬理咸備。其所以異於禽獸者。正在於此。所謂明德也。然其通也。或不能無淸濁之異。其正也。或不能無美惡之殊。故所賦之質淸者智而濁者愚。美者賢而惡者不肖。
〈或問說止此。〉此以淸濁美惡。皆屬之正通之氣。而淸濁美惡之外。更無有正通之氣矣。正通之氣爲心。而其氣又有淸濁美惡之分。故有智愚賢不肖之不同。此朱子所謂人之所以爲學者。以吾心不若聖人之心故也。吾之心。卽與聖人之心無異。尙何學之爲哉者也。心爲一身之主。故心旣正則百體從之矣。此又范氏心箴所謂天君泰然。百體從令者也。淸濁粹駁之氣。果只爲血氣百體而在於心外。則血氣百體之在外者。何能使人智愚賢不肖。而朱子亦何不曰人之所以爲學。以其血氣百體不若聖人云乎。范氏亦何不曰百體泰然。天君從令云乎。高明旣以心爲正通之氣。而又以正通之有淸濁粹駁。劃在心外。別爲氣禀。則淸濁粹駁之外。固無有正通之氣矣。心之所禀正通之氣。又是何氣耶。只此起頭第一辭。便已不相照管。不成說話。立論之宗旨誤矣。推此爲說者。又豈有一言之是當乎。高明所疑。盖在於虛靈者旣謂之明德。則又難以爲氣禀。然殊不知一氣禀中虛靈淸濁所指不同。自其虛靈不昧而謂之明德同得。自其淸濁美惡而謂之氣禀不齊兩說。豈相妨乎。譬如鏡之光明。雖不外於鐵之精粗。而光明精粗所指不同。故指其光明而謂之光明。指其鐵之精粗而謂之鐵有精粗也。豈可以光明之故。而不可復言鐵之精粗。又豈可以光明精粗。分爲二物。而謂二鏡二鐵乎。高明之所諱惡者。固在於濁惡之屬心。則淸粹者亦將以爲在心外乎。淸粹者旣是此心。則幷言之濁駁。又豈在此心之外耶。高明又謂聖凡之間。隨其所拘之淺深者。亦可駭。凡人固有拘。聖人之性之者。亦可謂有拘耶。此等差錯處。亦可見元來所見之不明也。高明旣引或問此說以爲言。則何不擧全段釋其意。以明己說之所本。而只擧明德正通數箇字。以爲冒頭。而其下便說己見數十行。結之曰。此朱夫子之定論也。只如此。何以見爲朱夫子之正論耶。高明平日言議大率如此。此是病痛也。須去此病然後。可以讀聖賢之書而論天下之事矣。
明德本體則聖凡同得。而血氣淸濁則聖凡異禀。明德卽天君也。血氣卽氣禀也。天君主宰。則血氣退聽於百體。而方寸虛明。此大本所在。而子思所謂未發也。
高明以血氣淸濁。爲氣禀之性。而又曰。天君主宰。則血氣退聽於百體。而方寸虛明。此大本所在。然則聖人之天君常主宰。血氣常退聽。方寸常虛明者。其氣禀之性。當常在百體之中。無一時在方寸之內。而與大本之性。表裏對立矣。此果非二性乎。
孔子相近之性以下。至退栗性亦有善惡者。皆指此也。故朱子曰。惡者固非爲正。善者亦未必能中也。此不中底未發。
高明以相近之性善惡之性。爲皆在不中底未發。則是以不中底未發。爲氣質之性界分矣。然則聖人之無不中底未發者。其氣質之性。又在何處也。
渠所謂心者。只是血肉形質也。
愚以爲氣質之性具於心。而高明斥此心以爲形質。則高明所謂氣質之性不具於心。而具於血肉形質者。又是十分分明矣。氣質之性不具於心。而具於血肉形質。則此非心外有性乎。性之具於血肉形質者。與具於心之性。表裏相對。則又非二性乎。
以此昏明美惡之心。亦能應萬物之變。果無往而非中乎。抑又其心之用。偏陂昏惡則雖自在。而單指之理。亦不害爲無過不及之和。天下之達道乎。於此端的道破。則於理到之言。安敢不從也。
高明曰。以此昏明美惡之心。亦能應萬事之變。果無往而不中乎。此又徒知聖人之心。而不知有衆人之心也。朱子所謂以此心應萬物。無往而非中者。此以正心極功而言也。正心之極。大本常立。故其發而應於事者。亦無往而非中矣。衆人之心。以其有氣禀之不齊。故雖於霎時刻氣不用事之際。中體立焉。旋卽昏昧散亂。失其中體。故其發常多不中矣。必其常主於敬。以存此心。而盡變其不美之質然後。大本無時不立。而達道無事不行矣。豈可以霎時中體之立。遽責其用之無往不中乎。只自默驗於心。可見矣。
本然氣質對待論心
本然氣質對待論心。高明自謂發前人所未發。而所見之差。實於此根本矣。性之以是二者對言。只以此性之外。又有所謂氣者。故以性與氣離合說而有是二名也。雖有二名。無害於爲一體也。高明所謂心者。無論本然氣質。皆以氣言。而又力辨其界分部伍之不同。夫以兩氣之界分部伍不同者。相對而言曰某心某心。則果非二心乎。二心所具之性。果非二性乎。二心二性。高明雖有合同異離堅白之辨。恐難諱得也。且見其論性之有二說。而便欲移之於論心者。眞所謂扣槃得聲而擬日於鍾者也。大抵本心本然之氣之說。皆出於聖賢。而其指則與高明所言者。絶不相似。孟子所謂本心。以仁義之心言之。主性善而言也。釋氏所謂本心。以靈覺之心言之。專認氣而言也。主性善而言。故心有所準則。而爲大本達道之德。專認氣而言。故心無所準則。而爲猖狂自恣之行。程子曰。聖人本天。釋氏本心。本天者本乎理也。本心者本乎氣也。本心之名雖同。而理氣所主不同。此儒釋之所以分也。高明所謂本心者。只以靈覺者而言。則正無間於釋氏之見矣。栗谷所謂本然之氣者。亦以氣之太初澹一淸虛者而言也。升降飛揚。不齊萬端。則淸粹者其本然。而濁駁者其變乎本然者也。人之禀是氣而生者。聖人之質至淸至粹者。是獨得其本然者也。衆人之質淸濁粹駁之相雜者。已不能全其本然。而無論聖人衆人氣質之外。更別無有本然之氣矣。高明以本然氣質對待言心。則是於氣質之外。別有所謂本然之氣。而二心二氣判然矣。氣質有善惡。而善者乃是本然。則是於本然之外。又有所謂本然者矣。此果栗谷之指乎。淸濁粹駁旣如此。且以虛明不昧昏昧雜擾對言。則虛明不昧是本然也。昏昧雜擾。是變乎本然者也。而二者皆氣質也。高明以虛明爲本然。以昏雜爲氣質。則所謂本然者。每在於氣質之外。而兩氣兩心相對矣。高明所謂心所謂氣。信乎非愚之所能知也。氣質有淸濁粹駁。境界有虛明昏雜。去其濁駁而返其淸粹。澄其昏雜而一於虛明。卽所謂變化氣質而復其本然者也。栗谷之指。或者其如是乎。若如高明之言。則所謂本然者。常自在於氣質之外。而變化氣質者。將無所得於本然者。此果理耶。
虛靈不昧。以具衆理應萬事者。此本然之心也。其曰爲氣禀所拘者。此氣質之心也。心非有異也。以其有拘與不拘而有是二指。則所謂大本之性者。當就其本然之心而單指。所謂氣質之性者。當就其氣質之心而兼指矣。雖同一方寸。而拘與不拘之間。其界分自在。
