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雜著
天地辨後說
客曰。子嘗辨乎韓永叔之天地說。有之乎。曰。有之矣。曰。夫何足辨也。儒者窮格之方。固非一端。而莫近乎身心。莫切於日用。此之不急而惟彼之先。已非善思之道。而况其所謂餘暇問對者。則直是迷謬虗眩。盖不足以恠妄目之矣。子於是費了辭說。有若講論者然。無乃汩乎。余曰。然。朋友講論之道。無論閑緊。彼旣發端。則此不應無話。故從初一酬一酢。薄有言說。而余意其爲一時汎濫之失。初亦置之則劇矣。末後渠忽定著成說。遍誘朋友。又張皇祭文。質之鬼神。而後始不覺愕眙失圖也。大家天地之爲物也。其理數雖奧。而法象則甚顯。其範圍雖大。而權衡則甚約矣。而此友於其顯而約者。初盖茫然不得挈其要領。故末後虗荒。至沒可收殺。先儒所謂大軍遊騎出太遠而不得返者。疑不至若是脫空矣。然彼旣以講論爲名。開牖爲功。而此反不入商量。謂無足於辨。則其爲言論。自不免於過高失中。而意象亦殊不恭矣。過高與不恭。又豈身心日用之所可忽者乎。客曰。然則其所辨之說。亦可槩聞乎。曰。彼說雖多。而其開口第一綱領。卽無上下三字耳。何謂無上下。彼曰天包地外。地在天中。雖天與地之間。姑以天爲上地爲下。而擧天地全體而通貫言之。則天地原無上與下矣。故地面上下四方。均有世界。人物林林。譬如栗房四外。稜刺鬆鬆然。此其大拍頭也。余曰。古人謂小惑易方。大惑易世。今此無上下之說。則眞無所不易矣。盖聞宇宙之間。五行而已。其氣之運行於外者。謂之天。而其大初無限際。其質之凝確於中者。謂之地。而其積實之厚。則廑及天之中央而一齊平正。此所謂陰半於陽。理數自然之實體也。故南北極。入地出地。皆三十六度。而北極至南極。南極至北極。又各爲一百八十二度半强。此非法象之可據。權衡之可準者乎。况此五行之中。必下者水也。莫平者水也。惟水一物。已足以衡天地定上下。彼四圍際天之水。則局於井榦者。固宜所望洋。而小者。大之影也。卽此眼前物事。涓流蹄涔。水無有不下。遇坎止險。水無有不平。吾儒窮格之道。初不據實事則已。彼撮土之大。一勺之多。寧獨非眼前物事乎。天地之間。事物之理。都無上下則已。其必謂有於一面而無於全體者。雖於自家之說。終無可濟之日矣。彼謂溝瀆江海。本自橫行周繞於地之六面。人若壽而健行。則木道旱路。皆可往還於彼此世界。又謂六面世界人物。雖則互譏其倒懸。而其各戴天履地。則自不害於通同耳。凡此虗眩之說。誠如客言。無足於辨者。而獨水信無分於上下乎。天地果無上下。則水雖欲就下。實無下可就矣。只當如凝脂成氷。緊緊束縛於地面。絶些流動。而今水不然。必流動。何也。據實納約之幾。惟水甚明。故此獨縷縷於言。而滚被虗眩。一切倒蹋。正亦沒奈之何矣。彼又曰。晝夜。卽寒暑之影也。此晝則彼夜。此夜則彼晝。故此界之春分。實彼界之秋分。此界之夏至。卽彼界之冬至。此又其大拍頭也。余曰。以地段分爲六面世界。則固聞命矣。子與我。未及親履其地之前。子說可濟矣。獨天有一氣耳。其運行之速。則無一刻暫停。而其造化之漸。則非一日可周。今據各面世界。其溫凉寒暑之候。生長收藏之功。雖欲隨方感應。逐界分俵於一晝夜之間。而天其暇及乎哉。此一疑也。且天只有四時。而地則有六面。其數已不相準。設其上下東西四世界。則以春夏秋冬。逐面排定。而各界人物。亦各據眼前。宜不見有異候矣。惟南北端兩世界。則彼四世界餘光末候。勢必齊頭輻輳於一時。盈尺之雪。沒膝之草。紛敷之花。枯落之木。擧集於眼前咫尺之間矣。此不論造化。其光景無乃爲恍惚疑怪乎。此又一疑也。彼乃曰。非必謂四時相配而並萃也。以晝夜明暗推之。此春彼秋。此夏彼冬。亦當有兩般氣候相配而循環矣。余曰。是眞所謂狙公三四之說。而其冬夏相界處。跬步之內。這人則擁爐呼寒。那人則搖扇流汗。亦無改於前觀矣。然此都似虗眩之餘證也。誠不欲逐一究詰。而獨晦翁之論天地也。盖亦詳矣。彼高深廣大之垠。旣不能身踐而目睹。則先覺已定之論。其可不據實而反隅乎。晦翁之言曰。地之下是水載。又曰地之下與地之四邊。皆海水周流。地浮在水上。水與天接。天包水與地。又曰。海那邊便與天接。海水無邊。只是氣蓄得在。又曰。中國地段。南邊雖近海。然地形則未盡。如海外有島夷諸國。則地猶連屬彼處。海猶有底。至海無底處。地形方盡云。不在多說。只此數說。若以常情而觀之。則天地可知。上下可辨。世界人物。種種說話。亦可無攻而自破矣。彼乃以連天漢水。