Corpus Viewer
Root / 朝鮮漢文 / clean / 朝鮮王朝 / 南塘先生文集 / 南塘先生文集__juan_18.txt
書
同門往復
與禹執卿
世一戊子八月
一宵蒙誨。開發多矣。歸來慰滿。如得百朋之錫。伏惟靜中玩心觀理。日有超然者。元震一味昏憒。有退無進。惟日夕惶懔耳。所禀諸說。悉蒙印可。何幸如之。形氣之說。尤是義理大頭顱處。而片言相契。誠欽擇狂之盛心。而亦自信愚見之不至大謬也。伏願益加精硏。使其理瞭然在目。而勿爲他說所搖惑也。惟是冲漠無眹一段。未能卽合。此尤可見不苟同之美。而亦豈無同歸之日也。玆又不揆狂僭。敢陳瞽說。惟執事之裁之也。竊覸尊指大要。以爲理已動則不可謂無兆眹也。不可謂萬象森然也。此似然矣。然兆眹。形之至微。而猶且無之。則無形之至也。無眹。只是說無形也。理之無形。豈有間於動靜乎。冲漠無眹。與萬象森然一句。各是一義。不可以理之動者。不可謂萬象森然。遂因以爲亦不可謂冲漠無眹也。理在靜則爲靜之理。而靜之理。亦冲漠無眹也。理在動則爲動之理。而動之理。亦冲漠無眹也。盖冲漠無眹者。雖一物之理。亦無往而不如此也。至於萬象森然。則是理之全體而非一物之理也。若此理一倚於動靜。則便只是一物之理。而不可謂萬象森然也。然則不但動不可謂萬象森然也。靜亦不可謂萬象森然也。萬象森然者。乃是掉了形器而單指其理也。若單指其理。則在靜者固萬象森然。而在動者亦萬象森然也。由是觀之。則程子此言。只是說理之本體而已。未甞分動靜也。其必以冲漠無眹。歸之於靜者。未知何所據也。老兄與成仲永叔之見。盖皆以萬象森然。爲靜時事。故亦連冲漠無眹而爲靜時氣像也。然今以程子立言之本指推之。則其說冲漠固偏矣。而其認得萬象森然。亦恐錯矣。偶披退溪集。見論此一書甚明白。謹錄以呈。幸視至焉。盖退翁初見。亦如老兄之說。因門人之問辨。乃覺其非。改定其說。而其所援證。亦不出於愚之前所引白朱子太極圖說解及答呂子約書。則不自意管見之亦不悖於先賢之指也。退翁旣信朱子之說而變其初見。則想老兄亦必以退翁爲法也。抑愚甞有所竊歎者。玆不敢隱於老兄之前。近世學者於退溪先生。其推尊之者。則幷與其互發之說而不知其有非。此固過矣。其或得於諸老先生言議之緖餘。而略知其互發之非者。又於先生之言。一切忽過。不復知其尊信。其輕肆偸薄。得罪斯文者大矣。先生讀書林下四十餘年。工夫純熟。義理浸灌。其得之於深潛玩繹之中。發之於積久涵養之餘者。固必有妙契於前聖之指者矣。豈以末學小子約略粗率之見。所可妄疑者哉。此又吾輩之所不可不知也。元震見識鹵莽。於道旣未能有窺。而性兼浮駁。多所妄發。倘非諸老兄切磋救正之益。恐終不免於小人之歸也。惟執事矜其愚而終敎之也。明日或明明。以採藥事當往長谷。庶幾有奉晤之便耳。
滉按冲漠無眹。而萬象森然已具。向來愚見。亦與明彦同。及得來示。因檢出朱先生說六七條。仔細參詳而會其微旨。乃知前見之差。其答呂子約兩條。義尤明白。盖眹字雖訓萌兆。無眹不可專作無萌兆看。只是言無聲臭無形影云爾。明彦所謂無萌兆之意。已包在其中矣。而所謂若天地旣判。萬物旣生之後。不可着無眹字者。誤矣。
按此書之上。列書朱子說。而其中最切於發明此義者。莫如太極圖說解及答呂子約書。而愚前已奉誦於前。故不復謄納。又按無萌兆。卽所以爲無聲臭無形影也。今先生之意。似若以無萌兆。爲不足於無聲臭無形影之義者。是所不敢曉。
〈無眹。亦有無邊際之意。無形故無邊際也。眹。字書目睫也。〉
答禹執卿
戊子九月
辱復之墜。誨諭勤懇。深荷愛予之厚。且承示釋然於前見之差。如非虛己從善。不以先入爲主者。能如是哉。誠不勝欽歎。而重幸其綱領之已合也。然來諭所以指摘愚說之非者。多所可疑。玆敢更禀焉。來諭以鄙說此理一倚於動靜。則便只是一物之理。而不但動不可謂萬象森然也。靜亦不可謂萬象森然者。與所謂單指其理。則在靜者固萬象森然。而在動者亦萬象森然者爲非。愚自謂如此說得。方盡理之情義。而不謂老兄猶以此爲疑也。盖理氣一而二。二而一。一而二故可以分而看之。二而一故亦可以合而看之。是以善看道理者。旣合而看之。而以識其此理萬殊之分。又必分而看之。而以見其此理一本之妙也。愚所謂此理一倚於動靜以下云云。卽其合而看之而兼理氣言者也。其所謂單指其理以下云云。卽其分而看之而獨以理言者也。兼理氣言。則理之在陽動者。只爲陽動之理。而不復爲陰靜之理也。在陰靜者。只爲陰靜之理。而不復爲陽動之理也。此豈非一物之理乎。獨以理言則渾然太極之全體無乎不在。而非動靜陰陽之所可得而囿也。此其在動在靜。俱可謂萬象森然而元無彼此之異者也。然則來諭所謂靜亦可謂一物之理乎。動亦可謂萬象森然乎云者。恐皆不察於此也。陰與陽對。靜與動對。其位均其勢敵。陽之動者。旣爲一物。則陰之靜者。何獨不爲一物乎。理之倚於陽動者。旣爲一物之理。則其倚於陰靜者。何獨不爲一物之理乎。且夫太極不在陽動則在乎陰靜。不在陰靜則在乎陽動。未甞離乎動靜陰陽而別有所謂太極者也。然則太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者。只是卽陰陽動靜之中。指出其本然之妙而獨言之者也。理之在陰靜者。旣可指出而獨言之。則在陽動者。何獨不可指出而獨言之乎。若如來諭。則是陽動獨得其陽動之理。而陰靜却不得其陰靜之理也。陰靜獨得乎太極本然之妙。而陽動却不得乎太極本然之妙也。朱子所謂隨其氣質而所禀不同者。與所謂渾然太極之全體。無不各具於一物之中者。果不足省乎。老兄旣斷然以爲靜則只可謂萬象森然。而不復得爲一物之理。動則只得爲一物之理。而不可復見萬象森然之妙。則朱子所謂冲漠無眹。而動靜陰陽之理。已悉具於其中者。老兄亦以爲專指靜處而言耶。愚於此言。