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Root / 朝鮮漢文 / clean / 朝鮮王朝 / 大山先生文集 / 大山先生文集__juan_30.txt
書
答
金直甫
辛巳
昨奉告，審客履欠安，所業緣此未能趁課，可歎。然工夫不在向前，只在退後，若不溫故，不能知新，此
朱
門讀書法。左右所苦適如此，不可劇意用工，須休養精神，完養思慮，將前日所已讀底，反復潛玩，於無味中得味，方是親切得力處，大勝於悤悤課授奔程趁限也。阿兒全未有知覺，提挈之助，不能無望於左右。蓋立必俱立，成不獨成，亦未始非爲己工夫也。惟調史萬重。
答
金直甫
意外一札落自無何，其喜可知也。就審侍學增勝，尤庸慰瀉。科聲咄咄逼人，其不中者戚促以欷。固知賢者不在此限，然未知日用用心又如何。今承所示，固有玩養之實，超然於得失之外，令人意思差強耳。此理固洋洋於日用之間，而體之則合，背之則離，此古人所以戒愼恐懼而不敢有須臾之息者也。矛盾反背，初學何得免此？切勿遲疑顧慮，益加夫體驗操修之功，隨事檢點，隨時省覺，更以書冊義理，灌漑培殖。如是積累涵泳，久久自有得力處，苦澀之中，自有樂意；齟齬之餘，自見活法。然此亦深造自得之效耳，想象期待，便成病痛。來諭似有扭捏急迫之意，幸須放下，低頭用力於日用看書檢身之功，自當有進步處也。一事未已，諸念相續，亦通人之病，若強加排遣，愈見紛挐，所拈一敬字是直指單方。然不善用功，亦易生助長之病。須就視聽、容貌、辭氣上，加存養省察之功，優游漸漬而不至於怠惰，密切緊束而毋底於迫切，惟非著意、非不著意之間，照管勿忘。如是久之，自然義理浹洽，心志凝定，思慮紛擾之患漸減分數。然亦豈可遽謂全無閒思哉？惟在悉心盡力，以竭一生之功，看到甚麽地位耳。然書冊義理，不可放下。要之，存心玩理，齊頭用功，方有實地可據、實功可得，不然，孟浪不濟事耳。
象
也早嘗有志焉而用功昧方，忘助之間，竟未得安穩處，輒有心氣之患，遂一向放下。今加以年紀摧頹，弛然不自收拾，往往百慮朋興而莫之遏，雖欲以單方用下，而藥力不能與病爲敵，恐無打疊之期。今以所嘗折肱者獻焉，幸試加一日之功，推其餘以及於人，又何幸之甚邪？早晩欲作
雲寺
之遊，詳在與令兄書中耳。未間，惟侍學萬重。
答
金直甫
書中「存心致知，不可偏廢，使此心卓然樹立，而以書冊義理，澆灌種培」，此一段語語意端的，可見日間實用心處。循是以往，不得不措，當有一會通處。但以別紙所詢考之，看得義理尙有老草處，須是細心玩繹，令其條理歷落，體面呈露，日用間方有據依處，方有實下手處耳。毫釐須臾之差，非密切檢點，未易看得。然便如此計較不得，須是常存常覺，接續用功，久久方有平穩境界耳。《敬箴》，用意密切，深有益於日用，乍有未穩處，謹此批去，幸更加磨瑩，到得無可改處，亦是工夫長進也。俟改刮得畢，幸惠一本，以爲作意檢省之地，則惠我周行亦大矣。
別紙
克復爲仁者，克復乃爲仁之方底意否？還是復禮卽是仁底意否？
上一句是，蓋克復方是爲仁底工夫，不可便喚做仁也。
「禮」字，不可把作「仁」字看。
仁者天理之全體而禮卽其節文也。全體渾然，難可據依，故就其節文有準則處，一一循蹈，零星湊合，便是全體。蓋仁、禮有全體、節文之異，而卽是一物，非禮之外別有所謂仁也。
克己復禮便公，公能仁矣。禮乃公而體仁者也，非直指仁也。
克己則公，公而後可以復禮，禮復則仁矣。和「復禮」二字，作「公」字看則誤矣。比之溝渠，己者，沙土之壅閼者；而克者，以畚鍤疏治之謂也，
〈如此則公〉然後水得流行。然其遇沼而匯，遇湍而注，緩急屈折，曲曲充滿，然後
〈卽禮之節文處〉水之全體方得流行無滯，
〈卽是仁〉固不可以匯注曲折，便謂全體，然却只是一箇水耳。
仁者，心之全德渾然具備，純然無雜
〈止〉克去己私，復得天理，則方是公，心之德復全於我云云。
心之德是何物？「渾然具備，純然無雜」，只虛加贊歎而實未嚼破「仁」字意味。蓋仁只是天理之全體，純粹至善，主於心而爲德者也。義、禮、智一般皆心之德，而仁包四者，故爲心之全德。禮卽其全德中之節文，故盡其節文而無餘，則卽是全體。今曰「復得天理方是公，本心之德復全云云」，是天理之外，別有心德而禮也者心外之一物耳，其可乎？
己雖克而禮不復，則淪於空虛而亦不得以公，故旣克己，又不可以不復禮。
己克而禮不復，則雖無私欲，而不能盡復天理，故不可謂之仁。如
釋氏
和虛空沙界爲己身，非不公矣，而不能爲仁者，無「復禮」一段事也。蓋「公」字屬克己上，不干復禮事耳。
大抵來諭看得「仁禮」二字不出，故種種生病。須更加究索，見得仁爲本心之全德而禮亦其一德，禮乃天理之節文而其全體則仁。
程子
曰：「克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。」朱子
曰：「私勝則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。」勉齋