廣作話頭而一並翻案。盖其說以爲雖言連天。而天與漢水。未嘗相連。晦翁之言。亦如此云耳。噫。其愚惑一何至此歟。彼又曰。地之下與四邊皆水。信如晦翁言。則日月之行。將衝水而行矣。日光。安得射出萬萬丈混濁之水而被月之魄乎。余曰。夫所謂地者。元來是何物也。五行磅礴之質。擧全體而謂之地。則水初非別物。而不過本亦地段也。天與地依附。雖間不容髮。而天自天地自地。其範圍匡郭。自不相混。彼日月之行。在天而不在地。則雖欲衝水而行。得乎。衝水二字。已不辨於天與地界分矣。如是而欲論天地。其能沛然乎。彼又曰。地載水上。信如晦翁言。則地已渙散久矣。而如不渙散。則遇風必飄流矣。今何不然也。余曰晦翁謂天地混沌時。只有水，火二者。水之滓脚。便成地。今登高而望群山。皆爲波浪之狀。又曰。水之極濁便成地。據此則水與滓脚。混淪爲地段可見。而就其中土石。則磅礴凝聚。極濁成質。水則於五行。分數最多。而其性又滲漉就下。故遍涵於四外。此所謂地載水上也。而擧全體言。則並包於天之範圍矣。渙散飄流之憂。無乃類於杞人歟。客曰。南北極云云。實彼自落之公案。而彼必以此爲話頭。何也。余曰。然。彼苟愼於窮格之方。則反隅之端。何待南北極而後可喩也。但彼以地段作六面方正之物。而以南北兩極。論其入地出地。未知彼意只據一面而論其出入。則其出入處界限。從稜角差分曉。而獨北極之出。南極之入。上面則只隔了一稜角。一世界。下面則便隔了三稜角。三世界。兩極相距長短。似不成齊整。若通彼此。約中爲出入界限。則四稜方正之物。其界限。從何所準觀。以爲各三十六度云耶。不然則必把地作一薄板子。而後可準其彼此度數。而但如此。則六面世界。不免减了四面。見在者只彼此兩面耳。彼無乃不欲乎又此兩極。旣持天之兩端。而日月常周繞左旋於兩極相去之中央矣。上下東西四面世界。則固有晝夜明暗。而至於南北頭二面世界。則日月似應長時橫繞於四際山頭。通萬古無晝無夜矣。未知天地間。此亦爲不易之理事耶。客曰。子之所辨正。亦好則劇。今何必傾倒。使無餘味也。留爲暇日破閑之資可矣。而但彼一初所從而入處。厥有源委乎。曰。皇明時。歐邏國有利瑪竇者。自謂博觀天下。則有如中國世界者。又有五焉。此其說宗祖也。嚮者東人之燕行者。得其說而來。吾黨中申伯謙。首喜其虗遠無礙。便把作窮格材料。而又姑隱其本說。乃以蔡西山地上便是天五字作話頭。綽略點醒於士友曰。此語自有精義妙理。使人推索到頭。則自不覺手舞足蹈。盖西山本旨。則謂天。不到穹然而後天也。纔離地上便屬天。此程子所謂天地間。凡有氣莫非天。凡有形莫非地之義也。而今伯謙所謂精義妙理。則乃在通彼此六面世界。皆可以此活看云耳。於是。以伏羲先天方圓之圖。大傳天尊地卑之句。濂翁太極陰陽之說。一例滚入於活看而後。凡自載籍以來。諸聖賢之言。莫非無上下六面世界之說。而惟其不言之妙。不傳之秘。則實自渠發之云。故自家所謂手舞足蹈者此也。自家所謂此是義理大頭腦。於此相合。則無處不合者此也。自家所謂朋友中宋伯純，成達卿言下卽契可敬云者。亦此也。而至於永叔。則又其篤信之尤者。其祭伯謙文。乃曰。程子言天地安在。而未嘗言其在處。七百有餘年之後。老兄言之。所謂言之者。卽無上下六面世界也。此其源委本末。煞自有來歷。而要之全丳。盖不出於迷謬虗眩四字。誠如客之所言矣。凡於儒者。窮格實事。粗辨頭緖者。則固未足以疑亂其聰。而同時士友。惟一尹晦甫外。靡然聽瑩。其不至甚者。
〈玄彦明，崔成仲。〉亦常抱不决之疑。此眞可異而可慨矣。余之前後辨難。獨詳於伯謙。而夫以伯謙之雄辯。終不以一言對辨。無或伯謙則已有所取舍於中。而永叔獨死守其筌蹄。至質於存亡之際耶。是未可知也。客唯唯而退。因錄其顚末。以爲天地辨後說。
朱子地載水上之說。彼旣聽瑩。以爲如此。則日月必衝水而行。日光安得被月之魄乎。此其大拍頭也。聊作圖子。以明其天與地界分自在。而日月之行。本在地水匡郭之外。又地面。正當天之中央。故南北極出地入地及彼此相距度數之恰準者。亦據此。可指諸掌上矣。又彼所謂六面世界。冬夏兩至相配之說。不可不作圖以觀其得失。故並著于下方。
一依彼說。試爲此圖。而但區區阻絶。片片分裂。不似天地貌㨾。奈何。冬，夏六朔相配循環。則春秋六朔。無隙可入。春秋六朔。相配循環。則冬夏六朔。亦無隙可入矣。不然而謂冬夏六朔與春秋六朔。迭相出入而遞番云。則今據圖言之。這五月十一月間架。則四仲月每每相値。孟季月間架。則孟季月每每相値。一年之內。一間架所値者。元只四朔之候乎。不然而謂通彼此約中。只以夏至冬至分配。則其冬夏相界處。一人之身左邊擁爐。右邊搖扇。又其齊頭輻輳處。則一身前後左右。十二氣二十四候。一時並萃矣。邵子所謂萬古千今。又寧有如此底理事乎。