反覆千百而終未見其立言之如此也。若以爲不分動靜而只是說理之本體。則老兄之以萬象森然爲靜時事。而謂動上不可復見其如此者。亦無一可矣。老兄旣以此語推之而知冲漠無眹之不可分動靜。則何獨不能以此語推之而知其萬象森然之亦不可分動靜乎。若以爲朱子此語上句可以不分動靜。而下句却可以分動靜也。且或以爲萬象森然。與動靜陰陽之理悉具者非一事。則其見之醜差。又非尋常。豈宜以老兄之老於窮格。精於思辨。而反出於是者哉。然則只以來書中所引程子朱子說者觀之。或可見其明指之所在也。老兄之意。盖以爲人心未發之前。方可謂萬理畢具。而其發也不可謂如此。則推之太極乘陰陽動靜者。亦可如此說也。然而亦恐老兄如此察之。猶有所未精也。人心未發之前。單指其理而言。故謂之萬理畢具也。已發之後。兼理與氣而言。故其發皆爲一事之理也。若於未發之前。亦兼理氣而言。則是爲氣質之性。氣質之性。亦可謂萬理畢具乎。已發之後。亦單指理而言。則理之本體。渾然自若。而萬象森然之妙。亦可得以見也。然則二先生之言。雖各有攸主。而互相推見。亦無所不可也。程先生之說。就動上兼理氣而言者。而推之靜上。亦可以兼理氣而言也。朱先生之說。就靜上單指理而言者。而推之動上。亦可以單指理而言也。天下之義理無窮。而聖賢之言。又各有所因而發。故或言此而不論彼。或言彼而不論此。學者必須卽其所已言而推其所不言。然後方可以讀聖賢之書也。若執此而忘彼。信一而廢百。則聖賢所以立言牖後者。適所以誤人也。此豈聖賢之心也哉。大抵此理之乘氣者。不論其陰陽動靜大小巨細。而無不隨其氣質而各爲一理。其本然之妙。亦不論其陰陽動靜大小巨細。而無乎不在。此朱子所謂同中有異。異中有同者也。
〈隨其氣質。各爲一理者。卽其異也。本然之妙。無乎不在者。卽其同也。異同非有二理。則卽所謂同中有異。異中有同也。〉老兄於此似未有見。故言多有窒。伏願於朱子此語。更加圭復焉。來諭又擧鄙書中在動者亦萬象森然之語。而去一在字。則又似未悉乎愚拙下語之本意也。曰理之動。則動字屬理。而理之動者。已牿於其氣而自爲一理。故不可謂之萬象森然也。曰理在動。則動字屬氣。而理之在動中者單言之。則其本體不囿於其動者而渾然自若。故亦可謂之萬象森然也。當初下一在字。極有商量。恐不可以去之也。老兄於理之動理在動兼言氣專言理之間。界限分別。雖極微妙。而意思情狀。逈然不同者。都未精察。故於人之言。亦或不悉其意之所在也。伏乞窮格之際。益加細心精慮。於其可分者。秋毫必析。而於其可合者。一物不遺。則其於一本萬殊萬分一實之理。將必有脫然之日矣。來諭又以爲退溪之說。與程子之語。文勢有異。而意若有所不滿者焉。若使退翁訓註程子之語。而所言只如此。則盛疑固然矣。乃若退翁之意。則初不在於訓註程子之語也。盖先生初見。與高峯同。以冲漠無眹爲靜時氣象。而不察其動上之亦然。後來覺其非是而改爲說如此也。豈不識冲漠之中萬象畢具之理。而不之言哉。今老兄不察先生言意之所在。而槩以其不盡同於程子本語之文勢爲疑。則竊恐知言之道。不宜如是也。幸老兄更取退翁之說而虛心察之如何。老兄初見以冲漠無眹。謂不能於動上亦然者。殆將以理爲有形之物也。錯之甚者。今乃覺得其非。誠一進步透關大家工夫也。其他未盡瑩處。亦將次第融釋矣。不勝欣聳企佇之心。但其所謂太極無形影無聲臭時節者。時節二字亦未安。太極之無形影無聲臭者。無時無處不然也。安有時節之可言耶。若道有無形影無聲臭時節。則亦將有有形影有聲臭時節耶。此雖語病之微者。亦不如並無語病之爲盡善也。亦望更加詳焉。語甚支蔓。且涉不恭。無任惶悚之至。
今日所爭。只在於萬象森然一句所解之不同。老兄則以爲靜則只可謂萬象森然。而不復得爲一物之理。動則只得爲一物之理。而不可復見萬象森然之妙。元震則以爲兼言氣則動靜皆只爲一物之理。專言理則動靜上。皆可見萬象森然之妙。故不暇更詳於本文之義。然不說破本文之義。則亦未易歸一也。玆敢復陳。程子此語。是指理之體也。非指理之用也。旣指體則似當屬靜矣。然實非屬靜而言也。理之體用。不可執一而看也。以動靜相對。則靜是理之體。而動是理之用也。以冲漠無眹萬象森然者。與動靜相對。則冲漠無眹。萬象森然是體也。動而復靜。靜而復動是用也。然則是之體。與靜與動對之體自不同。豈可更屬之靜歟。但單言理之時。只有理而已。未有事物。故有似乎靜時氣象。而程子亦以未應言之。
〈只有理而已。則不可言應。〉其實理本如此。非靜時氣象也。若求之人心。則雖於靜中思慮未動。故可見其如此。而實亦單指理而言也。非倚於靜而言也。朱子曰。在理上看。則雖未有物。而已有物之理。亦但有其理而已。未甞實有是物。此亦指靜而言耶。雖然。亦非於動靜陰陽之外。別有一段事如此也。只是卽陰陽動靜之中。指出其理而單言之也。雖云指出。實未甞不在氣中也。愚之前書所謂程子此說。只是說理之本體而已。未甞分動靜者。今書所謂太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者。只是卽陰陽動靜之中。指出其本然之妙而獨言之者。盖已說得大意矣。今復詳焉。若於此深味而有得。則自當洒然矣。未應已應。亦不可作一意看。以動靜相對。則靜是未應而動是已應。以太極之全體。自對其動靜。則太極渾然之中。悉具動靜陰陽之理者是未應。到那動而生陽靜而生陰處。却是已應。如是活看。庶無窒礙矣。不識以爲如何。
與玄彦明
尙璧壬辰三月