「仁卽禮、禮卽仁」一段，尤明白在疏注中，幸仔細玩繹，討得一箇會通處，方於日用工夫，有少分相應耳。
《主敬箴》「心之虛靈，渾然全具」此與克己章說心德一般，不知所全具者何物？若改以「一心虛靈，萬理全具」，則稍該括否？
惟敬是從
「從」字有病。
才助尋覓，才忘昏搖。
改以「助涉尋覓，忘或昏跳」，如何？
德盛正己，全體妙用。
此二句微近倒說，然亦難移動，只得且仍舊耳。
「微有間差」以下八句
上文旣極敬之極頭而承以此病痛，亦恐未安。《敬齋箴》亦承不違交正之後，然此正從事之時，非說敬之極功也。若節作數句，移附「將迎偏係」之下，以類相從，亦似簡潔，而但文體已成，上下際接，易得生病耳。
答
金直甫
別紙
克復說，前此認得克己則私欲去而公體見，却不思未能復禮以前，猶是克未盡處，不可便謂之公。故
程子
曰：「雖無邪心，苟不合正理則妄也，乃邪心也。」朱子
曰：「須與立箇界限，將那未能復禮時底把做人欲斷定。」蓋克盡己私，一一皆復於禮，方是廓然大公而仁之體用流行不滯耳。繆說「克己則公，公然後可以復禮」，曲折太多，判克、復爲兩事，大失聖言本旨。却荷高明反復提諭，得以濯舊圖新，何幸何幸？
朱
說二條，平日非不愛看，然不能仔細體認。今承錄示，因以究觀《集註》、《語類》諸說，不啻明白，而一向胡說，自誤而且誤人，愧汗何言？
〈來說「克己便公，公便復禮，禮復便仁」，乃是因謬說差誤處，幸更加磨瑩如何？〉仍念此是
孔
門第一義，說時猶如此疵纇百出，矧體之於身而其曲折隱微之間，必有晦昧臲卼而不自覺者，柰何？
釋氏
之所謂「公」，只是大槩言其無邪心耳，以無「復禮」一段，故不得謂之仁。今曰「不得謂之公」，則又太深說，於渠難可一一推究也。如何？
〈來說論仁禮處儘有條理，可見思索進步處也。〉
《敬箴》，儘改得好，病裏無力可思繹，容俟日後看如何？幸且將來踐歷，一一從身上體貼出來，往往自見疵纇，不待問人也。
答
金直甫
問目
序「心之虛靈」「虛」字兼理氣，「靈」字亦兼理氣，然此處則亦略有主理、主氣之分。
〈《中庸》〉
此二字皆兼理氣說，未見略有主理、主氣之分。
率性之謂道率字才著意用力則
〈止〉才放下則云云。
「率」字，就道上說，非就行道人上說。言道者循此性之自然之謂也，有何用力、放下之有？
「致中和」註「致，推而極之也」致中之工，才著意矜持，則已涉已發，其所謂推而極之者，亦只是略略地喚做戒懼之工
〈止〉至於致和，則須用力推極去。
論致中之義甚好。致和亦非大段著力之謂，自謹獨而精之，至於無少差繆，無適不然，是推而極之也。
同註「自戒懼而約之，以至於至靜之中」所謂至靜者，無過於不睹不聞之時。然則「戒懼」二字，兼見聞看；「至靜」二字，以不見聞看。言自見聞處而下戒懼之工，約以至於不見不聞之地之義否？
是。
「君子中庸」註「天命所當然精微之極致」中庸之中字，兼在中、時中之義，則「天命當然」、「精微極致」，似亦兼說二義。然不必以「天命當然」解在中之中，「精微極致」解時中之中。
亦是。
「忠恕違道不遠」註「『以愛己之心愛人則盡仁』，是也」盡己、推己是學者事
〈止〉微有等位之別。
仁恕只爭箇生熟，恕到熟處便是仁，故
張子
以仁言。
行險徼幸險者易之反，而易卽所謂道也。
行險，不能素位而行也；徼幸，是願乎外也。「易卽所謂道」，此語未盡，更體究看。
誠之不可掩此誠字，尋常作氣之實看
〈止〉近按
朱子
語，曰「誠者實有之理云云」。
誠就鬼神實然處言，然理不外氣，亦可以實理言也。
「誠者物之終始」註「所得之理旣盡〈止〉無有矣」理盡物無之云，似不是釋「不誠無物」之義，乃發明「誠者物之終始」之義，而其理旣盡，是物無有者，皆是誠也。
發明物之終始之義，看得儘好。但理卽誠耳，以「其理旣盡，是物無有」爲誠則不可。
「不息則久」小註「或問於朱子，曰『以存諸中者言云云』」，若以「徵則悠遠」爲存諸中。
存諸中，承「不息則久」而言。徵與悠遠，固至誠之驗，然比博厚、高明則稍近內矣。此等且大槩看，不必泥著。
而時出之「而時出之」，作率性之道如何？
「而時出之」，以聖德之發見於外而言，如下文「見」、「言」、「行」是也。
「立天下之大本，知天地之化育，其淵其天」，作「退藏於密」看如何？
如此看亦得。
天地之塞，吾其體。
〈《西銘》〉
形質者得於地而氣則本乎天耳。
「惡旨酒」以下，至「歸全者參乎」此以下專用事親上文字者，上已極對擧發明，故此下專言事親之道，而事天之義包在其中。
看得甚仔細。
《西銘》大義，人物幷生於天地之間，惟人得形氣之正，保性命之全，與天地幷立爲參，故天地間四海八荒，皆其境界，毋論人物動植、有情無情，吾惻怛慈愛之理自然流通普遍，無所隔礙。但其所施則親疏異情，貴賤殊等，親親而仁民，仁民而愛物云云。
大義固然。但說得上一半底道理，工夫緊要只在下一半。
游先生
讀《西銘》，曰「《中庸》之理也」，
程夫子