右說。乃丙戌冬所錄也。天地無上下之論。余始聞於永叔。而原其所出。則盖自伯謙而發之也。永叔則尋常會合。故其相對辨難之辭。固亦無所不至。而初無現成於紙墨者。惟伯謙。相住稍間。故輒以書質問者。不啻屢數千言。而彼一無條答。每只曰。山窓靜夜。默念而玩索云。故此亦笑而置之矣。乙酉夏。永叔以所謂餘暇問對者投示。亦只收拾其前日對話者。而無甚別說。至丙戌夏。祭伯謙文出。則此始審其爲實見定論也。其冬。略設問答。作此後說。初意欲送永叔相質。而旋念此不相入之說。送之亦似無益而止矣。未數年。二友俱作古人。嗚呼噫矣。今於舊篋中。偶檢出此紙。盖其原辨。則已詳於伯謙書。故此乃其後說也。語句間。略加點刪。聊爲收錄於此。要以當故友平日之顔面。而獨恨夫原辨此初無留草者。其在伯謙邊者。亦散失於死喪遷移之際。卒無復可徵矣。然其梗槩本末。只據此說。亦可以推見一二。顧今朋友之見存者。若復省覽於此。則其所指敎之者。又未知出於何說耶歟。癸卯上巳後日書。
理通氣局辨
癸巳
理通氣局四字。此栗谷先生洞見大原。逈出常情之大端也。其說具在原書。而理氣元不相離一句。卽其頭腦也。元不相離中。無形而無本末無先後。理之通也。有形而有本末有先後。氣之局也。此卽其頭腦上八字打開者也。盖栗谷之意。天地萬物。氣局也。天地萬物之理。理通也。而所謂理通者。非有以離乎氣局也。卽氣局而指其本體。不襍乎氣局而爲言耳。今先生天命圖。則乃以理通。爲一頭地。而圖於上方。又以氣局。爲一頭地。而圖於下方。截然作兩箇圈子。上下截拍分明。理通在氣局之先。而氣局在理通之外矣。一理一氣之間。離之無乃已甚。而栗谷之說。曷甞有如此者哉。至於以太極天命。爲人物未生時在天之理。而安於理通節拍。卽命也源也。以五常物性。爲人物已生後在物之理。而塡於氣局圈子。卽性也流也。此何謂哉。太極五常。只理也。天下之物。無加於理。故謂之極而太其尊辭也。天下之變。不易其理。故謂之常而五其名數也。天下豈有在天則爲太極而不得爲五常。在物則爲五常而不得爲太極之理哉。亦豈有未生則爲太極而不得爲五常。已生則爲五常而不得爲太極之理哉。况理通氣局。是未生已生源流之名歟。無天則性無所出。無物則命無所寓。不知性者在物而不在天。命者在天而不在物乎。雖本一物。而在天爲命而不得謂之性。在物爲性而不得謂之命。則必天與物兩存而後。性命方備矣。但時之不可並者。先後也。未生之命。已生之性。雖天下之絶智。豈得以並存於一時也。然則所謂性命者。未免爲前後之物。而理通氣局者。亦當爲古今之事矣。是然乎。如曰人物受性之後。別有人物未生之命。齊頭並立於人物之心。則一性一命。未免重倂疊積。如曰人物受生之外。別有人物未生之命。主張機緘於太空之中。則一霄一壤。正亦怳惚疑怪。外此數者。則卽鄙說矣。然則凡物之生者爲流。而生之者爲源。天地是生之者。而萬物是生者也。太極天命之爲源。五常。物性之爲流。其謂是歟。曰。天地固萬物之父也。天命。果五常之父乎。萬物。固天地之子也。五常。果太極之子乎。在父則通。在子則局。惡在其無形乎。有父而有子。有源而有流。惡在其無本末無先後乎。况天地固生萬物。而元氣又生天地。到此則元氣爲理通。而天命反爲氣局歟。萬物固生於天地。而萬物又能生萬物。到此則先萬物爲太極。而後萬物爲五常歟。天地之先。有多少天地。萬物之後。有方生萬物。然則太極五常。本無定理。理通氣局。元無定指。不過爲生與所生之間。禪傳之虛位歟。或者曰。以氣言則天亦氣也。其不能獨尊於氣局也審矣。以理言則元不離氣。其不能懸空而孤立也亦明矣。然則先生之旨。亦不過卽此氣局。以兼指者爲五常而圖於下。以單指者爲太極而圖於上。作圖不得不然。而其實非以此離彼而言也。子何執辭迷旨。深病於是圖歟。曰。縱如子言。其兼指爲五常。單指爲太極。已是大家疑晦矣。朱子曰。性形而上者。是太極渾然之體而綱理之大者。曰。仁義禮智。據此則太極五常。豈可以單指兼指分張之物乎。且人而仁義。牛馬而耕載。井然而有條。此實天命之定分然也。外此而復所單指者。果何物歟。况先生之敎。本以未生已生爲言。則單指兼指。曷嘗干涉於是哉。或者曰。天命之性。天地之性。本然之性。是皆單指之一說也。至於人物之性。氣質之性。