頃於高明座上。蒙示五常辨一通。盖將牖迷於愚者。而猶在草藁。歸竢凈本之投示。庶幾反復乎明誨。而或有所聞於性道直截之指矣。卒未蒙寄來。則私心迷悶。無以自解。思欲自具淺見。仰請其敎。而當時一讀忽卒。未能追記其詳。固有難於爲言者。然其大指亦有略會而不忘于心者。故敢藉此爲說。求以就正於明者。惟高明裁察焉。盖高明之說宏深博大。未易測其涯涘。而要其大致。則亦不過以爲中庸首章註所謂健順五常之性。以本然而言。孟子生之謂性章註所謂仁義禮智之禀。以氣質而言。以本然言者。可爲人物性同之證。而以氣質言者。不可爲人物性異之案也。以愚觀之。則所論庸註以爲人物性同之訓者。雖未爲得。而其以爲本然之性則是矣。至於所論孟註以爲氣質之性者。語甚醜差。大悖經旨。愚請先有以辨之。盖告子以生爲性。認氣爲理。故孟子非之。而朱子之註。正所以推明孟子之指。闢倒告子之說者。則今反以爲朱子之註。乃釋生之謂性之義者。何所據也。此其疑一也。輯註旣明言以理言之則仁義禮智之禀云云。而又以爲此人性之所以無不善云云。則其曰理曰善。無非所以言本然者。而今乃以爲氣質之性者。又何所據也。此其疑二也。旣以此註所謂性善者爲氣質之性。而與庸註不同。則孟子所謂性善者。亦當爲氣質之性。而與子思天命之性不同矣。孟子之學於子思。而其論性之不同何也。孟子之言性。七篇之第一義。而反落在形氣之粗者何也。而先儒猶以此爲極本窮源之論者。抑又何哉。此其疑三也。又旣以此性善爲氣質之性。則是於天命本然之外。又有此一段性善。而此純善底氣質之外。又當有兼善惡底氣質也。是性善有兩體。而氣質有二層也。此其疑四也。高明於此豈或有昧。而必其言之如彼者。此殆有獨知自得。可立宗旨。而不暇恤乎他也。幸於此四者之疑。特賜詳論。以破愚惑。而仍示以指意之宗。以敎其不逮。如何如何。愚旣於此略陳其疑。請卽庸註。更禀其說焉。盖此註之說。於人物之下。通繫之以健順五常之語。而不深致辨焉。則疑其爲人物性同之訓者。似亦然矣。而考之經文。參以下文。則其有不然者必矣。經曰率性之謂道。此通人物而言也。物旣有此同人之性。則又必循之而有同人之道然後。方可謂率性也。今謂有同人之性。而未見其有同人之道。則惡在其爲率性乎。率性之道不同。則其所率之性。元自不同。此已可見矣。下文曰。人物各循其性之自然。則莫不各有當行之路。夫所行之道不同。以其所循之性不同也。所循之性不同。以其所得之理不同也。此其有各之云也。而三各字一串貫來。不容有異義。則健順五常之禀人物。本不能同。此又可見矣。若以爲各得之性皆同。而各循之性有不同。則不但註用性字不同。是物有兩性。而所循非所得也。其可乎。若又以爲各得之各。本無分別之意。而各循各有之各。方有分別之意。則一矛一盾。首尾衡决矣。此果朱夫子訓說明白而義例精確之法乎。且各之爲義。專於有別。故古人用各字。皆於分別處言之。如各得其所之類是也。何甞於混同處言之乎。然則此章之註。其爲性同之證乎。爲不同之證乎。平心究之。則必有不難辨者矣。大抵註所以釋經也。未有經文之指同而箋註之說異也。子思天命之性。孟子性善之性。其指旣同。則朱子之註說。又安得有彼此之不同乎。况其各循各有之語。豈物所全之說。實相表裏。而同其爲以理言性者。則今謂有一理一氣之相反者。此其於文義。亦已不深考矣。甞見中庸小註眞西山之說有如此者。乃以朱子之註。爲釋告子之言。而本文所用理字處。易之以氣。則愚竊疑之以爲西山何處得此異見。而不顧本註。創立新說若是也。第竊以爲西山之學。雖非後學所敢妄議。然考其平生所著說。盖有不免於博而不精者。此其於道之原。未必眞有的確之見。而人道理氣之說。不勝其有紕纇之可指。此一欵說。亦其類爾。未足深爲吾道之病也。不意高明踵而爲說。而反於孟朱明白之訓。不覺其有背馳也。則安知後世不有以擇焉不精。追議今日猶今之視昔耶。故愚於此不量輕淺。不避僭妄。特致其詳辨。而其他說者。雖使盡記。不欲致辨。盖其是非得失。只待决於此而不待別具條目也。抑愚竊念高明若不有轉於此一撥。則其所辱敎之指。亦不待言而可諭矣。盖將不以爲孟子之道性善。有異於子思之天命。則必以爲朱子之論性善。不本於孟子之性善也。由前則大本不一。而聖賢之傳授異致矣。由後則性善有二。而經傳之指義相戾矣。此猶得爲可據之論乎。夫子曰。言不順則事不成。盖言之不順。卽理之不順也。學者於己之言。苟覺其有窒礙不順者。而便能卽此反求其所以不順者如何。與所以可通者如何。則心公眼明。正理自見。而不待於他人之提耳也。若其不得於言。而不知其反求於心。則私意蔽隔。正言不入。將終無見道之日也。此告子所以親見孟子。而卒未有聞於性道之眞也。幸高明將此所禀諸說之疑。逐段契勘。平心舒究。若其有言可對。有辨可破。而己之所以爲說者。又能沛然理順。無所窒礙。則請卽詳著其說。明以回敎。愚雖不敏。敢不奉而事斯乎。如其不然。無言可對。無辨可破。雖使有言可對。有辨可破。而其爲言與辨也。或不能自然理順。而有牽合傅率崎嶇反側之患。則亦望卽此而反求之。如上所陳。如何如何。必如是而後。今日之辨。方有益於實學而不徒爲紛紛也。又竊聞公擧以高明此書。爲俟百世不惑。愚誠昏迷。未省其然者。而竊所慨惜者。公擧之學問見識文章辯論。可謂傑然獨立高出等輩。而猶有此一失。不免爲知見之累修辭之害耳。栗谷甞論四七說曰。明彦學識。豈敢望退溪。偶於此處見得到耳。愚也僭不自遜。願以身爲公擧之明彦。而前有一書。未蒙加察。又不賜答。此固人微言輕。詞拙指晦。不足有槪於高明之識而然也。只自愧歎。亦無奈何爾。獨其後世所以追恨於退溪之不從明彦。又將重爲公擧而發者。爲可耿耿耳。公擧乃反以䧺詞奇辯。難與爭鋒。而顚倒是非。惑亂衆聽目之。於此則恐其論人太不着題。而亦太薄矣。愚固不敢心受。而亦恐其出於托辭。非誠心問辨之道。故不敢復有言也。而其區區望敎之心則不衰也。是以不覺縷縷於此。幸高明第以此轉叩其說如何。