高明以虛靈不昧。爲本然之心。以氣禀所拘。爲氣質之心。而以虛靈氣禀。分作二心。氣禀居外。而虛靈居內。則是心上安心而以心包心也。二心二性之說。果可俟百世而不惑乎。高明又以爲同一方寸。而界分自在。則虛靈之心。是一界分。氣禀之心。是一界分。而氣禀之中。惡者拘而善者不拘。則高明所謂氣禀之外。又當有不拘底氣禀。而又占其一界分矣。心旣分而爲三。則所具之性。亦將隨而三分矣。三心三性。一何界分之種種。而本源之疊疊也。高明旣以虛靈氣禀分爲二心。而又必曰同一方寸者。盖亦嫌其前之言者二心二性首實狼藉。故又須說此一句。以爲䌤縫分解之計。然自他人觀之。則正所謂以鎌遮目也。高明不曰血氣卽氣質云乎。亦不曰天君主宰。則血氣退聽於百體而方寸虛明。天君不宰。則血氣用事於方寸而淸濁不齊云乎。據高明此說。則天君主宰之時。血氣不在方寸之中。而天君不宰而後。血氣方在方寸之中矣。然則高明所謂本然氣質之心。在衆人則同一方寸。而在聖人則不然矣。同一方寸之說。果足以解二心二性首實之論乎。雖當同一方寸之時。虛靈氣禀。兩氣相對。而界分自在。則亦無救於其爲二心二性矣。况有時而不能同一方寸乎。然則與其分虛靈氣禀爲二。而費辭求免於二心二性。曷若合虛靈氣禀爲一之爲無待於辨者乎。
我先生親學於尤翁。的傳相承。淵源甚遠。顧此
〈德昭自謂也。〉議論。
傳道承統。壁立萬仞。風神氣燄。誠可敬服。
高明截去愚說首尾。強加註釋。以其尊崇凾丈者。移就愚身。謂之自當而譏嘲叱斥。惟恐其或脫於愚妄之歸。愚之愚妄。本自有餘。何待如是而足耶。聊謝以一笑。不復多辨也。
原理氣先後。則有理而有氣。論名實先後。則有實而有名矣。故有五常之理。而斯有五行之氣。有五常之實。而斯有五常之名。此不易之勢也。今謂因氣之實而有理之名者。此甚說話乎。五常者因氣質之名此一句八字。卽渠自得之見。而實則其鑿孔生穴。宛轉膠㓒之頭顱在此矣。不於此一句。脫然改觀。則雖沒世窮年。而斷無轉身之路矣。
高明深斥五常因氣質得名之說而曰。不於此一句。脫然改觀。則沒世窮年。轉身無路。愚亦曰不於此一句。透得其蘊。則沒世窮年。轉身無路矣。此義精微。言者難於說出。聽者易於生惑。故前此不敢開口大說。今不得不畧言之。理本一也。而有以超形氣而言者。有以因氣質而名者。有以雜氣質而言者。超形氣而言。則太極之稱是也。而萬物之理同矣。因氣質而名。則健順五常之名是也。而人物之性不同矣。雜氣質而言。則善惡之性是也。而人人物物又不同矣。以此三言推之於聖賢論性之說。則千言萬語。或異或同者。庶見其爲一致而百慮。殊塗而同歸矣。所謂因氣質而名者。於陰指其爲陰之理而名之曰順。於陽指其爲陽之理而名之曰健。而亦未甞以氣之昏明淸濁者而雜言之。故其爲健爲順雖不同。而其爲本善之理則自若矣。於木指仁。於金指義。義皆如此。幸望於此更加揩眼。而毋徒以叱斥爲務也。
因氣質三字。卽渠自謂擴前人所未發者。而愚意其所見之失則不過於氣質之性者。
高明以因氣質三字。謂愚自得之見。此恐考之不詳也。朱子曰。凡言性者。因氣質而言之。栗谷先生曰。性者理氣之合。理在氣中然後爲性。若不在氣中。則當謂之理。不當謂之性。此皆愚說之所本也。朱子栗谷皆釋性之名義。則此果以善惡之性。非性之本體者言之耶。高明所謂先有五常之名。後有五行之氣者。此果何說。無木之地。何以名仁。無金之地。何以名義也。氣因理而生。理因氣而名。故太極圖說。推陰陽五行之生。則先言太極。中庸章句。釋健順五常之名。則先言陰陽五行。其義至精矣。於此都不察而自謂知理氣。愚不信也。
不過曰形而上形而下。其說每每分兩箇地頭。上句卽單指之物也。下句卽兼指之物也。單指兼指之說立。而理氣根窟。無復餘蘊矣。故單指則人物同而性命俱全。兼指則人物異而全者俱全。偏者俱偏。可謂一言而該之矣。
高明旣以形而上者。爲本然矣。爲單指矣。生之謂性章註曰。性者形而上者也。據高明說。亦可見此章之言性。爲本然也。爲不雜氣者也。然猶以此章言性爲氣質善惡者何也。抑此註所謂形而上者。與孔子所言形而上者不同耶。高明於此。又必有異論奇談矣。
試問太極理乎氣乎。彼必曰理矣。陰陽之理何物耶。彼必曰健順矣。五行之理何物耶。彼必曰仁義禮智矣。然則太極獨何物之理乎。以爲陰陽之理。則彼健順者在矣。以爲五行之理。則彼仁義禮智者在矣。而健順仁義之不得爲太極。則彼自有成說定論矣。然太極獨何物之理。而徒擁虛名於二五實體之外耶。是或不然。太極本一數之稱也。故離健於順而迭相獨指。則二者自不害爲太極。而若復比幷而對擧。則以其二之故。而俱不得爲一原。
高明亦必以陰陽五行爲分殊矣。而猶以健順五常爲一原。然則陰陽五行之爲分殊者。捨此健順五常。而更以何理爲分殊之理耶。抑氣獨有分殊。而理則無分殊耶。一原上。纔着多一字。則便與之相對而不得爲一原矣。健順五常。二以二相對。五以五相對。而猶能爲一原者何也。前書所引公孫龍，孫子荊本不着題六與七。不辨者。殆或近之矣。高明又以健順五常不得爲太極。陰陽五行無一原。爲駁正愚說之成案。然愚則却恐高明都於性理名目。有所未察也。健順五常之理。除其陰陽五行之氣而單言之。則卽爲太極全體而陰陽五行一原矣。此其健順五常。何甞非太極。而陰陽五行。何甞無一原耶。但不可直指陰陽五行各指之名。而謂之全體也一原也。太極圖解曰。各一其性。則太極之全體。無不各具於一物之中。此非以各一之理。爲太極耶。然亦非直指各一之名而謂之太極全體也。盖各一者。因氣而名也。全體者。超氣而言也。因氣超氣。只是一理。故又可卽各一而見全體也。若於此看破。則便可無疑於愚說矣。高明又每以周子各一其性。爲氣質善惡之性。則此於文義。又甚不察矣。周子圖說。正論陰陽五行男女萬物各得太極爲性者。則其說豈遽及於善惡哉。若是氣質善惡之性。則朱子何以太極解之。聖學輯要此段註。亦何以仁義禮智言之耶。太極五常。果非善惡之物。則各一其性之非善惡。又不待多言而可辨矣。
孟子犬牛人不齊之性者。亦謂之本然。雖有朱子定論昭爛日星。而一倂置之不論之地則惑矣。氣之正通。理亦正通。氣之偏塞。理亦偏塞。故惟人得全於仁義。而犬牛不得而全之。此豈難見之物。可疑之言乎。與己見不合。則雖朱子定論。不復論。不復致思。此其非善學之道也。一理未格。亦何足深病哉。德昭謂孟子此章。若以氣質言。則氣質之性。本兼善惡。無乃與平日性善之指相戾乎。此又有致詳者。盖此章論性。雖在氣質。而孟子之言。亦只在正通偏塞人物之大分者言之。故其指正在人之仁義非物可比。而其不仁不義之細分則未及焉。語勢然矣。
高明以孟子生之謂性章註性字。爲有不仁不義之分。不仁不義之性。亦可謂無不善耶。亦可謂粹然耶。朱子以爲無不善。而高明斥之以爲不仁不義。高明所謂無忌憚者。無乃指如此等處耶。高明抄錄參證之意。可謂勤矣。愚亦以輯註或問之說抄錄于下方。亦望詳之。
生之謂性章參證說
性善章註曰。性者人所禀於天以生之理也。渾然至善。未甞有惡。此章或問曰。董子所謂明於天性。知自貴於物。然後知仁義。程子所謂知性善主忠信先立其大者。皆指此也。輯註曰。孟子之言性善。始見於此。而詳具於告子之篇。然默識而旁通之。則七篇之中。無非此理。
杞柳章註曰。性者人生所禀之天理也。
湍水章註曰。性卽天理。未有不善者。