則是一說之中。又不能無別耶。曰是亦一說也。元來氣質之性。也有善。也有惡。如人之仁義。牛耕馬載。是偏全之大分。而卽善一邊也。其不仁不義不能耕載。是偏全中細分。而卽惡一邊也。今以其大分。謂人物之性。細分。謂氣質之性。別而二之。則誤之亦無疑矣。然則子思所謂率性之道。正是人物偏全之分也。此可以氣質之性言之乎。曰不然。天命率性此兩句。本皆卽人物而單指其性道。性則一本。道則萬殊。旣曰萬殊。則偏全闊狹。理所不齊。而然其指在道。未嘗在器。則豈可以氣質混而汩之於此哉。况上句是性。下句是道。體用之間。界分自在。則所謂性字。非所可議於是者乎。朱子曰。天命之性。是專言理。若兼氣言。則便說率性之道不去。此句若以氣質言之。則上智下愚。擧皆率性大大說不去矣。朱子豈欺我哉。子思之旨。朱子之言如是。而今先生乃從頭天命之性。直以上智下愚善惡之一定者言之。此愚所以滋惑於語氷。終不能有以自解者也。或者曰。理通氣局。旣非栗谷之意。而天命率性。又非子思之旨。則子謂此圖全局。全無可據者歟。古人曰。不能自信。信其師。子非自信之時也。何遽不信師說如是之固歟。曰否否。子誠淺之爲知言矣。柬不能自信。將以信師。故中夜以思之。平朝以念之。干冒威尊。問辨而不已。其愚誠可憫。而其志亦可見矣。不稽前言。不究事實。不得其旨。而惟言之是信。豈信師之道哉。並載其言。爲理通氣局辨。
未發有善惡辨
明德者。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理而應萬事者也。但爲氣稟所拘。人欲所蔽。則有時而昏。然其本體之明。則有未甞息者。
〈大學章句〉
按。明德。是聖凡之所同得者也。夫氣稟所拘。人欲所蔽。其昏明固有萬不齊矣。獨其虛靈不昧之本體。則聖凡初何間然也。然則未發之體。當論於所拘所蔽。有時而昏者乎。抑當論於本體之明。有未甞息者乎。於此有一轉語。則未發眞境界。當有不易之所在矣。
人之一心。湛然虛明。如鑑之空。如衡之平。以爲一身之主者。固其眞體之本然。故其未感之時。至虛至靜。所謂鑑空衡平之體。雖鬼神。有不得窺其際者。
〈大學或問〉
按。人之一心云者。獨指聖人之心歟。抑通言人心未感之本體歟。所謂未發。所謂不偏不倚之中。所謂天下之大本。就此心之湛然虛明鑑空衡平眞體之本然者言之。其言甚順。恐未可易矣。今必就氣稟所拘。人欲所蔽。不得其眞體之本然者。只據其不應接事物而謂之未發。則此豈未發之本旨而其言果順乎哉。
右兩段。於未發之體。辨境界勘情實之大端也。
大抵未發。朱子有只以衆人之不接事物淺言之者。有就原頭上一齊深言之者。又有以此心存亡通淺深而備言之者。其說不可不攷。今錄于左。
喜怒哀樂未發而不中者。何。曰。此是氣質昏濁。其未發時。只是塊然如頑石相似。劈斫不開。又曰。衆人雖具此心。未發時已自汩亂了。至感發處。如何會得如聖人中節。
右一段。淺言之者。
喜怒哀樂未發之中。衆人與聖人都一般。或曰。恐衆人未發與聖人異否。曰。未發只做得未發。不然。是無大本。道理絶了。或曰。恐衆人於未發。昏了否。曰。這裏未有昏明。須是還他做未發。若論原頭。未發都一般。又曰。未發之時。自堯舜至於塗人。一也。
右一段。深言之者。
此心存則寂然時。皆未發之中。感通時。皆中節之和。心有不存。則寂然木石而已。大本有所不立也。感通馳騖而已。達道有所不行也。
右一段。備言之者。
函丈書曰。人之氣質。得於有生之初。雖未發之前。美惡自在。
謹按。人之氣質得於有生之初此一句。極是。但此正朱子所謂氣稟所拘之明德也。非虛靈不昧之本體有未甞息者也。氣稟所拘。其昏明美惡。有萬不齊。則此正朱子所謂未發而不中者也。
〈孔子相近之性以下。退栗性亦有善惡者。皆指此也。〉非湛然虛明鑑空衡平眞體之本然也。非至虛至靜鬼神有不得窺其際者也。非原頭未發都一般者也。非堯舜塗人一也者也。若眞有昏惡者自在於心體。則其未發與否。則未知。而其非本明之體。則不已昭昭乎。曰昏曰惡。而又可以湛然目之。是甚情理耶。昏惡自在。則其鑑也已昏塞矣。何可謂空也。其衡也已欹側矣。何可謂平也。况眞體本然。是何等名實。而以昏惡者爲眞體本然。至虗至靜。是何㨾境界。而以昏惡者爲至虛至靜歟。以不接事物粗謂之未發。則昏惡固未害也。至以不偏不倚天下之大本而安泊於昏惡。則是理氣殊實。心性異致矣。無乃未安乎。