兄輩又每以朱子答陳器之書。性是太極渾然之體。其中含具萬理。而其綱理之大者有四。故命之曰仁義禮智云者。爲太極便可喚做五常。而凡有太極者皆具五常之證。此亦恐其有未然者。盖人得氣之正通者而生。故其性爲最貴。而有以能全太極之全體。此其性卽是太極之全體。而不待掉脫形氣。單指太極而後。可見其爲太極之全體也。若物則得氣之偏塞者而生。故其性亦偏塞。而不能以全太極之全體。此其性卽非太極之全體。而必待掉脫形氣。單指太極而後。方見其爲太極之全體也。
〈太極圖解所謂性無不全者盖如此。〉是以指人之性而謂太極之全體則可。而指物之性而謂太極之全體則不可。指太極之理墮在正通之氣。而全體無所蔽隔者。謂之五常皆具則可。而指太極之理墮在偏塞之氣。而全體已有蔽隔者。謂之五常皆具則不可。以此觀之。則朱子之說。乃其就人分上言之而非通論人物也。今欲推其論人者而冒論於物。則恐於朱子立言之旨。有未深察也。
〈以生之謂性章註觀之。可見此之特論人性也。〉太極之未可便喚做五常。前此論之已詳。而未蒙加察。今亦不須更爲多言。秪有一事可譬。而前所未道。敢請言之。幸試察焉。今有一某人自在墮地之初。便已禀得公卿將相之命。是如太極元來便已具得五常之理也。某人及處公卿將相之位。便稱其人爲公卿將相。是如太極墮在五行之氣。便名其理爲五常也。某人未爲公卿將相之前。雖已禀得公卿將相之命。未可便稱爲公卿將相。是如太極未墮在五行之氣。雖已具得五常之理。未可便喚做五常也。某人旣爲公卿將相。雖稱爲公卿將相。而亦不廢某也之稱。是如太極墮在五行之氣。雖喚做五常。而亦不改太極之號也。今高明見太極本具五常之理。而便欲喚做五常。則如見人纔禀公卿將相之命。而便欲稱爲公卿將相也。見太極之仍稱太極於五常名立之後。而便欲五常之先名於太極未分
〈太極本不可以分合言。而先儒已多言之。正當活看。〉之時。則如見某也之仍稱某也於公卿將相之後。而便欲公卿將相之預稱於某也未貴之時也。此果名之必可言。而言之必可行者耶。大抵實形而後名隨之。猶形立而後影附之也。今於五常實體未形之前。便已欲求五常之名。正猶索影於無形之地也。亦見其必不得也。非但不得。亦恐其見笑於正名之家也。惟高明試以此思之。
朱子曰。凡言性者。皆因氣質而言也。盖五常之性。雖固因氣質而名。實亦不雜氣而言也。因氣質而名。故斯有五常之名。人物之殊矣。不雜氣而言。故亦爲本然之性。純善之德也。此卽庸孟註說論性之指然也。若論人物性同者。則必須掉脫形氣。單指太極而後可也。盖於此雖已含具五常之理。未可便立五常之名也。
〈萬理具於一原。故一太極之中。五常之理皆已具矣。分殊生於乘氣。故未乘氣之前。五常之名不可立也。〉此朱門所謂謂之理同則可。謂之性同則不可者也。幸於此更加思量而回敎焉。
答玄彦明
癸巳五月
江門散歸。差池後先。令人依悵。不審歸稅後起居如何。一味懸溯。二月所惠書。雖奉於旣見之後。置之几案。足當面晤。况副以別幅二紙。敎告勤至。盛意又何敢昧。第惟書末一段。語涉嘲戲。不知以老兄之謹愼恭謙。反出於暴慢浮薄者之所不敢爲者何哉。誠可恠歎。於敵以下。加之以此。尙可謂讀東銘未熟。况於前輩長者乎。高明樹立之卓然。問學之精深。固非世人之所可及。然自先輩長德者觀之。則其許以洞見大原。固難保矣。而姑據其果於自信。易於由言者。則其與讀數十卷書而輕慢凌忽者。相去幾何哉。况其言論常務於新奇。見識轉入於迂晦。其謂人性之善。由於氣善者。是認氣質爲大本矣。其謂五常之性人獸無別者。是認異體爲一原矣。其援引前訓。以證己說者。類皆傅會穿鑿。驅率牽強。與聖賢本意。不趐相背馳。而全不成義理。全不成說話。全不成文字。今不可盡疏而擧之。只以生之謂性一章論之。則生之謂性。乃告子之所道。而孟子之所辨。高明乃謂告子非道生之謂性。而孟子乃言生之爲性。此其文理之不通者一也。告子前後所言。皆認氣爲性。而此章乃其迷謬之根本。孟子於前後所辨。旣皆以性善告之矣。至於此章。係彼迷謬根本處。何獨以氣質善惡之性告之。而反捨其從來所主性善之指乎。高明乃謂告子此章之言。不變於前後。而孟子所答之指。獨改於前後。此其文理之不通者二也。此章輯註訓性與性善。諸章無一字不同。而高明乃謂他註所謂天理也性善也者。皆釋性善之性。而此註所謂天理也性善也者。獨解氣質之性。此其文理之不通者三也。犬率犬之性。爲犬之道。牛率牛之性。爲牛之道。人率人之性。爲人之道。則犬牛人性之性與率性之性。同一性字。而今乃於彼則謂本然。於此則謂氣質。在彼則以鳶飛魚躍之性爲本然。在此則以犬吠牛耕人無不善之性爲氣質。此其字義之不辨者一也。自天與之曰賦。自物受之曰禀。禀之一字。就理上說也。得就氣上說也。得故性善章註曰。性者人所禀於天以生之理。今乃以此註禀字之承理字而言者。爲指理與氣雜者。而將禀字專作氣禀看。則彼性善章註禀字。亦將謂指氣禀而言耶。此其字義之不辨者二也。註說所謂人之性所以無不善。無不二字。可見其爲本然之性而人之所同也。今乃以爲氣質之性。則氣質有萬不齊矣。烏在其無不善乎。此其字義之不辨者三也。文理之不通也。字義之不辨也。而謂其能得聖賢之本旨。能識義理之精蘊者。愚莫之信也。凡諸證援。率皆此類。游辭汎濫而迂滯不明。用意支離而崎嶇不平。