稱其得於言語之外。蓋《中庸》首論性、道、敎，中言知、仁、勇、達道、達德、九經，終之立本、知化、無聲無臭。《西銘》首論乾、坤、體、性，中言同胞、吾與、事天、事親，卒之以厚生、玉成、存順、沒寧。此其言語文字之不相似也。然就其中而究其理，則《中庸》綱領，性、道、敎三者而原於天，凡人物日用之間，莫不各有自然當行、無小過不及之理。《西銘》綱領，體、性二者而原於天地，凡天地之間人物動植，莫不自有惻怛慈愛、節文等差之理。《中庸》所以敎人全天命之性，而《西銘》亦只是敎人不失乾坤賦予之厚，此其理之一也。
看得儘有意思。但少涵蓄、無滋味，更熟玩之。
答
金直甫
別紙
論若無天地萬物，此理亦有虧欠。癸未
人稟天地之理氣以生
〈止〉旣生是人則云云
上言「人稟以生云云」，是以人所稟受言，而下曰「旣生是人」，則又以天之賦予而言，語勢倒了，恐在所檃栝也。
一身精英之氣，照見於方寸之地。
「照見」二字有病，當云凝聚或總會。
天地萬物亦只是這箇物事
〈止〉天地萬物渾爲一體
「天地萬物亦只是這箇物事」，固是如此。然就物物各具一理處，當如此說，今方論渾然與物同體處，使此說不得。蓋人得天地生物之心以爲心，涵育渾全，普滿充塞，卽此滿腔子底足以包四海而彌六合。蓋一人之心卽天地之心，理一氣亦非二，故其體段如此，當此時，不須云物物各具這箇物事也。蓋物物旣各具一理，箇箇圓成，而又却如此說者，主我爲大本而言，則包攝天地萬物在這裏，言固各有攸當也。
天地萬物，無一物非吾心之所當愛
〈止〉使是物無這一箇，則便欠了愛一物之理；無這兩箇，則欠了愛兩箇底分數。
此一段，大槩看得是。
克去己私，廓然大公則
〈止〉血脈貫通而用無不周矣。
大槩亦是。蓋血脈貫通乃是用之流行處，而
南軒
夾雜說仁體，故
朱子
非之。近日諸友看夾雜之譏而遂欲舍天地萬物而爲言，枯燥狹劣，非所以語二體。然又須知愛之之理乃是仁之原本主材，而與萬物同體乃其體段度量，故謂仁者與天地萬物爲一體則可，而便以天地萬物一體者爲仁則不可。今且當只就自家性分內，究得愛之之理是甚麽體面、甚麽氣味，仔細辨認，眞切體驗，使日用之間，無一毫私己之雜而此體純然呈見，則渾然與物同體之實，不待想象揣摸而源源自見矣。此
孔
門言仁，只就「克己復禮」、「主敬行恕」、「居處恭，執事敬，與人忠」上用功。其言仁體，不過曰「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已」。
程、
朱
門下往往指示仁體，然亦嘗曰莫若力行之爲近，
〈《答南軒書》〉而以敬爲求仁之功。
〈《答林擇之書》〉今且當就此領略，取正當大意，分明下得
孔
門節度，脚跟點地，步步著實，積累久後，自有到頭處，一一實爲己物，與窺覘影象之言煞不干事，試如此用功看如何？躬所未逮，摸索爲說，必多舛理。幸更賜違復，期於得中，千萬切望。
答
金直甫
問目
《近思錄》
「無極而太極」註「造化之樞紐、品彙之根柢」陰陽五行，卽造化之具而太極爲之樞紐；男女萬物，卽品彙之分而太極爲之根柢，此十字括盡一圖五圈之義。來諭略有意思，但專以陰陽言造化，
〈遺却五行〉以類凝言品彙，
〈凝正是造化處〉段落未甚簡潔分明耳。
「太極動而生陽」註「太極者本然之妙也」「妙」字有神活運用之意，今曰本然之妙者，以下文說動靜生成，故著箇意思邪？
來諭略有意思，然此是太極本然之體，非專爲下文之故著箇意思耳。
惟人也得其秀章「五性感動」下文主陰陽而言，故正、義爲寂，中、仁爲感。此就中正仁義各有動靜處，指其動而言。
五性各自有動靜，故又互爲動靜。此章就五性之自靜而動處說，下章以正、義爲靜而中、仁爲動，須體究到不相礙處。
同註「氣質交運」二五氣質，其流行不測底乃氣，其粗有査滓者乃質也。是氣是質滾合交錯，生出許多人物，人之氣質，其本蓋原諸此。未知如何？
所論是。
聖人定之以中正仁義聖人之生，得秀之秀者，故行中處正，發仁裁義，一動一靜莫不有以全其太極之道，彼衆人之欲動情勝，利害相攻，紛然未定者，定矣。
同上。
主靜衆人具動靜之理而常失於動，惟聖人全動靜之德。中正仁義，動靜周流而其動也常本乎靜，非中仁之外別有動，正義之外別有靜也。
同上。
立天之道曰陰與陽
〈止〉知死生之說
葉
說與
朱子
解不同。
此等處，反復通看，皆成義理，當以
朱
解爲正，而不害兼存乎
葉
註耳。知死生之說，亦未見有倒說處，更究之如何？
仁者天下之公，善之本也仁者克己復禮，廓然大公云云，天下萬善莫不爲之根柢，故曰：「天下之公，善之本。」如何？
「仁者天下之公，善之本」，是仁之本體，不假修爲。克己乃是爲仁之功，工夫到後，乃造此境界耳。
「語其才則有下愚之不移」葉
註
性無不善，才固性之所能，而此性旣墮在形氣之中，則爲其所囿，不能無蔽，故其才有昏明強弱之異。
葉
註，未見有異於
程
說也。
孟子
發揮出浩然之氣，可謂盡矣。
此章因終日乾乾，說出許多道理名目。上文說易、道、神、性、道、敎，皆就理上說天人無間之妙，而
孟子
又說出「氣」字，以見天人一氣無間之妙，可謂說盡無餘矣，不必說對越之方，極盡無餘也。
徹上徹下不過如此
徹上徹下，只形容實理之貫徹上下，總指上文而言，蓋引經傳許多道理，以明天人一理之妙。若作對越工夫說，則當屬下篇，非此篇總論道體之義也。