大抵論心之本體者。一則曰虛靈洞澈。一則曰神明不測。又曰。本心元無不善。其不善者。亦出於心而非心之本體也。夫心一也。其昏明美惡。雖有萬不齊者。而其分亦不越乎存與亡之間也。苟其虗靈洞澈。神明不測者。爲能主宰於中。則此正朱子所謂此心存而寂然時。皆未發之中也。本心元無不善者也。洞澈神明。則已明矣。昏何所復在。元無不善。則已善矣。惡何所復見。不能主宰於中。則此正朱子所謂心不存。則寂然木石而已者也。大本有所不立者也。昏明襍糅矣。何可謂眞體也。善惡不齊矣。安得爲本然也。
惟其外物未接。氣不用事。故本性湛然。有善無惡。又曰。氣質。指心而言也。
〈連上段。並函丈書。〉
按。氣不用事此一句。本朱子語也。有幾重關鎖。誠未敢容易打透。而但若以不接外物爲氣不用事而謂之未發。則豈惟衆人也。雖跖，蹻之凶。禽獸之頑。不接外物之時亦多矣。然則子思所謂未發之中。是跖，蹻禽獸之所常有乎。衆人之心。雖不接事物。而不昏昧則便放縱。若並指此而爲言。則方寸之地。無一分昏昧。無一分放縱。這正是鑑空衡平眞體之本然也。所謂自在之惡。此時自在於何面耶。况純昏眞惡。自在裏許。而上面性理。湛然獨善者。此若汎論事物之理原。究其超脫不襍之本然則可。若就人本心之正。未感之體。性道之大原而如是言之。則是豈天命人心全體之實德哉。
說者。
〈說者以下。或德昭之言。或德昭之旨。亦或有自設之辭。以盡其辨。〉謂一有未發。而衆人氣質。變作聖人。則鐵之成金。何其易也。纔過依舊。而聖人氣質。復作衆人。則荃化爲茅。又何其速也。是說似然。而眞不無勘究者。盖心之昏明。正猶手之飜覆也。飜者覆而覆則非飜矣。覆者飜而飜則非覆矣。而飜覆之機。本不隔一手也。昏者明而明則非昏矣。明者昏而昏則非明矣。而昏明之間。亦不容一髮也。是故朱子曰。本明之體。終不可得以昧者。雖其昏蔽之極。而介然之頃。其本體已洞然矣。介然之頃。是易耶難耶。本體洞然。是金耶鐵耶。若謂本體裏面。眞惡自在。洞然裏面。純昏依舊。則誠非鄙見之所及矣。栗翁曰。衆人之心。或有未發。則全體湛然。與聖人不異。而惟其瞥然之際。還失其體。盖介然而存者。本明之體也。瞥然而失者。氣稟之拘也。所謂荃化爲茅者。何一向馳驟於辯給而不考實理也。此若計較其存亡之幾。異同於氣稟之拘。則可計較其所存之實。異同於本明之體。則誠非鄙見之所及矣。
說者。謂動靜常明者。聖人也。旋明旋昏者。衆人也。明底聖凡眞無間然。則復昏之幾。在凡而不在聖。是何其異歟。是固會問也。請索言之。盖以心謂氣質者。是大綱說也。血肉之氣。充於一身者。夫孰非氣質也。惟綱紀一身。主宰萬變。則特方寸地耳。是朱子所謂氣之精爽。比性則微有迹。比氣則自然又靈者也。朱子所謂所得乎天而虛靈不昧者也。朱子所謂虛明洞澈而萬理咸備者也。朱子所謂神明不測而操存舍亡者也。朱子所謂得氣之正通而靈於萬物者也。然則凡人方寸之中。血肉形質之氣。其査滓。而此其精爽乎。血肉形質之氣。其淸濁粹駁。有萬不齊。而此其本明之體。聖凡之所同然者乎。本明之體。是性命之所存。而卽道心之所原也。血肉之氣。是形氣之所謂而卽人心之所生也。本明之體。譬則猶靑天白日也。血肉之氣。譬則猶山雲水霧也。血肉之氣淸者。道心爲主。而天日常明。血肉之氣濁者。人心爲主。而雲霧常暗。然則動靜常明者。聖人之天日也。旋明旋昏者。衆人之雲霧也。所同者天日。而所異者雲霧。則其幾之在否。不已分曉。而豈可以是間然於同明歟。聖人非無雲霧。而以時而興。聽宰於天日。故祥雲瑞靄。不碍於本明之體也。衆人非無天日。而無時而昏。霿隔於雲霧。故淸明光彩。多揜於陰翳之氣也。介然之頃。雲消霧斂。則本明之體。昭晰呈露。朱子所謂氣不用事。則有善無惡。堯舜塗人一也者此也。瞥然之際。消者復息。斂者復張。則氣稟所拘。淸濁粹駁。有萬不齊。朱子所謂惡者固爲非正。而善者亦未必中者此也。未發之體。善惡有無。與本然氣質境界節拍。如是勘究。大槩見矣。噫。天下之物。莫不有心。而明德本體。則惟人之所獨也。天下之性。亦莫不善。而人皆堯舜。則非物之所與也。是謂天地之性。人爲貴者。而所貴非性也。乃心也。人貴物賤。所較者此心。則抑其心云者。是只血肉之氣歟。將謂本明之體歟。卽此本明之體。聖凡眞有不同者。則彼血氣之不齊者。終亦以何者爲準而可得以齊之乎。人可爲堯舜。心貴於萬物者。不過爲無實之空言矣。然乎。