〈凡釋經文。皆近捨本文之註。遠引他書之說。而務爲眩亂。此皆窮遁之可見者。其釋率性之道。則本註各得各循各有之說。全不擧論。而却去引大全語類之說。釋生之謂性。則本註性者得於天之理。性無不善等語。全不提起。與性善諸章註參互考證。以見其同異。而却又去引尙書周圖之說。豈其不足於本註而然哉。盖以傅會牽合。難容於本註之明白故也。〉不知如此籠罩枝梧。務爲自瞞者。畢竟於學何益。凡人之粗解文字。粗辨名目者。莫不驚恠駭笑於此。而惟我先生矜悶之深。敎誨之勤。屢瀆而猶不已於其告。何甞以一毫驕蹇嘲侮之意。形諸言語乎。不惟不形於言語。何甞一毫存此於心下乎。長者之所不存於心下者。而擧以筆之於書。長者之所不施於後生者。而擧而加之於長者。則人之淺深厚薄相去之遼越。有如是哉。公擧晩年大本之說。輕肆逼迫。固爲妄發之甚。然亦出於憤悱之深情講質之實事。則猶有可諉。至於高明之所云。似專出於戲侮譏斥。而不復有忠厚愛敬之心。其失又豈但公擧而已哉。愚於前書。妄論眞氏誤釋生之謂性之失。則高明便斥以爲輕侮前輩。夫在古人則知其不可輕侮。而在師門則不知其不可。在他人則知其輕侮前輩之爲過。而在自己則不知其爲過。何其尊賢則篤於遠而忽於近。省過則明於外而蔽於內也。豈其予奪扶抑。只觀其己見之合否。而不盡出於義理之公耶。此雖非高明本意。戲言出於思。則愚安得不疑。其在無隱之道。固當直請其疑。然猶不可有犯。况私議竊譏。至露筆札。俱有違於無犯無隱之道耶。自見公擧之書。極欲移書深責。而又慮其謄諸文字。有若相較。易被人嗤笑。亦計其情有可原者。故隱忍不發。以俟面質矣。今見兄書踵彼而出。辭意欠恭。不啻倍簁。則愚安得長事泯默而不有一言乎。兼愚識量褊狹。性氣粗暴。凡心中所欲言者。率皆衝口而發。信筆而書。詆訶掎摭。不知其裁。而不覺其有觸傷於高明。其淺之爲丈夫。殆不足以譏高明也。然盡言之受。聞過之喜。尙不能無恃於高明也。惟高明裁察焉。
凾丈前答公擧書。以性善係之繼善之下。以相近之性係之成性之下者。盖以性善之理。原於繼善之初。而相近之禀。定於成性之後。故各因其分而分係之。豈謂性善乃在未生之前。而成性之後。只是相近耶。然語意欠明。易致爭端。故先生已覺其未安而改定其說矣。頃進門下。蒙示改本。辭理俱明。更無可議矣。豈若兄輩言議一脫於口。則不肯復認其非者乎。
愚之前書曰太極因稱於五常名立之後。本無不當二字。來書加此二字於太極字下。以反其意。而勒成題目以攻之。眼前對面生存底人語。尙且驅率如此。况在前昔之言。其人已死。不可復起來者耶。且愚前書。疑高明之論性善有兩體。氣質有二層者。盖以註說人性無不善者。通指天下之人。而高明以此性善爲氣質之性。則是通天下之人。旣皆有此無不善底氣質。而又有賢愚聖凡不同之氣質。旣皆有此氣質無不善底性。而又有本然無不善之性矣。此豈非性善有兩體。氣質有二層乎。愚之所疑。正在於一人之身有二副氣質。而高明乃合聖凡賢愚人品之各不同者以對之。此果對着於愚所疑乎。在聖人則只一箇善而已。固免於有二副氣質矣。若在凡愚。則旣有人無不善之氣質。又有其凡愚之氣質。此豈非一人之身。有二副氣質乎。然則高明所引聖人以下不齊之氣質。卽其聖凡賢愚不同底一層。而人無不善底一層。終不能說着其歸處矣。以此曉人。亦可取服否。抑此無不善中。乃有桀之氣跖之質。而千恠萬惡。都包藏在這裏耶。若然則朱子之下得此一句語。政是不審矣。黑水樓院之欲改之者。誠不爲無見矣。據今觀之。高明之辨。似不全出於求道之誠。而只要成就一箇好勝之私。凡所爲說。務從手分世界中現化出來。而聖訓之驅率。人言之脅勒。己說之窮遁。皆不暇顧矣。若是者何可以口舌爭也。亦何事乎爭也。只當爾月斯征。我日斯邁。而不復相爲謀矣。愚之今書。亦只爲爲長者分疏。爲高明規失。本非爲前說之復申。故於來書之說。不復逐條仰辨。而略陳其一二爽實之甚者。倘蒙回敎。只賜一言。以示失言之有無足矣。不必更及性命之說也。
與黃子朝
宗河辛卯八月
頃承哀誨。深荷開發。第恨日暮行忙。猶未能欵洽也。成仲人至問審。哀候有相。豈勝喜慰。仁智互爲體用之說。想益了然。不知已有成說否。恨不能一讀以快心胸也。以此所聞言之。則仁智二德。於四德則仁配元智配貞。而元亨誠之通。利貞誠之復也。於四時則仁配春智配冬。而春夏陽之動。秋冬陰之靜也。於五行則仁配木智配水。而木以發生爲性。水以貞靜爲德。據此則仁爲用智爲體。其理固已著矣。子貢以學不厭爲智。敎不倦爲仁。周子以中仁爲動。正義爲靜。則以智爲體仁爲用。古人亦已有定說矣。盖存心爲仁。察事爲智。則是仁爲體而智爲用也。智主斂藏。仁主流行。則是智爲體而仁爲用也。仁智之未發皆性。已發皆情。則是仁智各自有體用也。此豈特仁智爲然。五性迭相對待。與各以性情對待。又莫不如此矣。大抵道無方體。浩浩難窮。雖未易疏觀昭曠之原。要不可以一義一說鐵定不動而更不知推也。愚於此論。甚服高見之超脫也。氣之本有善無惡之說。栗谷先生與牛溪先生書中。論此甚詳。考之可證高論之不差。太極舍氣專言理者。其說固好。而高明所謂就氣中指本體者。尤爲精確。人物之性大細分之說。二者相對。雖有輕重。至於立論。不可偏廢云者。此亦高明之論。中正無偏。而不比愚說抑揚之太過也。敢不敬服。凡此議論。皆高明自眼自見。自心自得。非出於依㨾掇拾而自與古人之意默合。且愚於哀座。每一去而復來。輒有異聞。此尤可見日新不已之功。循此以往。其進何涯。千萬益加進修之功。以振斯文。實朋友之望也。元震奉親粗遣。餘何足言。早晩當候梅兄。可圖鼎會。
答韓永叔
弘祚己丑正月
伏惟新元。道履膺慶。攢賀無已。前秋所賜書。今月四日始得拜領。連紙屢牘。誨諭勤悉。意欲推挽下愚而與進乎高明上達之域。不意今世復見古人朋友間相期之事也。濯手莊誦。感歎何極。然而蔽錮之見。終難猝開。而明誨之下。尙未釋然。竊恐終負執事之盛意而枉過此生也。玆敢更禀。以冀執事之終敎焉。來諭廣引諸說。反復推論。以明已發之後方有氣質之性者。殆無餘蘊。可謂博學而詳說之也。然以愚觀之。則率皆不能無惑焉。請因來說而就質也。程子所謂性緩性急。性昏性明。好聲好色等之性。朱子所謂知覺運動之性。果皆以氣質之性爲已發。而以性爲有一種已發底性哉。特以其未發之前。不可得以見氣質之善惡。故就其已發可見處言之耳。如孟子論性善。以惻隱羞惡恭敬是非。爲仁義禮智也。孟子豈眞以仁義禮智。爲已發底事者哉。盖性之爲性。雖本以未發者爲言。