生之謂性章註曰。性者人之所得於天之理也。性者形而上者也。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。此人之性。所以無不善。而爲萬物之靈也。告子不知性之爲理。而以所謂氣者當之。是以杞柳湍水之喩。食色無善無不善之說。縱橫謬戾。紛紜舛錯。而此章之誤。乃其本根所以然者。此章或問曰。此章孟子之意。只恐其昧於人性之善。又引程子論性不論氣不備之說而曰。孟子之言性善。前聖所未發。而程子此言者。又孟子之所未發也。
公都子問性章註曰。性卽理也。
食色章註曰。自篇首至此四章。告子之辨屢屈。而屢變其說以求勝。卒不聞其能自反而有所疑也。
右諸說。皆著於輯註或問。而其訓性。無一句不同。無一句非性善。此獨非定論。此獨非昭爛日星乎。於此一切倒蹋何也。捨此定論。捨此昭爛。而必求之他說何也。愚固不識文理。高明非不識文理者而乃如此。此可恠也。
更撿來書中。有一段力辨性道之不同而謬引朱子說爲證。此不可以不辨也。道之萬殊者。自一本而散出。故萬殊之於一本。固不得添一理來。而亦不得减一理去。道之分派者。自性之頭顱中流出。故分派之於頭顱。固不得添一分來。而亦不得减一分去。此性之與道。所以爲一理也。朱子所謂天命之性。理之一本。率性之道。理之萬殊。與所謂性是箇頭顱。道是箇性中分派條理者。盖言一本之散爲萬殊。頭顱之分爲派別。政所以明性道之爲一物也。其曰萬殊。言道中自有萬殊。其曰分派。言道之自分派別。非謂性之與道有異也。高明略見其殊字分字。便認以爲性道之異。則何其踈謬之甚也。所謂天命之性逈然孤獨。率性之道着於事物者。以上兩言推之。亦可見其着於事物者。卽其逈然孤獨者。而非於着事物之外。別有一段逈然孤獨者懸空自保。而不曾着於事物也。若如高明說。而禽獸之性。有仁而不得發爲仁之道。有義而不得發爲義之道。則是一本不能盡形於萬殊。分派不能盡原其頭顱。而逈然孤獨者。亦有不曾着於事物者矣。此果然乎。高明又深斥愚之略分命性言者而曰。天命之謂性一句五字。文理血脉。多少分曉。某也判而二之。眞不識文理。是雖不識愚意。其論命性之無異同則是矣。愚之分言命性者。以其在天曰命。在物曰性。已有界分之別。而命字公共說通天下萬事萬物。皆可言命。五常有定名。木仁火禮。金義水智。不可移易。故謂之有別。然此以天命五常對待而泛論之。非直解子思之旨也。故前書已言其泛論天命五常。而非就中庸首句而言者矣。若論子思之旨。則天之命物。命之以全則性亦全。人是也。命之以偏則性亦偏。物是也。而命性之間。不能有異同矣。然萬物之性。無論偏全。皆從天來。則第一言天字。可見其爲一原矣。故章句釋此一句曰。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形。理亦賦焉。猶命令也。人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。則所謂性也。夫言天於陰陽五行之上。而陰陽五行。以至化生萬物。皆出於天。則卽以明夫一原之所在也。言命於成形理賦之下。而成形之氣不同。所賦之理亦隨以不同。則亦以明夫命物之不同也。命之旣不同。則人物之生。因各得其所命之理而爲性者。亦安能同乎。盖天命之謂性率性之謂道二句。直是一般話語。上一句五字內。不可分命性爲二。則下一句五字內。亦不可分性道爲二矣。性道不可分二。則因道之不同而可以知性之不同矣。命性不可分二。則因性之不同而亦可知天命之不同矣。自命而爲性。自性而爲道。由道而知性。由性而知命。文理血脉。多少分曉。誠如來諭之謂矣。竊恠夫高明旣知上句之不可判二矣。何獨不能推上句之知。以反之於下句乎。纔已力言性道之不同。而旋又力攻命性之分言。數行之間。語意矛盾。不相照管。又不知人言之意本自有在。非若己說之強分橫拗者。而其所譏人。適以自譏。則此於自家文理。已自不能識得。古人文理。果可以識得乎。然旣知上句之不可判二。則其於知下句之不可判二者。思過半矣。幸更暫置務勝之私。而平心察之也。
古人論心。曰神明曰虛靈曰知覺。比他頑塞底。豈不是好物事美題目。而畢竟是氣。故在衆人則其所禀不能無雜。雜故其所謂明所謂靈所謂覺者。或從不好處去管矣。故朱子以操捨存亡。皆爲神明不測之所爲。以人心道心。同爲虛靈知覺之用。至其極論物欲之害。則又以爲此心之靈。其所知不過情欲利害之私而已。聖賢論心。何甞以其神明虛靈知覺。而不言捨亡。不言人心。不言情慾利害之私耶。此盖心只是氣。氣便不能無雜。故如此耳。故聖賢敎人。不恃此心之靈明知覺。而必求盡乎性善。此吾儒之學。所以大中至正。傳萬世而無弊也。彼釋氏之學。非不盡乎此心靈明之體定靜之極。而其用處却七顚八倒者。以其專靠此心。而循氣所使故也。此程子以聖人本天釋氏本心一言。剖判得儒釋之辨者也。今高明專以此心靈明之質爲純善。則此政卽心卽佛之見。而程子所譏本心之學也。若又以爲強擠。則請因來說而更釋之。高明旣將淸濁粹駁之禀。劃在心外。則此不當復論。若所謂虛靈知覺之心。人皆有之。此心之外。又無他心。而高明以此心爲純善無惡。則只有此可謂萬善之本。又何待於性善之更具乎。高明於此。猶復言性善者。盖亦以性善之論。發自古聖。已成公案。今不可猝祛。故不得已應文備數。強添說來耳。其實心應萬事。而心自純善。則心之爲大本。已自優矣。彼所謂性善者。有之爲贅。而無之無所損矣。釋氏之不言。未見其爲少。而高明之言之。未見其爲多也。然則高明論心。有何毫髮差殊於卽心卽佛乎。然而釋氏本心之學。乃爲異端賊道之尤者。則與同於彼者。可不知懼。所望平心察理。洒濯舊見。於論心則毋爲佛。於論性則毋自同於禽獸。實世道之幸也
附未發五常辨
乙未冬
巍辨一讀一歎。一說旣窮。又出一說。要以強辨取勝如此。而尙可望其歸一乎。舊說不須更論。新說請且略辨。竊觀其辨。縱橫往復。屢數千言。而要其大意所主。則不過曰心與氣禀有辨。以虛靈不昧具於方寸者爲心。以血氣淸濁充於百體者爲氣禀。而曰心自心。氣禀自氣禀。界分部伍。亦甚井井。又以心爲本然之心。氣禀爲氣質之心。而曰本然之性。就本然之心單指。氣質之性。就氣質之心兼指。而不可滚說一處。以心爲有二副而對峙相形。以性爲有兩體而各居一處。心有二副。性有兩體。而虛靈不昧此心之外。又有所謂心與性者。前古何人。有如此道耶。又曰。天君主宰。則血氣退聽於百體。天君不宰。則血氣用事於方寸。然則聖人之天君常主宰。而血氣常退聽於百體。則是聖人氣禀之性。常居百體之中。與所謂方寸內大本之性者。表裏對峙。而無一時相合爲一矣。衆人之天君常不宰。而血氣常用事於方寸。則是衆人氣禀之性。時自百體之中。超入於方寸之內。與所謂大本之性者。齊頭比肩。迭相用事。如闘者之相捽矣。天下豈有如許恠鬼底性命乎。且天下之物。無一有居於理氣之外者。非理卽氣。非氣卽理也。公擧所謂心者。不知是何物。而旣非理又非氣。