大抵理氣之不可殊實。心性之不可異致。上面旣發其端。請商之。盖理氣有時一齊都有。本不可以先後論。然原其未然而言。則分明有理而有氣。據其已然而言。則又必待氣而後。理有所安泊。栗翁所謂非理則氣無所根柢。非氣則理無所依着者。理勢然也。然則人物心性。是已然事也。其不可無氣而說理。無心而說性。雖三尺童觀。不已較然乎。今於不明之氣。說洞明之理。不善之心。說純善之性。則是分明無氣而說理。無心而說性矣。何二者之不相待如是其灑脫也。氣之正通。理亦正通。氣之偏塞。理亦偏塞。而本心存。則天理明。本心亡。則天理滅。此自然不易之實事也。夫豈可一有而一無。此善而彼惡哉。惟理無形。故其體段也至通。理無爲。故其本然也自若。至通之體。自若之妙。則亦非氣之所能局也。故究極於事物之原。性道之全者。必以是言之。而一塵之微。天地之大。無不貫穿於是矣。然是理而已。豈實事哉。所謂實事。則必待夫理氣同實。心性一致。然後方可謂實事。何者。盖旣有堯舜之性。又必有堯舜之心。然後方喚做堯，舜。此實事也。彼跖，蹻者。獨無其性哉。其心非堯舜。故跖蹻而止。豈可以其性之堯舜。而引跖，蹻躋堯舜哉。其非實事也亦明矣。况中不能自中。未發而後中焉。和不能自和。中節而後和焉。則性道之待心也久矣。心之不正而性能自中。氣之不順而理能自和。天下有是乎。喜怒哀樂。初非惡事也。而心氣一有所偏。則彼性理已不能不偏。况彼昏惡者是何物。而其偏也雖黑窣窣地。而性理獨能中正於是哉。
說者。謂性不會動靜。待心而動靜者。不離之妙也。心雖有昏惡。性本自明善者。不襍之實也。愚於是說。盖甞思之矣。彼隨心而靜者。以其有不襍之實。故其心雖千昏萬惡。而自不害爲天下之大本。則彼隨心而動者。本未改不襍之實也。其行雖竆凶極惡。而亦不害爲天下之達道矣。然乎。誠如是說。則愚恐舜，跖將無辨。人獸將無別矣。無乃不可乎。若言非謂是也。雖昏惡之氣。而寂然而靜。則氣不揜理而其善自若。紛然而動。則氣已揜理而其善易失也。是又有未然者。以不離者言之。理氣之渾融。本不以動靜而有間也。以不襍者言之。理自理氣自氣。亦不以動靜而有異也。然則彼昏惡者。動而能揜善。而靜獨不揜善者。抑何情理歟。所謂揜時理氣果相襍。而不揜之時理氣果相離。則其說通矣。然乎。况不計其昏惡。惟以靜寂而爲大本。則濂翁所謂靜而無動之物。天下亦何限哉。而以人而言。則面壁加趺。猶未省事。除是長夜昏眠者。方能眞有於大本。而彼戒懼愼獨之工。格致誠正之方。則率皆爲無用不急之察矣。然乎。誠如是說。則愚恐聖言將廢。而天下入於睡鄕。木石糞壤。亦將與神聖同德矣。無乃不可乎。
愚每以氣純於本然。而後理亦純於本然。此正說者之所深斥。而引栗翁所謂本然之理則無物不在。而本然之氣則多有不在者以駁之。愚於是請商之。得天地正通之氣。具寂感之妙。中和之德。而靈貴於萬物者。非人乎。栗翁若言本然之氣。都無所在則已。今曰多有不在。則其在者將誰先於人哉。人而無本然之心則已。若謂有本然之心。則所謂未發之中。天下之大本。捨是心。又奚靠哉。况所謂大本者中而後爲大本乎。不中而能爲大本乎。又其中與不中。將無所待而然乎。不中而能爲大本。理所必無也。必中而後爲大本。則大本明非萬物之所能與者。然則人能有中而物不能有中者。豈坐無本然之理哉。直氣失本然。心無可立而然矣。性理之善。雖則不本於心氣。而其善之存亡。實繫於心氣之善否。本心亡而天理存者。天下有是乎。以物之心而立人之極。天下有是乎。然則氣純而後。理純之論。又安可猝然廢之哉。
大抵德昭開口。便說未發。而實則於本心之體聖凡之所同得者。全未有見矣。故據其實見。直於昏明美惡之不齊者。索性主張。而原頭未發。則依舊隔一重膜子也。然卽此不齊而說性。與揚氏善惡混之性。殆無以有辨矣。又幸以得單指二字於前言。而後始復開口。便說單指而奴叱揚氏。唯諾聖賢。此其實見之本末也。然單指二字。亦愚之所未甞廢者也。而但論大本。則必就夫本心之體而單指焉。論達道。則又必就本心之用而單指焉。盖單指。似本無涉於其器。而必待夫理氣同實。心性一致處言之者。或慮理然而氣不然。性然而心不然。則畢竟不成爲大本達道。不成爲中和之德故也。惟物則不然。本無可以大本達道言者。故單指之善。自不干涉於其器之善惡矣。此豈難見之物。可易之理哉。此有妄夫。指天罵地。終日猖狂。而自言於人曰。我有大本。我行達道。我乃聖人也。人故詰之曰。爾有說乎。曰。有之。我固有單指之性道矣。德昭於此。亦將許其說乎。不稽實理。徒誦單指。則彼無實二字。豈能濟事也。古人樸實於氣質之善惡處。其性亦不免善惡者。揚氏盖實見矣。其不識大原。本未深罪也。不學單指。又何深病哉。其未甞挾空言而侮前輩。則視後人猶爲質矣乎哉。