〈來書於鄙說未發謂性之下註云此指氣質之性。此恐是不能平心之過也。愚意泛論性字而已。何甞專指氣質之性而謂未發耶。〉然其已發底。卽是未發底。故以性之所發。亦謂之性。此固無所不可矣。豈若兄之必以爲未發則無此之性。而已發方有此性。以性爲有一種已發底性者哉。聖賢之言。若如此緣文拘滯。而不能以意逆志。則幾何其不失其指也。且道昏明緩急之性。好聲好色之性。知覺運動之性。其本自具於被命受生之初乎。抑亦觸物感動之際。臨時撰出耶。以爲臨時撰出則兄言是矣。以爲本自具焉則兄言又不能是矣。伏望於此更賜剖敎。張子所謂形而後有氣質之性。形字乃形質之形。而非形見之形也。如中庸首章註氣以成形之形。而非如樂記好惡形焉之形也。今兄以此形字爲形見之形。而如好惡形焉之形看之。則其以氣質之性爲發而後有者。固其宜矣。然其如張子之意。本不如是何。人之形質。有生卽具。則愚之以爲未發之前。合理氣而命之曰氣質之性者。恐不至甚妄也。程子所謂論性不論氣不備。論氣不論性不明者。盖亦言其論性之不可不並論理氣也。非以理爲一性氣爲一性。如兄之說也。本然之性。專指理也。氣質之性。兼言理氣也。安得以氣爲性也。兄果以爲氣質之性之性字。直是氣也。直是形而下者耶。若然則不得爲是矣。兄旣以理爲一性。氣爲一性。而又以爲程子豈眞以本然氣質。並爲未發時物事。則是理居前氣居後。而理氣無一時之合矣。是又理爲首氣爲尾。而理氣無二物之辨矣。其所未安。恐不但失程子之意而已也。兄又以合心性而名之謂氣質之性者爲非。則亦所未諭。心卽氣也。性卽理也。理同而氣異。故堯桀之性雖同。而堯桀之心則不同。是以合心之氣性之理而命之。然後性之善惡。於是乎不同。而氣質之殊稱方立矣。此所以天下無性外之事。而亦無心外之性者也。今兄以愚說爲非。而欲別求善惡之性於心性之外。則是心外有性。而性有二體也。且來諭所謂昏明緩急之性。好聲好色之性。知覺運動之性。果皆心外之性耶。擧一身而爲氣質。愚亦以爲然矣。
〈耳目視聽手足運動。亦皆氣質之性。〉而外此心而論此性。愚不知其可也。先賢之合心性而謂之明德。指此心虛靈不昧之體而言也。愚之合心性而謂之氣質之性。擧此心氣禀美惡之殊而論也。言各有攸當。恐不可以相妨也。且兄所謂心者神明之舍。性者神明之體者。尤所未諭。兄其以爲心是一物。性是一物。神明是一物。而以神明爲居於心性之間者耶。古未有如此說者。兄之所見。必不出此。然則以神明爲性。而以心爲神明之舍矣。此尤未安。以古人之意觀之。則心是神明也。性是神明之理。而血肉臟腑之心。是神明之舍也。今以神明爲性。則是認心爲性矣。以心爲神明之舍。則是又所論心字。不過血肉形體之粗而已。竊恐於心性名目之間。未甚精察也。來諭前一段中所謂必於已發之後可見氣質之性者。卽愚前日之所苦口力言者。而兄不省焉。今忽自道而一段數十語。極似愚說。兄雖不肯明言其改。而其改於前者盖不啻八九矣。
〈前錄此段兄說。本未有見字。今書謄此段。改不可謂之謂字作見字。可見其前見之有改也。〉愚於此深服其明。而其下復言未形見之前。不可謂有氣質之性。又言程子豈眞以本然氣質。並爲未發時事。而深攻愚說。極之於二本。則又似與前段。別是一面底語。語多出入。意難摸捉。使人莫曉其明指之所在。此愚所以終不覺其廢業而憮歎也。愚於來說。旣略仰對。請復以朱子栗谷之說奉質。而以聽其可否焉。朱子曰。氣質之性。只是此性。
〈栗谷曰。本然之性。〉墮在氣質之中。隨其氣質。自爲一性。栗谷先生曰。就氣質中。單指其理曰本然之性。合理與氣質而名之曰氣質之性。兄果以爲性之墮在氣質與理氣之合而名之者。皆在已發之後耶。若然則已發之前。性之安頓何所。姑不敢問。而朱子之不曰此性之發。墮在氣質之中。栗谷之不曰已發之際。合理與氣質而命之云云者何歟。幸賜一言。以破此惑。至望至望。舍弟一言有可以不廢者。曰性卽太極也。氣質卽陰陽也。性之未發已發。卽太極之動靜也。太極之動靜。皆不能離乎陰陽。故性之未發已發。亦不能離乎氣質矣。性之未發。旣不能離乎氣質。則兼其氣質而謂之氣質之性。何所不可乎。以性之未發。爲不可兼氣質而言者。是不識太極之乘陰靜而爲陰靜之理也。此言似甚有理。且易曉人。惟高明試加察焉。仁義禮智無分之說。兄旣以金木之氣爲非一氣。則庶有歸一之望矣。
〈鄙錄此段。乃成仲手筆。本作氣字。故前書仍作氣字。非愚誤寫也。然前之以爲氣隨發而異名。故理亦隨發而異名者。猶免理氣二岐之弊。今之以爲氣雖有殊而理却無殊者。是以理氣判爲二物而不相干矣。其失反甚矣。〉兄果以爲未發之前。理與金木之氣各在一隅。而其發也。理或隨金之氣。或隨木之氣耶。
〈兄果以爲心之氣有金木之殊。如有形質之金木耶。愚則以爲氣雖有殊而實不相外。雖不相外而其殊自若。非精察不能見也。〉抑以爲未發之前。理本具於金木之氣中耶。如前之說。則理氣有離合矣。如後之說。則氣旣有金木之殊矣。所具之理。安得無仁義之分乎。
〈人心之氣。其溫厚者。是木之氣而其理則仁也。光盛者。是火之氣而其理則禮也。嚴肅者。是金之氣而其理則義也。虛明者。是水之氣而其理則智也。此豈非因氣之殊而理亦有殊乎。然而溫厚光盛嚴肅虛明者。只是一氣而不相外焉。則其理之亦不相外而各爲一物可知矣。愚故曰一心之中。五行之氣都具。故其理亦都具。五氣雖殊而實不相外。五性雖殊而亦不相外。自氣而言則有昏明贏乏之不同。而自理而言則無昏明贏乏之不同。故氣雖不齊而性則皆善也。〉未發之前。一性渾然。雖不可得以見其孰爲仁孰爲義。而其爲仁爲義之分。則未甞不粲然自在也。此其發所以有面貌之不同也。若如高論。而未發之前。初無其分。而隨氣之後。方有其殊。則是其發之不同。不由於其性之殊。而其性之殊。反由於其發之不同矣。不亦倒置之甚乎。