而無所當於理氣歟。指以爲理。則不但古無是語。公擧亦不以爲理矣。指以爲氣。則又以爲在氣禀之外者何也。公擧所謂本心。非但愚昧所不識。恐無人識得也。辨中又以未發之體。爲有中不中二層境界。以虛明湛寂。爲中底界分。而大本之性具焉。以昏昧雜擾。爲不中底界分。而氣禀之性具焉。是大本之性在一層。氣禀之性。又在一層。喜怒哀樂之情。又自爲一層。自虛明而爲昏昧。則大本前而氣禀後矣。自昏昧而爲虛明。則氣禀前而大本後矣。二性迭相先後。而情又在其下。未發析爲二層。性情界爲三破。此果何如也。而方其爲大本。則無氣禀之性。方其爲氣禀。則無大本之性。性有時而有無。又豈性命之眞耶。且聖人平生。無一時不中底未發。則聖人終無氣質之性。而聖人只有一性。衆人却有兩性也。天之賦命。人之受性。有如是不同耶。辨中又每以氣禀之拘者。爲氣質之性。拘者惡之謂也。氣質之性。果是純惡底物耶。大學章句所謂氣禀所拘。盖將論惡之所由生。故專指氣禀之惡一邊也。泛論氣禀。則未甞不兼善惡矣。公擧旣以拘者爲氣質之性。則只說得惡一邊矣。善一邊者。又在何處。公擧於此。將不免又別討一境界矣。朱子曰。人生而靜。靜固是性。只有生字。便帶着氣質。專說性不得。此處最宜體認。盖謂自其靜而言。則爲天性之眞。以其生而言。則爲氣禀之性。而生與靜。只是一界子耳。程朱言性。本皆如此。何甞言各占界分。如公擧說耶。鏡水之譬。愚自謂粗合性命之實體。盖鏡水則心也。鏡水之明止。卽心之未發虛明也。潭之大小。鐵之精粗。卽心之氣禀不齊也。鏡水之明止與鐵潭。决非二物。無界分部伍之可以各尋者。則心之虛明與氣禀。亦猶是耳。卽其未發虛明而單指理。爲大本之性。以其氣禀不齊而兼理氣。爲氣質之性。而虛明氣禀。又非二物。則此所以性無二性而心無二心也。公擧旣以二心二性。爲千古獨得之妙。而又於鏡水之譬。強援強分曰。明止心也。鐵潭血肉也。明止與鐵潭。果是二物乎。堅白石一也。而強分爲三。公孫龍之詭辨也。今以鏡水之明止。強分爲二者。其果有一毫差殊於堅白之辨者耶。大抵公擧舊說。以爲未發之前。無氣質之性。而又憫此性之無所歸着。又以爲性之純善。由於氣質。而又憫其氣質之爲大本。於是復刱出此心與氣質有辨。未發有二層之論。以爲安頓氣質之性之計。而又不覺其種種罅漏。曲曲呈見。如上所言者。則此愚所謂一說旣窮。又出一說。務以取勝者也。雖然。除他說話。未發無氣質之性者。是公擧所見之築底處。而百方遮護者。不過是證成此說也。愚請更就此一說而質之。天地人心圖書卦畫。其理一也。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。卽人心之未發也。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。果皆無氣質之性耶。若皆無氣質之性。則春夏秋冬陽動陰靜之間。一有氣質之性。一無氣質之性。而一有本然氣質兩性。一只有本然一性。此果理耶。天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。果不能無氣質之性。則人心未發。何以獨無氣質之性也。將以爲天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。亦有如心與氣質兩重境界。而一重具本然之性。一重具氣質之性耶。抑以爲春夏秋冬陽動陰靜之間。別有一副境界。亦如公擧所謂不中底未發者。具得此氣質之性耶。又或以爲天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜。與人心之未發者。不可相準。而天人二理。圖書卦畫。又在人事之外耶。凡此必有定論。願一聞之。公擧今書之出。病敗尤多。見者駭笑。愚不敢一笑置之。而心竊慨惜者。實爲公擧山林靜養。簡編家計。費數十年辛勤刻苦之功。而所見乃爾也。往者已矣。來日尙多。翻然改悟。只在一念之公平。區區尙不能無望於此也。
五常說其辨雖多。別無新說。只是呑吐舊物耳。前書已盡鄙意。今不復更爲覼縷。以犯多言之戒。第公擧以愚所蔽。爲坐於不識理氣。此則公擧平日期我太過之過也。若愚者初豈可與議於理氣之知不知乎。然若指此一說而槩謂之不識理氣。則從上所論。皆如愚說。竊恐當此不識之誚者。不少其人也。孔子曰各正性命。程子釋之曰。乾道變化。生育萬物。洪纖高下。各以其類。各正性命也。孔子又曰成之者性。朱子釋之曰。物生則有性而各具是道也。孔子所言兩性字。皆以本然者言。而程朱所釋。或曰各以其類。或曰各具是道。則其有不同。亦明矣。孟子祖述孔子之言。
〈朱子曰。孟子說性。未曾說上面一截。只是說成之者性也。〉而告之於滕文公曰性善。朱子於本章或問釋之曰。董子所謂明於天性。知自貴於物。然後知仁義。程子所謂知性善主忠信先立其大者。皆謂此也。孟子又言犬牛人性之不同。而朱子於輯註釋之曰。此人性之所以無不善而爲萬物之靈。又於其章或問曰。此章孟子之意。只恐其昧於人性之善也。孟子言性善。則朱子以人性之貴於物者釋之。孟子言人性之貴於物。則朱子又以性善者釋之。性善之人物不同。孟朱之指。灼然可見矣。栗谷先生曰。萬物則性不能禀全。德洲丈擧中庸首章註問於尤菴先生曰。此章所云。非謂萬物之性。與人更無差別也。亦言人物同得此理以爲性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更別無性。擧人物而言。只此一性。若偏全之分。此不暇論。朱子於孟子生之謂性章註。剖判甚明。尤菴先生答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或問始詳言偏全之異。合而觀之。其義乃盡。尤菴先生又答人書曰。天下萬物。莫不配屬於五行。謂五行之理賦於人而爲五性可也。因以爲凡配五行者。皆具仁義禮智信則大不可。吾東方諸儒之論。又皆如此矣。然則不識理氣。孔子以來。皆所不免。如愚者何足道哉。抑所深疑者。自孔子以至東方諸賢。皆所不識者。而公擧獨能識之者何也。無乃公擧所謂理氣。惟渠所可獨識者。而非孔子以後羣聖賢所當識之者耶。公擧於生之謂性章說。多所援引。開錄爲案。而獨於輯註或問之說。一不槩及。愚之爲說。又每以輯註或問爲證。而又未有一言開釋。愚於此實有所未解於公擧之所存也。朱子之說。無非建天地俟百世而不悖不惑。其尤至精至粹。爲一生定論者。又莫先於四書輯註或問。而語類諸書猶處其下。故愚以爲欲求朱子之心者。當以輯註或問爲主。而他書所記。亦當以此而折衷之。輯註或問之說。果同於渠見。則何不引以爲喩也。果不同於渠見。則墨守己見。愈往愈甚。又何也。將以爲輯註或問之說。猶不得爲定論而不足爲據。則後來改註之徒。又不爲皆非也。公擧平日常加嚴闢何也。