未發辨
甲午
或曰。德昭全不識未發。其所蔽何在。
曰。此正坐合下不識本心故也。夫天之命物也。惟人得二五正通之氣。具寂感之妙。中和之德而靈貴於萬物。此明德本體而卽聖凡之所同得者也。孔子所謂操存舍亡之心。孟子所謂仁義禮智之心。朱子所謂元無不善之本心者。都只此心。則不論聖凡。此心之外。無他心矣。但於其正通大分者。又不無淸濁粹駁之異焉。此卽血氣之充於百體者。所謂氣稟是也。聖凡之間。隨其所拘之淺深。而此心爲之昏明焉。爲之善惡焉。而然其賓主本末之間。心自心而氣稟自氣稟。界分部伍。亦甚井井矣。故其本明之體。聖凡之所同得者。則終不可得以昧者。雖其昏蔽之極。而介然之頃。本體已洞然。此皆朱夫子已定之論。不啻明白焜耀。如日中天矣。學者於此。旣知所謂本心。又知所謂氣稟。則夫所謂不偏不倚之中。天下之大本者。將就其本明之體。終不可得以昧者言之乎。抑就其氣稟所拘。淸濁粹駁之不齊者言之乎。德昭於此。盖全未有見。故不惟不識本心。實亦並與氣稟而不識焉。其於未發。宜乎一向未瑩矣。故愚謂明德本體。則聖凡同得。而血氣淸濁。則聖凡異稟。明德卽天君也。血氣卽氣質也。天君主宰。則血氣退聽於百體而方寸虛明。此大本所在。而子思所謂未發也。天君不宰。則血氣用事於方寸。而淸濁不齊。此善惡所混。而德昭所謂未發也。彼此綱領本末。如斯而已。其得失可否。則觀者自當詳之矣。然未發二字。煞自有淺深界分。卽此又必洞關啓鍵。旣知其淺。又知其深。竭其兩端而後。子思所謂未發本旨。方昭晰呈露矣。何者。朱子曰。喜怒哀樂未發而不中者。是氣質塊然。如頑石相似。又曰。衆人。未發已自汩亂。至感發處。如何會如聖人中節。此數說者。則盖只以衆人之不接事物而淺言之。據其不接事物故粗謂之未發。不屬情用。故亦謂之性。而實則其性麤。在靠不得。故君子有不性焉。自孔子相近之性以下。至退，栗性亦有善惡者。皆指此也。故朱子曰。惡者。固爲非正。而善者。亦未必中也。此不中底未發。自是一界分也。又朱子曰。人之一心。湛然虛明。如鑑之空。如衡之平。以爲一身之主者。固其眞體之本然。故其未感之時。至虛至靜。所謂鑑空衡平之體。雖鬼神。有不得窺其際者。又曰。喜怒哀樂未發之中。衆人與聖人。都一般。此數說者。則盖通聖凡。指其本明之體而深言之。據其本明之體。故聖凡無異致。理氣之原。故心性無二本。
〈如德昭說心惡而性善。則是二本矣。而人心道心。各有苗脉於未發。無乃誤乎。〉而實則其心四亭八當。故其性不偏不倚。此子思未發一言。實發千聖所未發。而其理盖極精矣。故朱子曰。以此心而應萬物之變。無往而非中矣。此大本底未發。眞箇是築底處也。德昭於是二者。盖未甞勘究。故其言或認淺作深。或援精說粗。極其辯給。終不成說話。無乃可笑乎。其認淺作深則曰。四亭八當。心之不發於事也。淸濁粹駁。氣之所稟於天也。竊詳其說。則不論心體之善惡。只以靜寂作未發。而其界分則依舊在。朱子所謂不中底未發也。故其濁惡者自在。而不害爲四亭八當。信如其說。則凡天下靜而無動之物。何莫非四亭八當之體。而睡獸眠禽。擧皆有不偏不倚之中矣。可乎。其援精說粗則曰。未發時聖凡皆同者。指心體湛然者言也。非謂淸濁粹駁。至此皆同也。鏡雖同明。鐵之精粗不同。水雖同止。潭之大小不同云云。夫所謂心體湛然者。此政是淸濁粹駁。元不用事。本明之體。昭晰呈露處也。所謂淸濁粹駁者。此政是淸濁粹駁。各自主張。湛然本體。隱而不見處也。雖同一方寸。而拘與不拘之間。此精彼粗。界分自在。而今援此合彼。打成膠漆。畢竟湛然裏面。純昏依舊。本體裏面。眞惡自在。所謂天下之大本何如是汩襍也。鏡水之譬明止。心也。明止之理。性也。鐵與潭。則其血肉也。今論心而以鐵之精粗。潭之大小言之。然則渠所謂心者。只是血肉形質也。以是而論明德本體。聖凡之所同得者。無乃遠甚乎。愚於此只有一問着觀者。正好商量。德昭謂人心未發時。其心體之昏明美惡自在。而單指之理。則自不害爲不偏不倚之中。天下之大本也。信如其說。則愚未知以此昏明美惡之心。亦能應萬物之變。果無往而非中乎。抑又其心用之偏陂昏惡。則雖自在。而單指之理。亦不害爲無過不及之和。天下之達道乎於此端的道破。則理到之言。安敢不從也。
德昭曰。理之單指者。爲大本之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。未發已發。各有境界。從古所論。如斯而已。此千聖相傳不易之指也。