〈朱子
嘗論此，見《大全》。〉
滿腔子是惻隱之心人稟天地生物之心，以生成箇腔子，凡其一身片片生意湊合底物事，而其心卽天地生物之心也。故四肢百骸、一毛一髮，這心涵育渾全，普滿充塞，無一毫空缺。故痒痾疾病觸之而無不覺，所謂「不行而至，不疾而速」也。由是推之，萬物一體，更無內外之別云云。
以腔子爲理與氣湊成，以心爲天地生物之心，恰似有兩般，蓋心卽是理氣之主宰而卽此便是生物之心也。「四肢百骸，這心普滿充塞，無空闕處」，此意甚好。但「由此推之，萬物一體，更無內外之別」此句，不知如何見得眞實如此，須仔細體究，不可只如此說了也。
心生道也
〈止〉人之生道也
「心生道也」此「心」字，
朱子
旣曰「未屬我在」，又曰「全然做天底，不得」。蓋此「心」字，卽天地生物之心而人得以爲心者，渾同就天人上平論其理耳。
《好學論》「其本也眞而靜云云」葉氏
以眞靜爲稟受之初，未發爲未與物接之前，似可疑。
眞是性之本體，靜卽其未感物時，未發是繳靜字，五性是繳眞字。稟受之初固是如此，而未與物接之前亦是如此，
葉氏
分爲兩段固可疑，而來諭欲專屬於稟受之初亦未穩。蓋此事，無少壯、無前後、無分段、無時節。
李先生
《答黃錦溪書》嘗論此，幸檢看如何？
情旣熾而益蕩，其性鑿矣性發爲情，其情蕩則其性當下便鑿，注中「末流益蕩，則反戕賊其性」云者，似慢了。
情蕩則性固鑿矣，然要其蕩之極而鑿之盡者言，故語勢如此。蓋就
程子
「熾而益蕩」上推演出來，不必疑其慢了也。
《定性書》「當其在外時，何者爲在內」凡言性之已發，對未發時在中而言。若其已發，則卽此在中之理發形於外，固非旣發之後性又只在裏面也。但
橫渠
以物爲外，以性爲累於外物而逐物於外云，故
明道
發此，以爲天下事物莫非性分內所具，誠能廓然大公，物來順應，則所謂「動亦定」也，其性常自在。此語正爲救
橫渠
之失耳。
見得是。
廓然而大公，物來而順應只要人存得此意，與作規模，則積累之久，隨其地位，自有效應。蓋此二句爲一篇之綱領，而其工夫下手處則從「觀理之是非」一句上做起，「觀理」一句又爲一篇緊要。
「大公」、「順應」是體用，忘怒則公，觀理則順。來諭以「觀理」一句爲緊要，固是。然無「忘怒」一節，則不能大公矣。須連「忘怒」、「觀理」二句，方是周遍無滲漏矣。所論規模工夫，甚好。
《咸》之象「憧憧往來」憧憧往來則是添一箇忙，方往又要來，方來又要往云云。
「添一箇忙，方往又要來」，此
朱子
語。然
程子
之意，但謂往來憧憧然，用其私心以感物耳，當各就本語，看得正義出耳。
以有係之私心
〈止〉無所不通乎憧憧往來則心有所係，朋從爾思則主一隅一事，思有及與不及，感有通與不通，豈虛中無我無所不通者乎？
往來憧憧及主一隅一事，屬感；朋從爾思及豈能廓然無不通，屬應。來說感、應，二意交互，賓主叢雜，亦是看文字欠精細耳。
修其言辭
〈止〉義以方外之實事
修省言辭，發必當理，是義以方外；發禁躁妄，內斯精專，卽敬以直內。須就本文上體貼看，方見意味，來說廣引博證，欠親切。體當猶言體驗勘當，正是著實緊切工夫，來說倒作當體，恐是筆誤也。
學者識得仁體
〈止〉種培之義仁者，本心之全德而愛之理也。然衆人氣拘物累，不知其實有於己而能存之。故學者必察之精，而後見其本體之全；必養之厚，而後實有於己。然若無扶植種培之工，所存者有時而旋失矣。又博取義理，種培浸灌，無或間斷，則生理日以充長，全體渾全無欠闕，仁不可勝用矣。
看得固好。
不學，便老而衰學問則義理爲主，故閱理之久，義理益精明盛大，血氣雖衰，未嘗與之俱衰。不學則血氣爲主，故經閱之久，日漸衰謝，血氣旣衰，則身便老而衰矣云云。
同上。
仁之道只消道一公字，公而以人體之，故爲仁。
「一身血氣片片生意湊合」一段，此是就「人」字上認得仁底意思，
朱子
亦嘗爲此說。然
陳北溪
以爲「『人』字不必重看，當就『體』字上看」，
朱子
是之。蓋公是仁之理，須將來就自家身上體貼出來，方是爲仁。
北溪
說，見《性理大全仁》門。
恕則仁之施，愛則仁之用愛是仁自然發出底，恕是作意推行底，恕之施只是施行是愛耳。
「施」、「用」二字，當如此看。「作意」二字有病。
大其心則
〈止〉無一物非我天大無外，體物不遺，而人得其心以爲心，其心卽在人之天也。故其大無外，天下萬物本吾心內事，無或有見不見之限也。若使擧天下之物，或有一物之未盡體者，則是吾之心未能包該是物而心外有物也。衆人之心爲私意所蔽，常限於見聞，不能體物無遺。惟聖人能盡此性，少無私累，廓然大公，與天爲一，毋論耳目所及與否，凡爲物於天下者渾爲一體，無有爾我之殊，無或一物之或遺，便做他那骨子。
見得是。
《西銘》「理一而分殊」仁包四德云云
仁是天理統體，義卽其分限合宜處，此仁之所以包乎義也。就《西銘》看，言其理之一而其分之殊，森然而不亂，所以不流於兼愛也。
橫渠
謂
范巽之
〈止〉大寐之得醒學者將「不及古人，病源何在」一語，常念念存得自家何以不及古人底意思，磨以歲月，積久浸熟，則一朝之頃，忽然有以自得，如大寐之醒云云。