抑或輯註或問之說。雖知其爲定論。亦知其不同於己說。而己說要不可屈。故公案所在。不欲擧論耶。然此非君子窮理正心之事。則又非公擧之所宜出也。故愚於此反復推測。終未得其旨。深願一聞其說也。大抵前聖前賢之論。不同於渠見者。明白詳悉。如上所云。則今日所可對定是非者。乃在於前聖前賢。而不在於愚說也。前聖前賢之論。若或不非。則公擧所論累數千言。皆可以一席捲之矣。故愚不復逐條對辨。不但不欲多言。亦不待於多言也。公擧又以愚爲自當道統者。而嘲之以風神氣燄之可敬。斥之以小人無忌憚之可惡。則愚於此亦不免發一笑也。愚之自當與否。妄與不妄。固不足論。而公擧所以加諸人者則實可異也。公擧前書。以凾丈所見。爲被誤於愚說。故愚旣首辨其爽實。以明凾丈所見本來如此。又繼之曰。非惟凾丈之說如此。從古所論。亦皆如此。仍歷擧前聖前賢之說以質之。此盖以證凾丈之說。非愚之自當道統也。其下又繼之以凾丈紹統之實而曰顧此云云者。亦謂凾丈旣承其統。則顧此氣質之論。亦必不至於脫空無稽云爾。亦非愚自當道統也。顧此之此。本指凾丈氣質之論而言。文義不待再看而可曉也。公擧絶去首尾。單擧中間一欵。而又於顧此之下。着註曰某自謂也。鄙說本意。果如公擧所指耶。如是強釋勒加本無加損於人。而在渠則無乃閒費精神之爲太勞攘耶。愚之前書。歷擧前聖。以證凾丈之說。猶不免於道統自當之妄。今書又援前聖。直證己說。則道統自當之妄。尤無以自解於公擧也。然依㨾前人。蹈襲陳言。自是拘儒常態。則况在愚者尤何能以超脫此窠臼耶。且寧以此受道統自當之誚。亦不敢苟蘄免此而爲呵佛罵祖之習也。公擧又以愚之譏議楊氏。爲凌駕前輩。有非忠厚云。愚陋平生。本不喜莽大夫。其所斥外。直以爲計者。不但前書所云而已也。雖以此見過於忠厚君子。亦所甘心。然前輩非特楊氏。雖薄楊氏。不以更加於其他前輩。則似或不至於大不忠厚之過矣。自省平生。未有是也。則公擧所謂挾無實之空見。凌駕前輩者。世自有其人當之。豈愚之謂哉。至於謂五常之論本起中庸首章註。而責愚妄言。則愚不勝瞿然。愚雖昏惑之甚。亦豈全忘言議始末乎。此論本起於泛論人物之性。而所見有不同。故不同者各援前言。以證己說。此章之註。首爲彼邊所提起。而亦在一再往復之後。故愚與公擧最初移成仲書。皆無是說。愚之再書於成仲。亦無是說。今謂本起此章者。無乃爽實乎。在愚則實有所未解於公擧者。而前不敢請。請因是而質之。氣質之論。本起於未發之前。氣質之性有無。故愚之初書於成仲。只以此爲說而無他說話。公擧之初移成仲書。亦見愚書而出。故所言亦不過此。公擧寒山詩所記尤分明。則此論本末。公擧未甞不知矣。厥後愚書每請其氣質之性何在。而公擧終無一言道破。只從影外逶迤說過。而輾轉向別處去。今則推倒氣質。改撰題目。旣自取其未發純善好題目。而推與人以未發有善惡惡題目。擧之於人。筆之於書。必表此題目而諱言氣質字。有若此論泛起於未發善惡之爭。而不在尋討氣質之性去處者然。愚甞恠之。今此五常之論。顚倒本末又如此。則公擧所謂仁者之心。未免煩惱。發言之際。便忘所言者。信不誣矣。公擧氣質之論。其說三變。而未甞自道其變。請又質之。公擧第一書曰。未發正是氣不用事時也。所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一。亦善而已。此處正好單指本然之理。何必兼指不用事之氣乎。其以未發之氣。謂有淸濁粹駁。與其單指本然者。皆同於愚說。而所不同者。只在何必兼指四字。然何必云者。亦非决然不可之辭。則此其所守未固。而不無歸一之幾者也。又曰惟心非氣質乎。又曰虛明不昧。如鏡之光明。但其鏡鐵有精粗。故光明亦有分數。是則氣稟之拘也。此則無一言不同於愚說矣。公擧第二書曰。未發之時。所謂淸濁粹駁有萬不齊者。至是一齊於純淸極粹。又曰未有氣未純於本然。而理獨純於本然者。此於前說中。變其濁駁二字。爲純淸極粹。而猶以心爲氣質矣。今書又以淸濁粹駁爲心外之氣禀。而心與氣禀謂有辨。則是並與前日心爲氣質之論而盡變之矣。公擧於此。亦豈有意於必變哉。但其說窮。故不得不變耳。窮而變。變而愈窮。則易所謂窮則變。變則通者。豈如是哉。盖最初何必兼指之論。窮於判理氣爲二物之難。則變而曰氣質純善。氣質純善之論。又窮於認氣質爲大本之難。則又變而曰氣質在心外。遂並與前日鏡水之公案而一切翻倒之。則二心二性之難。又起矣。未知此後又變得幾許節拍而方免於其窮耶。公擧所謂人見一錯。輾轉流遁者。恐亦不當專責於人也。大抵公擧今書之辨。專肆忿懟之氣。逞其好勝之私。護己窮遁。則不憚變幻其說。指人瑕隙。則率皆抑勒加之。求諸人者。未必有諸己。非諸人者。未必無諸己。則傳所謂有所忿懥。不得其正者。豈非謂此耶。今愚之論。志在請疑。語不覺其傷直。誠自愧淺之爲丈夫。然進之公擧。亦不爲無助於涵養省察之地矣。恕其言而察其意。實幸之大也。
愚旣爲此辨難者。以爲公擧不中底未發生之謂性章說。皆引朱子說以爲據。而子却無一言辨倒。若是可以服公擧之心耶。愚謂朱子未發汨亂之說。特一時泛言之言耳。非釋子思未發之旨也。中庸章句或問。皆以未發爲中。未甞言未發有不中。其答林擇之書曰。人固有無所喜怒哀樂之時。然謂之未發則不可言無主也。此其定論也。且其所謂未發汨亂者。姑亦以其衆人之心未與物接者而言之。豈以是爲氣質之性所具之境界耶。今公擧強引以爲氣質之性境界。則其與朱子之意。不啻燕越矣。觀者自辨。何待愚說。且姑辨其二心二性。而猶患其辭說之支離。又何暇及其他哉。大抵公擧所論氣質之性。語境界則指氣禀於百體之中。論時節則指不中於未發之界。其所謂氣質之性者。必以其心外之氣禀。又得其不中底未發然後。方可言其處所矣。未發在心。百體在外。是不但大本氣質分爲兩性。又於氣質之中。有在心在外之性矣。二性尙恠。况於三性乎。且道氣質之性。是合有底耶。合無底耶。不中底未發。是可無者耶。可有者耶。以爲氣質之性合無。則聦明睿智聖人資性。與夫矯揉其偏以合乎中者。亦皆可鄙之而求去耶。以爲合有。則又何必求之於不中底未發也。除是無本性處。方無氣質之性。只是一性故也。以爲不中底未發不可無。則正心致中。君子何以貴之也。以爲不可有。則正心致中。旣去此不中底後。公擧所謂氣質之性。又何處安頓耶。將上超於大本底未發耶。下合於七情之已發耶。抑徒擁虛名而實無可安之地。可指之時耶。又或以爲氣質之性。元是惡物。聖人無此。衆人獨有之。而必去此然後。方可與聖人同歸耶。然則聖賢何以但曰變化氣質。而不曰撤去耶。生之謂性章所引說。則渠自不識朱子本意。而謬爲己援耳。盖一此性也。而語其所以不同。則須說氣質。言其所以純善。則又以爲本然。至於善惡之性。則其說又與此別也。公擧所蔽。正未透得此一關。此義精微。未可以口舌爭。又况輯註或問之說。如彼明白。則以是折衷於公擧所引之說。其旨亦必不相遠矣。且渠於輯註或問之說。未肯援引開釋。則愚亦何暇致辨於渠所引者哉。渠若明白開釋於輯註或問之說。則愚於渠所引者。亦自有說矣。姑置之。