〈朱子答陳器之書曰。所以四端之發。各有面貌之不同。所以二字。正是喚醒人處。不可不深察。〉舍弟以爲兄見之差。專在一隨字上。愚以爲不着隨字。則無以粧成無分之說故也。何者。謂之乘則未發之前。理已乘氣。而所乘之氣不同。理亦隨而不同矣。謂之隨則未發之前。理不隨氣。而未隨之前。理不干於氣矣。氣雖有殊。而不害理之無殊也。此其不着乘字。而必着隨字而後乃已者也。然未發之前。理不隨氣。則豈非所謂理氣各在一隅者也。未隨之前。理不干於氣。則豈非所謂仁義禮智不可名焉者耶。
〈仁義禮智。只是金木水火之理也。理旣不與金木水火之氣相干。則安得名爲仁義禮智耶。〉天人一理之說。愚亦聞之尙矣。然而以愚所聞則殆異於兄矣。天之元亨利貞之德。猶人之仁義禮智之性也。天之生長收藏之功。猶人之愛恭宜別之情也。天之四時之氣具元亨利貞之德。而致生長收藏之功。猶人之此心具仁義禮智之性。而行愛恭宜別之情也。是所謂天人一理也。然天之元亨利貞。四時各具。而人之仁義禮智。一時都具。天之元亨利貞。運行有序。而人之仁義禮智。發見無序。此則天人旣殊。又不能盡同者也。惟其能知其不同。是以能知其同也。若不知其不同。則又烏足以知其同也。今兄以人性之一時都具。準天道之四時各具。以人性之發見無常。配天道之運行有常。乃曰性之有仁義禮智。如四時之循環。其說之差。遂至於以仁義爲已發。則是所謂不知其不同也。不知其不同。誰信其知其同也。嗚呼。太極渾然之中。元亨利貞之德。已自森然。則元亨利貞之上。無所謂太極者。而今曰初非各有元亨利貞而渾一太極。則是於元亨利貞之上。別有所謂太極。而太極之下。更有各有之元亨利貞矣。一性渾然之中。仁義禮智之目。已自粲然。則仁義禮智之外。無所謂本性者。而今曰初非各有仁義禮智而渾一本性。則是於仁義禮智之前。別有所謂本性。而本性之外。復有各有之仁義禮智也。其然。豈其然乎。盖兄抑仁義禮智而退之於已發之後。推渾一本性而尊之於未發之前。而又欲其強附乎天人一理之說。則卑元亨利貞於渾一太極之下。以對仁義禮智之有別。立渾一太極於元亨利貞之上。以配渾一本性之無分。是雖說得天人之同。其奈非本來底道理何哉。愚則以爲元亨利貞。別而言之。則各一太極。統而言之。則渾一太極。而太極非在元亨利貞之上矣。仁義禮智。分而言之。則各一其性。合而言之。則渾一此性。而性不離於仁義禮智之德矣。春夏秋冬之各是一氣。而元亨利貞之各是一理。猶金木水火之各一其氣。而仁義禮智之各一其性。則四時之譬。恐或反襯於愚說。而適足以證無分之非也。四體之譬。非愚之說。乃朱子之說。而顧愚於前日。講考不博。不知朱子元有此說。故不能引舊聞而奉誦。乃直從己意而說出。旣自不免乎杜舊撰新之嫌。而遂使驚天動地之誚。上及於聖師明道之切喩。此則元震之罪也。追愧何及。朱子之言曰。人之生。孰不具是性。分而論之。其別有四。猶四體然也。其位各置。不容相奪。其曰其位各置。不容相奪。則其謂四德之各是一德。如四體之各是一體。其指豈不大煞分明。而愚之前說。可謂猶欠痛快也。若如高論而性之本體。本無仁義禮智之分。而只是一箇鶻突儱侗。不可名狀底物。則其位可謂各置而不相奪乎。燈火之譬。可謂善喩。愚亦以爲仁發爲惻隱。只此理也。義發爲羞惡。亦只此理也。則仁義禮智。未甞非一理也。但於一理之中。有所謂分殊者。而非如無星之秤無寸之尺也。燈火可譬一理。四體可譬分殊。二說初不相妨而可以並行也。然愚旣以爲四體合而言之。只是一身。則燈喩之意。固已具於其中矣。但兄不加察耳。四人各坐之喩。兄之知我亦太薄矣。弟若以性爲眞各占界分。如四人之各坐。則是以性爲實有四塊之物。磊磈方寸之間。而有形象方所之可撮可摩也。此乃朱子之所甞駁正者也。愚甞以此擧似於執卿。以爲執卿與愚所當猛省處。則愚之本意。果如兄之所云耶。愚固不足道。而幸而生於朱子之後。則豈敢爲朱子所駁之說耶。盖兄見四體之譬。語勢似傷太分開了。而且未見朱子之元有此譬。故直攻其言而不暇究其意也。雖愚當時只要極言無分之非。故惟務其說之痛快。而不覺其快之反害於明理。然其意不過以爲四德之未發。本自有名稱條理之界限分別。而其發於事也。各有攸主。如四體之本自各具而各有所司也。豈眞以爲四德之有形象。如四體之有形象。而四德之各在一隅。如四體之各居一邊耶。語意政與朱子所謂其位各置。不容相奪者同矣。朱子亦豈以四者爲眞各占其位。而截斷分置者耶。盖欲極意說出性之體段有別。故其言不得不如此也。盖兄一則曰理隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。一則曰初非各有仁義禮智。而渾一本性。以性之未發。爲無名稱無條理底一物。而以仁義禮智之德之稱。歸之於已發之後。以性與仁義禮智。分作先後兩截事。故愚竊惑焉。竊以爲未發之前。四者之名稱已立。界分不亂。而性未甞離此四者也。此處曲折精微。誠難說出。而兄之所主。乃其無分之甚者。故前書所以有四體之譬也。愚旣引喩失當。蒙兄峻斥。則不宜更有所引譬。以蹈前愆。而愚不知止。復獻一說。試加察焉。愚不敢別引他物。請假來喩之燈火。代喩之以己意也。性譬則燈火也。性之有仁義禮智之殊。如燈火之有明者熱者中黑者炎上者之不同也。