固是，將此題目，常常念得。然日用工夫，須思其所以不及古人者而推究病根，懲窒遷改，有端的下手用心處，庶幾有所持循，積久漸熟，脫然而有得。不是只將此一句，念念呪誦，如
釋氏
所謂念南無阿彌，頓然而有悟也。
今日雜信鬼怪章「若於事上〈止〉學上理會」惑信怪異只是見理不明，若隨事隨物，一一理會以辨之，則其事多端，固無了期。使講學以明理，物理洞然無疑，則明睿所照，眞見得邪正、常異之所由起，妖怪不能惑之矣。
固是。然所謂事亦指鬼怪異說等而言。
興於詩云云詩之言邪正、善惡、哀樂、憂喜，經緯六義，莫不各因其面前所見之物，以暢所思之事云云。
「經緯六義」、「面前所見之物」數語太賸。大抵來說鋪張敷衍，必欲襯貼形容，多有賸出叢雜之病，前後此一樣病痛甚多。須簡節疏目，精當剴切，一字不可增減，方是長得一格也。
《春秋傳序》「人道立，天道成，地道平」天地人成平立，在於爭息、生遂、倫明之後，而三者各自爲一事，然今撮其大要而論之。天成、地平，在於人道之立，而人道之立，在於治、導、敎云云。
是如此。
學《春秋》亦善章「只說到義，義以上更難說」蓋言權者義也時也而義則裁制事宜之謂，有準的可據依，可以言語說到，而若其隨時措之之道，則頃刻變化，不可典要，只在自看如何，難以言語定說也。來說未精而
葉
註亦似未盡也。如何如何？
今志于義理章「亦須且恁去」恁，似指上文「必有事而正之」而言。有事而正固不可，然爲學者，初不可懲此便忘了，亦須姑且如是把捉持守去，到德盛後，自無窒礙，左右逢原，自然安樂，則此病自去矣。
極是。
朱子
《答呂伯恭書》亦論此義，見《節要》。
人多思慮章「惟是止於事」止於事，只是物各付物之義也。物必有則，事到面前，只是隨其物應之而已，我何與焉？下文「舜何與焉」、「物各付物」，正說此義也。
葉氏
「止者事物當然之則」云者，似可疑。止乃人止之也，如以止爲當然之則，則更有何者可以止於事也？
來諭固是。然事物當然處，卽是所當止之地。故
葉氏
先言當止之則，以爲止之之的，而言止於事者，止於其所當止也。
把捉不定，皆是不仁仁者，本心之德也，天理純然，無一毫私累，自然持守在此，把捉不暇論也。其心苟不仁，則心德放失，所以有把捉不定之患。蓋把捉不定由於不仁，註說似以不仁由於把捉不定，似可疑。
葉
註可疑，不易看得出。然「自然持守在此，把捉有不暇論」，此語又却有病。
〈把捉卽持守也〉程子
蓋言把捉得定，無紛擾走作者，卽是仁底也。
惡不仁章「徒善未必盡義」「徒善」、「徒是」屬好仁，
葉氏
以徒是爲惡不仁，似可疑。然自爲一義，不必廢。
葉
註自好。
先生在講筵章「此事體又別」爲妻求封，旣以慣乞斥之，以爲先乞封爲問，則以事體自別告之。外面雖若爲妻與爲親，事體自別，而先生特召，與常人異，自有無限難言之義耳。
看得亦是。
剛善爲義章「惟中也者和也〈止〉聖人事也」自易其惡，自至其中，則與和而中節者同是一中，但有勉強、自然之不同耳。
《學記》章「進而不求其安〈止〉敎人不盡其材」三者各是一事，然使人勉強爲之而無其誠，則安不顧、材不盡，然則「使人以誠」一箇「誠」字，實三者綱領也。
所推說亦好。
道之外無物章「釋氏之學，於『敬以直內』則有之矣」釋氏
之觀心內照，略有些持敬模樣，故曰「有之」，而以攻「義以方外」之全無，非眞許之之辭。然下文「其在內者，要之，其本亦不是」一語，完全無欠，故
朱子
以此段爲記錄不全。
佛氏不識陰陽
〈止〉與聖人同乎陰陽、晝夜、死生、古今，乃二氣之屈伸消長，所謂形而下者也。其所以然者，乃天命之自然，命之道也，所謂形而上者也。形而上者，不外乎形而下之物，佛氏旣不識形而下屈伸消長之氣，則形而上之理，安得與聖人合乎？
看得是。
《明道行狀》「接物，辨而不間」葉
註云云。
明道
與
荊公
論新法，極言明辨，未嘗苟從，而忠誠懇切，
荊公
亦不能怒，可見辨而不間之實。
葉
註「絶」字似欠精，然才有彼此之異，則亦便是絶，不必嚴辭峻斥然後方爲絶耳。
答
金直甫
問目
《朱子書節要》
《答劉子澄書》「看《通書》，極力說箇『幾』字〈止〉此處看破，便斡轉了」幾者，是動之微也，毫忽發動，此理無不見。天理固發見，而人欲亦已萌矣，公私邪正之分、廢興存亡之機，只此毫髮而分矣。誠於此處灼然看破，便斡轉了，私轉爲公，邪轉爲正。
〈廢興存亡亦然〉
看得好，但於斡轉處，似未親切。
朱子
又嘗論「幾」字云：「無規矩中，已有規矩；未造化時，又有造化。」此正是斡轉之妙耳。
《答何叔京書》「未發、已發〈止〉此理之所出」方此心寂而靜也，一性渾然，萬理森備，無一物之不該而無少偏倚，此未發而中也。及其感而動也，事物紛糾，七情迭用，無一事之不體而無少乖戾，卽所謂已發而和也。其未發、已發之幾，蓋無中起有，寂而復感，卽此毫忽發動，此理無所不有，所謂「莫見乎隱，莫顯乎微」，而天地萬物之理都從此起。若於此默識心契，得之言意之表，則觸事觸類、隨時隨處，莫非此理之所出而源源自見於心目之間。
恐當如此看。