公擧又曰。如某說心惡性善。則是二本而人心道心。各有苗脉於未發。無乃誤乎。愚甞考之於朱子說。曰心有善惡。性無不善。若論氣質之性。亦有不善。據此可見。心之有善惡而善惡者氣質也。又可見氣質之性。只在此心。而不待求之於心外之百體也。然則二本之誤。自朱子始。愚者之過。幸而本於朱子。則雖過亦何恨哉。朱子又曰。心之本體。未甞不善。又却不可說惡不是心。若不是心。甚麽做出來。旣謂善而又謂有惡者何也。心者氣之聚而體本虛也。虛故不昧。氣故不齊。自其體本虛而不昧者言則謂之善。自其氣之聚而不齊者言。則謂之有善惡。然則旣謂善而又謂有善惡者。言各有所指而未甞相妨也。性在氣中者。卽其未發虛明而中。則謂之大本之性。兼其氣禀不齊而言。則謂之氣質之性。如此言性。何害於性善。何疑於二本。又何悖於聖賢之說乎。公擧則旣以心與氣禀爲二。而心之所具。氣禀之所具。又隨而分爲二性。又其所謂氣禀之性者。一在方寸不中之心。一在百體血氣之中。惡者旣在氣禀皆拘之中。善者未有其所。而想又在氣禀之外。則自二性以至三性四性。何其本之多也。大本一差。百恠交攢。有非辨說所可文。則吁亦惜哉。前論已詳。於此姑捨。而人心道心之說。尤駭人聽。請略質之。觀其語脉。則盖以氣惡爲人心之苗脉。性善爲道心之苗脉。人心道心。果有二本。而心之與性。果有二用乎。所謂人心者。又皆有惡而無善者歟。愚之所聞。則心之未發。理具氣載。一而已矣。心之已發。氣發理乘。一而已矣。其發也爲食色則爲人心。爲道義則爲道心。其爲食色而發者。氣順其理爲善氣。汨其理爲惡。何處見其人心發於氣惡。道心發於性善。而心性各有主張乎。所見之差。一至於此。咄咄恠事。前日所爭。已甚支離。又無歸一之望。不願更聞其說。惟此人道之說。題目旣新。主張未固。從此從彼之間。若或歸一。則庶幾因此而復通舊說。深願更敎也。乙未冬日書。
更檢辨中。又譏愚以精神才辯。汨沒分䟽對着。除分䟽對着外。所謂論理者。盖未七八於十云云者。其言亦甚可笑。分釋己意之所在。辨質人言之可疑者。政是講論體面。反以是爲咎。愚誠未曉。分釋己意。辨質所疑。而理之得失因以見焉。則此非所謂論理者耶。不此之謂論理。而別求其論之於所講質之外者。亦所未曉。公擧前日往復言議。卒不肯明言己旨。對着疑問。故愚之前書。首言其非講論之體。而請其後勿如是。公擧今書。又不對着疑問。而反咎愚之對着。渠說旣稱講論。而不欲其應對。其意何居。他說縱不對。獨其所擧前聖前賢之言。合於渠說。則渠見是矣。合於愚說。則愚見是矣。只此可以定今日之是非。而亦胡不對也。東方諸賢之圖若說。無一近於渠說。而渠本不以此爲輕重。則雖不論亦可矣。至於程朱大賢未易突過。而愚所引程朱之說。又不可謂非定論。則於此而亦不論何也。豈其欲牽合於己說則牽不合。欲遂攻之則又不敢。於是不得不一例置之。而置之又不可無說。故旣以道統自任脅持之。又以分䟽對着譏斥之。以爲自解之地耶。若然則非所望於公擧也。未知公擧聞之。又以爲如何也。
附氣質之性辨證
程子曰。人生而靜以上。不容說。纔說性則便已不是性。
朱子曰。人生而靜。是未發時以上。卽是人物未生之時。不可謂性。才謂之性。便是人生以後此理墮在形氣之中。不全是性之本體。然其本體又未甞外此。要人卽此而見得其不雜於此耳。
〈答嚴時亨。〉
又曰。纔說性字。便是以人所受而言此理便與氣合了。但直指其性。則於氣中。又須見得別是一物。始得。
〈答李晦叔。〉
又曰。人生而靜以上。卽是人物未生時。人物未生時。只可謂之理。說性未得。此所謂在天曰命也。纔說性時。便已不是性者言。纔謂之性。便是人生以後此理已墮在形氣之中。不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。大抵人有此形氣。則此理始具於形氣之中而謂之性。纔是說性。便已涉乎有生而兼乎氣質。不得爲性之本體也。然性之本體。亦未甞雜。要人就此上面。見得其本體元未甞離。亦未甞雜。
〈出語類程書門董銖錄。〉
問。纔說性。便不是性。此是就性未禀時說。已禀時說。曰。就已禀時說。性者渾然天理而已。纔說性時則已帶氣矣。所謂離了陰陽。更無道。此中最宜分別。
〈可學錄。〉
又曰。不容說者。未有性之可言。不是性者。已不能無氣質之雜矣。
〈答劉鞱仲。〉
又曰。人生而靜。靜者固其性。然只有生字。便帶却氣質了。
〈端蒙錄答王子合書同。〉
又曰。人生而靜。已是夾形氣。專說性不得。此處宜體認。
〈可學錄。〉
退溪先生曰。兼理氣有善惡。非但情爾。性亦然矣。
〈本註從理在氣中處言。故云性亦然矣。答奇明彦。〉
〈右退溪先生心性情圖〉
栗谷先生曰。理不能獨立。必寓於氣然後爲性。氣有淸濁粹駁之不齊。故以其本然而言。則性善而情亦善。以其兼氣而言。則性且有善惡。情豈無善惡乎。
〈答安應休。〉
〈右栗谷先生心性情圖〉
心之爲氣質。而智愚賢不肖之分。與夫變化氣質之事。皆在於心者。又見於擊蒙要訣立志章。牛溪先生與栗谷先生書曰。從人生受形以後而言。則未發之性。
〈本註幷氣質言。〉亦應有善惡之一定者矣。然未可謂之未發之中也。愚所謂未發之體者。指氣禀一定而言也。非言未發之中也。非但情也性亦然矣二句。亦如鄙言之所指者矣。來諭未發之中。未可以惡言者極是。栗谷先生答曰。今承來書。詳究其旨。則兄之所見非誤也。發言乃誤也。前呈鄙書。太厲聲氣。追愧追愧。
〈見栗谷集。〉
尤菴先生曰。惻隱羞惡之有善惡何也。因性之有善惡而然也。孟子之言性。取善一邊而言。故於惻隱羞惡。亦指善一邊而言。程，張因孔子性相近之說而兼言有善有惡之性。則朱子之言惻隱羞惡之有善有惡者。亦因性有善惡而言也。
〈答李君輔。〉
心經釋疑論四端兼善惡曰。聖賢言性。有專指本然之性者。有兼指氣質之性者。旣有氣質之性。則其發亦豈無善不善之異乎。
栗谷別集太極問答。問。至成之者性然後。氣質各異。則善惡之分。宜在斯矣。周子却到五性感動處。分善惡何也。答。性無善惡。純善而已。至情動處。便分善惡。便知有氣質之性。尤菴先生評之曰。論天命賦與之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意矣。
〈尤菴先生又以爲太極問答差謬處極多。决非栗谷先生所著云。〉
按理者非可以離乎氣。而亦非可以雜乎氣者也。不離也。故隨處可以兼言之。不雜也。故隨處可以分言之。是以就未發而論其性。則專指理而謂之本然之性。兼指氣而謂之氣質之性。就已發而論其情。則從理而言。莫非本然之性之發也。兼氣而言。亦莫非氣質之性之發也。若以氣質之性合之於情。而謂在已發後。則非但昧於情性之分。其於眞精妙合之義。盖有所不察矣。