〈合心性而譬之。則心者燈火也。性卽燈火之理也。心之氣有金木水火之殊。卽燈火之有熱明中黑炎上者之不同也。仁義禮智。卽熱明中黑炎上者之理也。〉仁義禮智雖不相外。而仁自仁義自義。禮自禮智自智。而界分不雜。如火之熱明中黑炎上者。雖不相外。而熱者自熱。明者自明。中黑者自中黑。炎上者自炎上。而情狀不同也。仁發爲惻隱。義發爲羞惡。禮發爲恭敬。智發爲是非。各有攸主而不容相奪。如火之爇物者。熱之所爲。而非明之爲也。照物者。明之所爲。而非熱之爲也。黑影者。中黑者之所爲。而非炎上者之爲也。炎上者。炎上者之所爲。而非中黑者之爲也。仁發而義禮智。未甞留在中間。義發而仁禮智。未甞留在中間。如火之焫物者。雖熱之爲。而明與中黑與炎上者。未甞外此也。照物者。雖明之爲。而熱與中黑與炎上者。亦未甞外此也。如是取譬。似頗分曉。未知兄又以爲如何也。四體之譬。本非害理。而因兄深呵。復出此譬。其於思索之功。不爲無助。此則深荷深荷。若以來諭所謂隨發異名之意用此譬。則是如燈火本無熱者明者中黑者炎上者之別。而及其焫物照物之際。方生熱者明者也。兄試思之。此果理乎。兄所謂一燈掛在房中。開於東則明見於東。開於西則明見於西者。其於一理之義。僅足取譬。而以燈譬性。以明之見於東西。譬仁義之分。而未能於一燈掛在處。譬此性之有仁義禮智之殊。則其以性爲未發。以仁義禮智爲已發。而性與仁義禮智。分作兩截事者。恐難諱得也。大抵隨發異名之語。是兄所見之本。而其差乃在於此。本旣差矣。則末稍所言。安得無出入乎。幸兄勿果自信。將此四字。權行倚閣。試與人虛心降志。公聽並觀。而更求他道理。如終無得。則還守舊說。尙未晩也。二本四本之說。敢不自反。然若兄之以理爲一性。以氣爲一性。限本然於未發。判氣質於已發。則是所謂對峙也。是所謂二本也。若愚則專指理而謂之本然之性。兼指理氣而謂之氣質之性。而兼指專指。理本無二。則未知何指而謂對峙也。何指而謂二本耶。仁義禮智之各是一理。雖嫌於四本。而朱子亦甞以是四者謂之四箇種子。則此亦可謂四本乎。分而言之。雖曰四種。而合而言之。只是一物。則所謂統之有宗。會之有元。而其本未甞不一也。如愚之說則雖嫌於四本。而其弊猶足以使人知其性之實有是仁義禮智。而思有以全之也。如兄之說則雖極其一本。而其弊將使人視其性之仁義禮智爲附贅懸疣。非性之本。而反以佛老之空虛爲性之眞矣。未知其弊孰加也哉。抑愚有所竊疑於私心者。玆敢並布焉。兄之以此二條。爲道理之頭臚處誠然矣。然究此二條之論。則又有所本。兄則以爲坤復之間。實有一番空隙。而無極乃於此獨立。是以理氣爲有先後離合矣。弟則以爲坤復之間。决無一息間斷。而無極决不能獨立。是以理氣爲無先後離合矣。兄以理氣爲有先後離合。故以爲本然之性在前。氣質之性在後。又以爲金木之氣雖殊。而仁義之理無別。必待理之隨氣而後。方有仁義之別。弟以理氣爲無先後離合。故以爲本性不離於氣質。而兼氣質而名之曰氣質之性。又以爲因金木之氣殊而有仁義之理別。然則彼此之論。皆本於坤復無極之說。而此一段實爲頭顱之頭顱也。政當於此痛加血戰。以極其歸趣也。於此合則無不合矣。兄之曰姑舍是。未知其爲何說也。以爲不急之辨。則今之所辨。莫急於此矣。如或以己說之不足可據而欲遂置之。則非愚之所望於兄也。幸更敎之。紙末之諭。令人馳想。不啻壤蟲之羡鴻鵠。兄是何修而能辦此世間奇事也。各牽私故。合席未易。向風引領。徒切耿惘。所冀頻惠德音。以敎不逮。餘何能盡。只祝爲道加勉。以副區區。
與宋信甫
相允癸卯二月
頃日沙上蒙諭。有人言我師門以繼善爲本然之性。成性爲氣質之性。而深加非議云。師門答李公擧書中語句。盖有略近於此者。然其意則以爲性善之理。原於繼善之初。氣質之禀。乃在成性之後。故推其脉絡所屬而略分言之。則性善當屬繼善。而氣質當屬成性云耳。豈眞以繼善直爲人性。而成性之後。却只有氣質之性。而不復有本然云耶。但其文字語脉之間。少欠曲折。有未圓暢耳。學者政當活看得之。而勿以辭害意可也。豈可昧其本意而輕加疵議耶。朱子答嚴時亨書曰。易大傳言繼善。是指未生之前。孟子言性善。是指已生之後。朱子之言。旣如彼分曉。則師門於此。又豈有異見哉。壬辰年間。家弟在燕歧。遇公擧聞此說。亦疑之。以書來問。愚以此意答去。不料論者猶至今爲病也。尤翁看書雜錄。乃末年所記。其中一條。有曰易所謂繼之者善。兼言本然之性。至成之者性後。始有昏明剛柔之異。尤翁亦豈眞以性之本然氣質。分屬於繼善成性。而截然不復合耶。其意盖亦如我師門之意耳。師門則旋又覺其下語之爲病。卽於所留本草。點改其說。則尤無所可議者矣。大抵師門之論。其謂五常之性。人物之禀不同。與人生而靜。氣有不齊。而兼氣言之。爲氣質之性者。乃其頭顱也。其理之得失。言之是非。只在於此矣。欲爲之論辨者。只當於此深究其意。而見其大體。如何也。今却不然。反從他枝葉上點檢。執其小疵。掩其大體。此果尊畏先輩。講明義理之道耶。然此二說者。本非師門之說。乃尤翁之說也。尤翁答鄭慶由書曰。謂五行之理賦於人而爲五性則可也。謂凡配五行者皆具仁義禮智信之性則大不可。味之甘者屬土。遂以蜜爲有信之性可乎。此言五性之一端。物亦有不得者。則况其全德乎。又論栗谷別集情動處始有氣質之性之說曰。論天命賦與之初。則有氣質之善惡。論心性發用之始。則有情意之善惡。合而論之。恐失先儒之意。此則又明言其心性發用之前。已有氣質之性者矣。然則師門言議。實皆本於尤翁之說。而其尊信師門者。卽所以尊信尤翁也。今之自言尊信尤翁者。至或擬之於朱子。而其於尤翁論道之指則多昧然也。或反譏斥於祖述之論。而瀾漫於立異之言。此果爲眞能尊信尤翁者耶。雖愚淺陋。亦竊笑之。如高明者庶幾乎眞尊尤翁者。故敢略道之。幸垂察焉。
或者又言先師五常氣質之論。其失皆原於本然氣質之分屬於繼善成性云。而有若不如是則不能說去其說者然。此又不思之甚也。先師之未甞以本然氣質分屬繼善成性。適固言之矣。惟其本然氣質。同在成性之後。所以人物之禀性不同。而本然氣質亦非二性矣。盖觀於成性之後。則人得其全以成其性。物得其偏以成其性。就其所成性者。專言理則爲本然之性。兼言氣則爲氣質之性。何必本然氣質。分屬繼善成性而後。方能說去其說。而不如是則不能說去耶。彼謂五常全德。萬物同禀。而不知人物率性之不同。由於禀性之不同。又謂本然氣質之性。有心與氣質之各異。中與不中之異時。而不知一性二名。由於理氣之離合說。則此眞不識其成性矣。