心是貫通
〈止〉亦須略有分別心者，合理氣、一精粗、該上下、貫始終底物事。故天理渾然純一無雜者固心也，而其拘於氣、汨於欲者，亦不可不謂之心也。若仁則乃本心之德，天理全體之妙，故若有一毫私己之雜，則已失本然之妙而不可謂之仁也。「仁」字、「心」字，豈不略有分別矣乎？
亦當如此看。
所論三條，看得甚精，說得儘有條理。更須就日用上做工夫，使此箇義理隨處受用，方有相應處。不然，古人所謂「只是說也」者，不可不慮耳。
答
金直甫
箚疑
《中庸》首章
人之耳目見聞常自若，未嘗一時或間，則其所不睹不聞者，似不是閉眼掩耳無所見聞。只是喜怒哀樂未發，萬事皆未萌芽，無兆眹、無形迹，無可聞可睹者，而自家便先戒懼，取不待其徵於色、發於聲有可聽視者，而後有以用其力也。
〈止〉呂子約
專以外物未有見聞謂未發，則此
朱子
所以有「子約平生，還曾有耳無聞、目無見」之諭，而引
程子
「耳須聞、目須見」之訓，反復敎告之也。若必以一日霎然之頃，或有耳目未聞見之時云爾，則未免夫襲
子約
之累而未見其爲至當也。未知如何？
又按
朱子
答
呂子約
三書、《語類》諸說，則所謂不睹不聞者，固不可以耳無聞、目無見者當之。而又觀「戒懼乎其所不睹聞」之「其」字，「不睹不聞處」之「處」字，「不呼喚時」、「不見時」、「無可睹聞時」之三「時」字，又如「不睹不聞者，己之所不睹不聞也；獨者，人之所不睹不聞也」云云等語，則亦不可謂無其時也。然則其喜怒哀樂未發，萬事皆未萌芽，無形可睹、無聲可聞者，非其時乎？
所論甚精。鄙見亦只如此，但前日力破
饒、
胡
諸說，不覺語意倚著一邊，須如盛論，方是穩當無病敗也。眼前看得了了，但下手處輒蹉却，苦未見有灑落處，每不快意。未知僉賢用工又如何耳。
答
金直甫
壬辰
月初書，承領已久，適滚宂甚，未卽修敬，稽逋可愧。旱炎告災，不審省餘做履何似？
象靖
憊惙益甚，神精益耗，意思益枯淡，日間雖有一斑半點見到體得處，一轉頭頃，旋復汨沒。古人所謂「悲歎窮廬」者，平日讀之，未知其味，豈知其身履此境界，便爲他人之戒邪？
所諭「學不在多言，只在眞知實踐」一段，意極完備，先後次第、交資互用之工，詳細精密，皆自諳悉經歷中說來，甚可歎尙。然此一段事，古人已如此開示，學者患不能用工耳。更願不得不措，勿忘勿助，持之以悠久而行之以篤實，則不患不到究竟地位，惟在勉之而已。
中和說中言仁之意，隨意報去，未保其或是，承許以明白端的，恐賢者失於辭費也。「不仁，無以著此心之妙」，頃失提及，致煩鐫諭，深荷發蒙，然於鄙意，終覺有未安。蓋心者，統性情而妙中和者也，仁乃心之道而中和之實也。言其性情體段曰中和，語其義理實體曰仁，不偏不倚之體、無過不及之用，卽此是中和，卽此是仁體全具流行之妙。今曰「心有一毫之不仁，則不得全其未發之體、保其已發之用」，則是仁之一字，已立於中和之前，爲全之保之之工也。蓋全而保者卽敬字工夫，而仁卽其體用之實耳。不得全、不得保，則乃是不仁，豈可倒謂不仁則不得全而保乎？下段「主心爲致中和之工，求仁爲主心之方」，亦是此病，求仁卽是致中和，而主於心者敬而已矣。今以求仁爲主心之方而又主此以致中和，則仁與中和，工夫有次第，義理異頭項，而
朱子
之下一仁字，是於
子思
言外，別添外料，以多其節目也。須知仁是心之道，卽此是性，卽此是中和，求仁卽所以致中和。故
朱子
書，前言中和體用而承之以求仁，後面不別論求仁之方、致中和之工而只以存養省察言之，豈求仁之外，別有致中和之工乎？前引《中庸或問》、《答胡廣仲書》，只以證明仁爲性之實體而已，非謂全篇大義與此書同也。鄙意如此，未保中理，乞惠反復。
答
金直甫
箚疑
《心經講錄》丙申
《心學圖》
《心學圖》「求放心」一段，多有致疑。先生答
月川、
栗谷
書，不啻明白，恐亦取節其要以補之甚好耳。
無射亦保猶言忌憚。
〈《閑邪存誠章》〉
「忌憚」二字，甚可疑。
只明人理學者不必遠求於外，近取諸身只明人所以爲人之理，而明人理之方只是敬而已，此所以爲約也。《講錄》以知行分屬，未知如何？
〈《敬以直內章》〉
看得是。
浩然之氣
朱子
曰：「能養成此氣〈止〉爲之助。」《講錄》曰：「苟能配義與道而至於浩然。」似倒說。又理充乎氣則云云，似未安。
尋常每疑此句未安。所論「倒說」二字，是。「理充乎氣」，此句莫無妨否？
嚴威儼恪云云，雖非敬之理而乃敬之事云云，《講錄》曰：「偏於嚴厲云云。」敬主於中，嚴威儼恪見乎外，然制外所以養中，故曰從此入。「非敬之理」，此句亦有商量。
克己復禮《講錄》曰「理何以中節」，則理與節分爲二物。且「心不存，理何以中節」，亦似倒置。
《講錄》誠未安。
第能於怒時
〈止〉思過半矣「思」字，似是語辭，否則亦曰思之則過半云爾。《講錄》曰云云。
〈《懲忿窒慾章》〉
《講錄》以思慮貼定性，似太甚。然「語辭」、「思之則」二語亦未穩。
在學者「在」字，釋當在「學者」之下。蓋
周子
用力之深，故知其不可易言；
程子
治心之密，故能隨寓加察，其在學者則尤不可不勉其警省克治之工。《講錄》曰云云。