追按朱子曰。理之在心。卽所謂性。栗谷曰。心中所有之理乃性也。據此則凡言性者。皆指在心之理也。今或言氣禀之性在心外。可異也。
附人物之性辨證
朱子曰。五行各一其性。則爲仁義禮智信之理。而五行各全其一。人則兼備。
〈見太極圖小註。〉
又曰。以氣言之。則知覺運動。人與物若不異也。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得以全哉。又曰。告子徒知知覺運動之蠢然者人與物同。而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。
〈孟子輯註。〉
又曰。形氣旣異。則其生而有得乎天之理亦異。盖在人則得其全而無有不善。在物則有所蔽而不得其全。是乃所謂性也。告子曰。生之謂性。如白之謂白。而凡白無異白焉。則是指形氣之生者以爲性。而謂人物之所得於天者。亦無不同矣。故孟子以此詰之。而告子理屈辭窮。不能復對也。
〈見告子篇小註。〉
又曰。人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之無知覺者。又其形氣偏中之偏者。故理之在是物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。雖若不復可論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。
〈答徐子融。〉
又曰。人爲最靈而備有五常之性。禽獸則昏而不能備。草木枯槁。又幷與其知覺者而亡焉。
〈答余方叔。〉
又曰。理不可以偏全論。若論禀賦。則有是氣而後。理隨而具。故有是氣則有是理。無是氣則無是理。是氣多則是理多。是氣少則是理少。又豈不可以偏全論耶。
〈答趙師夏。〉
又曰。須是去分別得他同中有異異中有同。始得。其初那理。未甞不同。才落到氣上。便只是那麤處相同。如飢食渴飮趨利避害。人能之。禽獸亦能之。若不識箇義理。便與他一般也。惟皇上帝降衷于下民。民之秉彛。這便是異處。庶民去之。君子存之。須是存得這異處。方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈。皆有佛性。與自家一般。
〈出語類告子門義剛錄。〉
栗谷先生曰。雖曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所謂各一其性者也。又曰。萬物則性不能禀全德。心不能通衆理。
〈答牛溪先生。〉
同春堂先生年譜己亥經筵入侍講中庸首章。先生曰。健順五常。乃人之所同得。而並言物者。凡物亦皆得其一端。如虎狼之仁。蜂蟻之義皆是。故謂之各得其所賦之理也。
尤菴先生曰。天下萬物。莫不配屬於五行。謂五行之理賦於人而爲五性可也。因以爲凡配五行者。皆具仁義禮智信則大不可。凡配五行者。或以形或以氣。或以臭或以味。今味之甘者皆屬土。遂以蜜爲具信之性可乎。此等處切不可滯泥看也。
〈答鄭慶由。〉
三洲上尤菴先生問目曰。中庸首章註。人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。所謂性也。此謂萬物亦具五性。與人更無差別耶。竊意人物雖同得一理以生。然旣成性矣。不能無偏全之殊。如虎狼之父子。蜂蟻之君臣。或仁或義。只禀得五性之一耳。推之他物。皆然。此豈天命之不均哉。亦其氣有通塞。而理隨而偏全耳。是故朱子於孟子生之謂性章論之曰。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。卽此一語。剖判甚明。此章所云。非謂萬物之性。與人更無差別也。亦言人物同得此理以爲性。而性之目有是五者耳。盖物固不能全此五者。而五者之外。更無別性擧人物而言。只此一性。若其偏全之分。此不暇論也。答曰。章句槩言人物同得此性之意。而或問始詳言偏全之異。合而觀之。其義乃盡。
按人物之性。决然不同。但掉了形氣而專言其理。則亦無不同。此朱子所謂同中見其異。異中識其同者也。然所謂仁義禮智信者。乃因其氣而名其理者。則本非掉脫形氣而言者也。安得以草木禽獸爲皆具五常之全德。而謂與人無不同也。
附書氣質五常辨後
丙申
近考朱先生語類。得氣質五常說各一條。語意比他尤爲明白。不容有後人見解之異同。謹錄于左。如見此說而猶以爲未然。則朱先生且不見信。餘人又何可容喙乎。
氣質門黃㽦錄曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦只在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。
所謂只是渾然者。卽未發時性之單指理。而渾然在中者也。所謂氣質之性亦在其中者。卽性之兼氣質言。而亦未離未發境界者也。其言渾然之性與氣質之性者。旣同在未發之中。而却又截斷喜怒哀樂一節說在已發後。以明其不可混於未發。則可見氣質之性。必在未發。而不可以喜怒哀樂之情當之也。盖未發一也。性一也。而有渾然與氣質之異名者。只以其氣質之兼不兼也。非性之有二體也。此其雖同一界子上有二名。而不害其爲一性也。
中庸首章呂燾錄曰。問。以健順五常言物之性。如健順字。亦恐有礙否。曰。如牛之性順。馬之性健。卽健順之性。虎狼之仁。蜂蟻之義。卽五常之性。但禀得來少。不似人稟得來全耳。
彼每以中庸首章註。爲人物同禀五常全德之證。而今朱子自解如此。豈朱子自不識其意。而彼反能識之耶。
附未發氣質辨圖說
丙申
右公擧說也。虛靈不昧具於方寸之中者爲一心。而名之爲本然之心。血氣淸濁充於百體之中者又爲一心。而名之爲氣質之心。則是心有兩體也。本然之心。具一箇理而爲本然之性。氣質之心。又具一箇理而爲氣質之性。則是性有兩體也。其說又曰。聖人天君主宰。而血氣退聽於百體之中。衆人天君不宰。而血氣用事於方寸之中。然則聖人氣質之性。常居百體之外。與方寸內大本之性。表裏對峙矣。衆人氣質之性。時自百體之外。超入於方寸之中。與大本之性齊頭比肩。迭相用事。如闘者之相捽。心性各有兩體。而二者之物。又或分或合者。竊恐非性命之眞也。彼如曰性一也。而居虛靈不昧之中。則爲本然之性。居血氣百體之中。則爲氣質之性云爾。則其說又有所不通者。若如是說。則性之方在虛靈也。不復在於百體矣。方在百體也。不復在於虛靈矣。且性之在虛靈中者。旣與虛靈而爲本然之性矣。又安能隔一重虛靈膜子。而與彼百體爲氣質之性哉。性是無形無爲底物事。則又安得有往來出入之時耶。