〈《遷善改過章》〉
批說亦好，盛論甚分明。此等當存本語而繼以己說，如何？
矜
朱子
曰：「謝子才高，所以有矜病。」《講錄》曰云云。
「才高」二字，亦難看。蓋才氣高爽，便有自負自喜之意，所以有矜病。
德以凝道德是行道而得於心者也，然旣有所得，則爲其基本田地而所行之道湊合凝聚。
〈《不遠復章》〉
盛論儘有意思。但「所行之道」一句，似未安，只當云「此道」。
儲精「精」字，似專指氣，而《講錄》曰：「言精而無極之眞在其中。」「儲」是構字之義，而曰：「妙合而凝。」〈《顔子問仁章》〉
言眞在其中，則精乃以氣言，恐無病。儲正是凝處而引「妙合而凝」一句。構字，似不可訓儲字耳。
約其情
〈止〉求至焉《講錄》「以明心、知往爲知，正心、養性爲行云云」註下「合中」之「中」，作大文書，使中於節以下分註，何如？
「正心、養性爲行」，此句未安，不易看得破。「合中」以下，亦有意思，而遣辭未瑩，須用檃栝，方分明耳。
孔子
之
〈止〉人心《講錄》云云。
西山
說，槩言其類例分屬當如此耳，非以人心亦爲非禮如己之當克也。然
溪
門亦多有此義，刊之亦未安，存之而別以己意注其下，以備參考，如何？
在邦
〈止〉無怨《講錄》曰：「敬恕能得其道，則彼此相接之際，私意無所容云云。」彼此相接，在於私意無所容之前，私意無所容之下，又無心德之全云云。
李學甫
語此云「欲言私意無所容，須於相接之際，看取云云」。
〈《仲弓問仁章》〉
盛論甚精。
直城
「相接際看取」，此句未可曉。私意無所容，蓋敬以持己，恕以及物，故私意入而無所容於內，出而無所容於外，非就相接處言也。
東嘉
說看如祭如賓，雖是睟面盎背、從容中道底氣象，而若於人不知、己獨知之處，有一豪不謹，則便不能保守云云。《講錄》曰：「能守此法，則後日成效自然如此。」未知何如？
此論甚穩，鄙意亦謂如此。但
李先生
旣如此說，亦不可全沒，須存在上面，而略註己意於後，以備一說，庶有謙畏之意也。
朱飛卿、
曾祖道、
董銖、
萬人傑
索性幷注，刊之；
篁墩
幷注，移附序文，何如？
此數條，先生讀書仔細、考核精審之意，隱約可會於千載，恐不可全沒耳，節約取諸錄以存，恐好。「篁墩幷注，移附序文」，此意未能曉。
己旣知
〈止〉一箇知按《中庸或問》曰：「以理言之，三家不若程子之盡。」《講錄》曰：「程子以事言云云。」〈《天命之謂性章》〉
《講錄》所指，似與《或問》不同，恐不可引彼而攻此也。
靜中須有物
眞氏
所謂「思慮未形而知覺不昧云云」、
陳氏
所謂「惺惺主人冥漠中照管云云」，皆是靜中有物也。《講錄》曰：「至虛之中，有至實者存。」當以
眞、
陳
二說爲主。然《講錄》亦自有理，《語類》亦云「只太極也」。又有以知覺言者，蓋幷存恐無害耳。
這裏便是難處云云，《講錄》云云。
盛論亦恐未安。著意、放下，皆就做工夫說，本文未有此意。蓋未發之前，無形體、無著摸，謂之靜則可，而靜中須有物，此所以難下言語形容處，觀下文「能敬自知」，則可意會矣。如何？
請問記錄者之罪
蘇季明
未發之問末段云云，答曰：「雖耳無聞、目無見，然見聞之理在始得云云。」《中庸或問》曰：「其答蘇季明之後章記錄，多失本眞云云。」此條補入如何？
甚好。
偶有心恙幷注刊之如何？
存似太煩，刊却可惜，或可裁損煩賸處否？
體認上兩條刊之何如？或曰「做他那骨子」，亦未知如何？
「做他那骨子」，古人以釋體物，蓋將道理來就自家身上，貼骨貼髓辨認，卽是做他那骨子也。「認」解前二說，似分明。
人之血氣
〈止〉有虛實幷註刊之如何？
〈《誠意章》〉
此條，先生手筆，於學者極有力，何必去之？
心不在焉今按此兩條說，「故曰明道先生曰」以下，刊之。「在軀殼之說，再按《通考》」條，亦刊。
朱公
遷條，稍加節約，何如？
〈《正心章》〉
節約得簡潔，甚好。此先生手筆，其意甚精而文太多，又於此章無甚緊，不得不須節約之工耳。
人所不能無《講錄》專指食飮。
食飮亦是好樂之情，非外於四者。然只「孤行」一句，似非釋經之體耳。
一有之此是先生始終大議，有難刊去，註中「金仁山」以下，刊之何如？
先存先生說，後繼
曹芝山
《考誤》，以備參考，如何？
仁山
以下，刊亦無害。
心存《講錄》曰：「心在於邪。」自昔以《大學》正心章首節爲心存而偏勝，次節爲心亡而無知，故《附註》所論如此，所以《講錄》云云。然只以「心在於邪」爲心存，乍看使人致疑，須宛轉修栝，方穩耳。
凡有
〈止〉所懼《講錄》：「不論心之發未發、事之宜不宜。」「未發」字果未安，然嘗愛
溪
門諸子錄得師門旨訣，其氣象溫厚，意思寬和，不似今人促迫褊急，恐不可輒刪。或以己意附下，論其未安，使本語不沒於後世，如何？非但此條，前後皆當有此意耳。
某舊時
〈止〉兩冊「或謂」以下刊之如何？
此等處，恐當兩存而以勝前居先，此存疑之道。然釋雜諺吐，或修辭而不失其義則甚好，但恐易得差錯耳。
直
朱子
曰：「白直無險陂。」《講錄》曰：「直截無邪曲。」〈《禮樂不可斯須去身章》〉
用
朱子
說恐穩。
言忠信，行篤敬，夫然後行《講錄》曰：「非著意，不可不著意。」恐非