此亦公擧說也。湛然虛明昏昧雜擾。决非一境界也。自湛然而爲昏昧。則是大本之性在上。而氣質之性在下矣。自昏昧而爲湛然。則是氣質之性居前。而大本之性居後矣。一上一下。一前一後。其爲二性。不亦甚乎。且聖人之心。無一刻昏昧之時。則是聖人元無氣質之性。而聖人只有一性。衆人却有兩性也。此亦未之前聞矣。
右愚說也。心卽氣也。性卽理也。氣有淸濁美惡之不齊。而理則純善。故單指理爲本然之性。兼指理氣爲氣質之性。性非有二體也。只是氣質之兼不兼而有二名耳。氣雖有淸濁美惡之不齊。而未發之際。氣不用事。故善惡未形。湛然虛明而已矣。雖則湛然虛明。其氣禀本色之淸濁美惡則亦未甞無也。故卽其湛然虛明無所掩蔽於天理者而單指其理。則爲本然之性。因其氣禀本色淸濁美惡之不齊者而兼指理氣。則爲氣質之性。故朱子曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦皆在其中。至於喜怒哀樂。却只是情也。斯言也恐未可以改評也。
今以氣質之性。謂不在未發之前者。其說之不可者有五。若曰未發之前。氣雖有淸濁粹駁之不齊。而亦不可兼指謂氣質之性。則是未發前淸濁粹駁之氣。乃爲無理之氣。而理之具於其中者。亦爲氣外之理矣。此一不可也。若曰未發之前。氣質純淸極粹。故理亦由之而純善。不可復謂有氣質美惡之性。則是性善由於氣質。而氣質爲大本矣。且其所謂性善者。只是氣質之性善一邊。而非性之本體也。此二不可也。若曰已發之際。氣始用事。喜怒哀樂之感。或中或否者。爲氣質之性。則是本然之性。發爲氣質之性。本然之性爲體。而氣質之性爲用矣。且前古聖賢未有以喜怒哀樂之情爲性也。此三不可也。若曰心之昏昧散亂者。正是氣質之用事。而氣質之性。乃在於此。則是氣質之性。純乎不善。而聖人之心。無此昏亂者。獨無有氣質之性矣。此四不可也。若曰氣質之性。不在未發。亦不在已發。則是氣質之性。終無安頓歸宿之所。而程張之立此說以曉人者。不過爲張虛駕誕無實之空言也。此五不可也。然則未發之前。理具氣中。單指理爲本然之性。兼指氣爲氣質之性者。恐是不易之論也。公擧最初說則以爲未發之前。氣雖有淸濁粹駁之不齊。而不可兼指謂氣質之性云云。而其說窮於判理氣爲二物之難。中間說則以爲未發之前。氣質純善。未有氣未純於本然而理獨純於本然云云。而其說又窮於認氣質爲大本之難。最後說則以爲心有本然氣質之二體。而本然之心。具本然之性。氣質之心。具氣質之性。未發有中與不中之兩界。而大本之性。在中底未發。氣質之性。在不中底未發云云。而二心二性之難又起矣。二心二性之論。果可以建天地竢百世而不悖不惑哉。然則理屈辭窮。猶不反觀。而屢變其說。以求必勝者。竊恐非善學之道也。
附書巍巖氣質辨後
按公擧前書，今辨。皆以爲跖蹻禽獸。皆未有大本。此言尤可駭。跖蹻之氣質雖惡。其性固禀五常之全德。禽獸之所稟雖偏。其理莫非天命之本然。是故不論形氣之如何。但指其理之本體。則莫非渾然太極之全體。而所謂天下之大本。不外是而在矣。中庸章句曰。大本者天命之性。達道者循性之謂云云。而其釋天命率性。皆兼人物而言。則豈有一物不得與有此大本達道者哉。盖性則大本也。而中者大本之立也。故有性則有大本。而中則必待未發而後可言也。跖蹻未有未發之時。禽獸難言未發之理。則跖蹻禽獸。謂無以立大本則固可也。而謂本無大本則大不可矣。人物大本有無。若果不一。則烏在其爲物物各具一太極乎。跖蹻猶人。大本有無。元非可論。且論禽獸之性。專言其理之得於天者。則莫非全體。其爲天下之大本。初無異於吾人矣。若論其成性以後所稟之偏。則只得爲一物之性。而不可復擬於天下之大本。然其性之或健或順。或仁或義。亦自爲一物之大本。而如使有知覺未動之時。則其不偏不倚。亦不害爲一物之中矣。盖萬物皆有性。而性爲其物之本故也。公擧每謂禽獸皆全五常之德。與人一同。而於此乃謂跖蹻禽獸皆無大本。五常大本。將非一物耶。抑其見元未有着落耶。可恠可恠。壬寅九月旣望書。
答尹晦甫
焜
。兼呈李公擧。
庚寅十月
冲漠無眹。道之體也。一動一靜。道之用也。冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具焉。則卽體而用在其中也。一動一靜。而冲漠無眹之妙。無乎不在。則卽用而體在其中也。此愚之前說。而凾丈不以爲非。乃道之大體。不可易之論也。冲漠無眹。道之本體。寂然無爲者也。一動一靜。道之大用。乘機流行者也。寂然無爲。則是固靜之屬也。而乘機流行。則盖亦動之屬也。寂然無爲之中。乘機流行之理具焉。則豈非靜中之動也。乘機流行之中。寂然無爲之妙存焉。則亦非動中之靜乎。此凾丈之說。而愚意亦以爲然。乃道之精微十分推之說也。然則愚之今從凾丈說。非有改於前見也。因前見而益推其所未至也。盖凾丈之說。超過鄙說一等。而鄙說之外。又有此一義也。竊揣晦甫兄之指。其於凾丈之說大體不可易者。固未嘗不契矣。而精微十分推者。猶有所未至也。盖猶得其半而失其半矣。至於公擧兄之說。其以冲漠屬靜者。似合於凾丈之指。而其實大不合也。未知如何。
公擧兄以知覺爲氣。四端爲理。而以知覺四端爲兩物相合而行。則固未知其可也。晦甫兄又以知覺別爲一端。而配之於惻隱羞惡。則亦未知其得也。乃愚之見。則四端未發之前。固自有知覺。此四端知覺之辨也。及其知覺妙衆理而發爲四端。則四端知覺。又不容有辨矣。盖卽其已發而論之。則四端乃知覺之分目者也。知覺乃四端之揔稱者也。四端之外。更別無討知覺處矣。今謂四端知覺二物也。謂知覺情之一端也者。俱未知其於理何如也。伏乞二兄各隨所見見敎。以發蒙蔀幸甚。
答尹晦甫別紙
壬辰九月
來諭深贊公擧之書。爲明快深切。此盖出於取善服義之深。而又欲推而同之於人也。心之公矣。意之盛矣。誠不勝感歎。旣辱勤厚。可無一言奉質而爲相報者哉。愚聞理之單指者。爲本然之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。卽此乃千聖相傳不易之指也。後人而言理者。有不合於此。則决不得爲知道之言矣。今高明謂未發之中。由於氣質之善。則所謂中。乃拖泥帶水底物事。而非所謂單指爲本然者矣。又謂未發之前。不可謂有氣質之性。則是將單指於未發。兼指於已發。而非所謂單指兼指只在一處者矣。以已發者爲氣質之性。則所謂性。乃感物而動者。而非所謂未發爲性者矣。又以未發已發皆謂之性。則是又其性情無別。而非所謂未發已發各有境界者矣。凡此所論。似皆不合於前聖之指。而自是愈堅。則必有說在。幸乞詳敎也。生之謂性章說。雖蒙諸老兄勤敎。合前後六章而通考之。則終未見其爲論氣質而爲別義於性善之論。若此果非六章之別義而看作別義。又因此而自中庸大學以下凡論性去處。皆不依本分解說。而異處解作同處。本然說作氣質。一切顚倒而錯互之。則其失恐不但已於自誤誤人。而或不免爲侮聖言亂經旨之歸矣。可不懼哉。幸更深思而處之。自餘合商量者。悉具於泉東書中。取考而回敎之幸甚。