朱子
本意。
雖善事，心不可有之，此存心之法。《講錄》亦甚精。《退集答金惇敍》亦有此意，恐不可輒刪。
明得盡《講錄》曰：「格物以盡其理。」旣遺却問思，又涉用工做去。
《講錄》固未安，盛論亦未盡。蓋以切問近思、忠信篤敬，兩須做近裏著己之學，非專爲問學之成效也。質美者，其用功無甚費力，然如
顔子
克復、博約，得善服膺，亦有些工夫節度，今曰「涉用工做去」，亦恐未安。
渾化却《講錄》曰：「行之之效。」旣著鞭辟近裏之工，則以査滓渾化爲行之效，恐亦無害。
做許多模樣「因論惡人」以下刊之何如？
此等處，非註家體。然門弟講授之際，隨事責勵，至今猶可想象感發，恐不可全刊，亦可刪節煩文而附見焉，似好。未知如何？
因賞此語是
伊川
賞味之，本吐似
翟霖
嘉賞之，或曰：「指伊川語而龜山賞味之。」或說恐差長。
不足以存《講錄》曰：「氣若梏亡，理隨之而亡。」〈《牛山木章》〉
此條亦可疑。然氣得其養而後理始著顯，夜氣寖薄，則不足以存仁義之心矣。蓋心存則氣淸，氣淸則心愈虛明。《講錄》只占得一邊，用「梏亡」二字，亦非本文之意耳。
所同然似指好善惡惡人心之所同然者而言。《講錄》曰：「仁義之心〈止〉所同然。」好惡相近，卽仁義之心發見處，原其本而言，亦無不可，於情性界分，少有差紊耳。
愼生不恣意《講錄》云云。
《講錄》儘有意義，不可輕看。
心術最難條
心術最難條，《二程全書》「周恭先字伯溫」，所問非
邵伯溫
也。
正毫釐
〈止〉之辨《講錄》云云。
篁墩
之意，蓋以聖人論心，欲其入而存而不容其出與舍，恐人錯會了，認作入定坐禪樣看，故以周流不滯明之。
敬靜爲一《講錄》云云。
此先生手書，見本集，亦儘有好處。「以敬相傳」下，亦有緊切意味，恐當節約存之。
昭曠之原「乃天理之本原」一句，無害否？
〈《仁人心章》〉
恐指此心虛明之本體。
倍天遁情心不主宰，則倍違天理，離遁人情。《講錄》曰：「道心〈止〉聽命於人心。」未知何如？
〈《人之於身兼所愛章》〉
恐看得是。
亦足以發明《孟子》此章之意此小註似非正釋《孟子》此章之意，不必強解。
〈《魚我所欲章》〉
《退集》又有一條，引
程子
「族子至愚不足責」一段，以爲
朱子
此語，恐是指此云云。
未有不
〈止〉義者講學不明，見理不的，或有認利爲義者，如
謝氏
所云「苟無道以照之，則以枉爲直」者，是也。《講錄》曰：「心術精微處也。」未知如何？
〈《雞鳴而起章》〉
曰「講之」、「見之」，則稍知有義理，而但不能到得熟且明耳。《講錄》甚有意思，但不合專就心術上說耳。
謝
說「無道」二字，與「不明熟」者有別，語句同而意義別也。
推而上之《講錄》云云。
陸
說初論場屋得失，旣得科則又計官資、廩祿。《講錄》亦非無意思，辭不文而言不盡耳。
寡欲不論人心道心，雖是合做底事，若旣欲爲此，又欲爲彼，多而不節，則心便爲彼所動而不能存，故要寡之耳。《講錄》曰：「人心生於〈止〉欲不過則。」未知何如？
〈《養心章》〉
所論亦善。然若作註解，則須依《孟》註「耳目口鼻之欲，人所不能無者」，方分明。蓋合做底事，欲爲此爲彼，亦不外耳目鼻口之外耳。《講錄》固是無害，然雖道心之發，亦不可紛然無節耳。
雖有不存
〈止〉寡矣「存」、「亡」，似以心言，《講錄》以理言。
言心存則理亦存，故如此說然。
明無不照《講錄》曰：「聖賢之間，不無高下精粗。」〈《養心說》〉
聖字、賢字，各以其氣象意思言。然曰立則有持守之意，曰通則神明不測之象，以此而分高下亦無不可，故
朱先生
解亦用此意。
公「以天下爲公」，似未穩而難於爲說。
〈《聖可學章》〉
廓然大公而無私意之障蔽則公耳。
第一等、第二等似不可以聖賢言。
看下文「言人以聖爲志」，則第一等，可且如此說，第二等以賢言，似未安。
制之於外《講錄》曰：「視聽〈止〉勿之於外也。」不問其禮與非禮而遽曰勿之，未知何如？
〈《四勿箴》〉
辭意不備，有此病。然制與勿，同一節度，恐不必太分別也。
操之有要心無形迹可操持，其形見可據莫先於視，故操心之要，惟視爲準則。此兩句，乃是平說道理，未說到非禮處。《講錄》曰：「惟視見發之於非禮處，從而操之。」未知何如？
看得是。
哲人知幾哲人乃聖人則明睿所照，幾無不明。《講錄》曰：「思慮方萌之際，能察之。」若聖人則不待誠於思而自無不中矣，恰如
程子
論質美、其次之別。
「向見伯恭」以下按《語類》云云，中間「問」字，是初問人再問也，詳見《答黃仲擧問》。《講錄》首條，何如？
〈《心箴》〉
此等兩存而擇差長者居前，此古來釋經之法，不必深加究索也。
其間蓋有
〈止〉爲己者「問陸象山之學」以下刊之何如？
〈《尊德性齋銘》〉
語意甚好，節約而存之，恐不可全刪。
基趾當象土，未知何意？
「趾」字當从土，「衆」字俗作众，謄寫之際，誤作「衆」而又轉成「象」耳。
鳶飛魚躍
李錄
云條，言必有事勿正勿忘助，而闕却心存之義。日用之間條，知行分屬，太涉分別。
雖不言心存，而曰必有事云云，則心存在其中矣。觀與下分明有知行之別，不必嫌其太涉分別也。