此大綱說也。其精微蘊奧。則德昭盖未之深察矣。夫天命率性。固通人物言者。而至於未發已發。大本達道。則專以人心寂感之妙。中和之德言之。其義盖益精矣。今不論氣質之善惡。本心之存亡。而惟以單指爲大本。則彼跖，蹻禽獸之頑。木石糞壤之塞。與堯舜同有中和之德矣。其可乎。愚意則不然。論大本則必就夫本心之體而單指焉。論達道則又必就本心之用而單指焉。盖性理之善。雖則不本於心氣。而其善之存亡。實係於心氣之善否。心之不正而性能自中。氣之不順而理能自和。天下有是乎。故單指之善。自不干涉於其器。而在人則必待夫理氣同實。心性一致處言之者。或慮理然而氣不然。性然而心不然。則畢竟不成爲大本達道。不成爲中和之德故也。惟物則本無可以未發已發中和之德言之者。故其單指之善。可自超脫於其器矣。然則德昭單指之說。自謂洞窮擢髓。而實則於承用之中。未甞勘其情實矣。其只在一處云者。又合有商量者。盖以本然氣質。對待論性。而後性理之實。無復餘蘊矣。獨心則從上所言未甞有以本然氣質對待論說者。愚意則於心體。亦必以是二者備言而後。心體之實。亦庶無餘蘊矣。然其意則已具前言。今不暇廣引。只以大學章句言之。其曰虛靈不昧。以具衆理應萬事者。此本然之心也。其曰爲氣稟所拘者。此氣質之心也。心非有二也。以其有拘與不拘而有是二指。則所謂大本之性者。當就其本然之心而單指。所謂氣質之性者。當就其氣質之心而兼指矣。雖同一方寸。而拘與不拘之間。其界分自在。則又安可都無分別。而單指兼指滚說一處乎。然則德昭所認之心。不過是氣質之善惡。而夫所謂虛靈洞澈。神妙萬物。操存舍亡。元無不善之心體者。則不啻隔重關複嶺矣。未發已發。各有境界。此亦大綱說也。必就未發二字。勘究其淺深精粗。又各有境界而後。方可見未發本旨也。今渠之索性主張底依然在。朱子所謂不中底未發。故其極本窮源之論。不過曰人生氣質得於有生之初。雖未發之前。美惡自在。愚意則此正朱子所謂氣稟所拘之明德也。非虛靈不昧之本體有未甞息者也。栗谷先生亦曰。人生氣質之性。固有善惡之一定者。故夫子曰。性相近。習相遠也。又曰。上智與下愚不移。而但非其性之本然。而昏昧襍擾。故不可謂未發之中也。噫。先生之言。盡之矣。由是言之。大家德昭粗識心之未發與已發對待爲境界矣。而獨未察乎未發之中煞有此淺深底境界也。粗識理之單指。爲大本之性矣。而獨未察乎單指之處。苟無本心之正。則畢竟不成爲大本也。說心說性。如是踈謬。而一則曰從古所論。如斯而已。一則曰千聖相傳不易之指也。愚以爲德昭於此。又不免過矣。
愚謂天下。未有氣未純於本然。而理獨純於本然。德昭曰。高明之和氣質言大本。乃其所見之根本。故此其斫肚破頭。索性無隱者也。天下事。皆本於性。而性又本於氣。則豈非氣爲大本乎。雖然。栗谷曰。氣之本然。有所不在。而理之本然。無乎不在。高明安得以氣爲大本乎。
所謂理氣。以心性而言也。心之不正而性能獨中者。天下有是乎。性固本善。雖則不本於心。而其善之存亡。實係於心之善否。則遺心而論性。實非鄙見之所安也。况鄙說何甞卽此而兼指乎。然則和氣質言大本。不過渠眼寒之說也。渠所謂自作元隻者。可謂不見眉睫矣。栗谷云云。是通論物理。而謂本然之氣。則多有不在耳。曷甞以得天地正通之氣。靈貴於萬物者。反謂不得於本然之氣歟。朱子曰。未感物時。湛然純一。此是氣之本云云。前言已有準備者矣。德昭挾一時不思之見。而一切不求實理。不攷前言。此殊非善學之道也。大家子思之意。心有喜怒哀樂。則性不能不偏於喜怒哀樂。故必去討寂然無喜怒哀樂處說中。愚亦意心有昏昧濁惡。則性不能不偏於昏昧濁惡。故必去討湛然無昏昧濁惡處說中。其說有二指乎。况未發之實。本兼寂湛兩意。苟廢一則不成人心未感之體也。故朱子曰。此心
〈虛靈光明之體。〉存。則寂然時皆未發之中。感通時皆中節之和。心有不存。則寂然木石而已。感通馳騖而已。卽此一言。稍有實見。則可省許多聚訟矣。噫。喜怒哀樂。初非惡事也。而心體一有所偏。則性已不能無偏矣。獨彼昏惡者是何物。而其偏也雖黑窣窣地。而性能自中於是哉。
德昭曰。揚氏知有氣質之善惡。而不知有本善之性。故其言性。不過氣質而已。愚則旣言本善之性。又言兼氣質有善惡。則氣質善惡。自不干於性之本善矣。今只就愚說中截去中間言氣質緊要字而直加題目曰。未發有善惡。旣驅人於善惡混之科。若是者。豈非不勘情實而勒加題目者耶。
德昭知揚氏所不知之本性。而愚以一科驅之。此事誠係寃憫。但渠於未發心體。旣言氣質之善惡。又旣兼性而言之。然則未發有善惡。豈愚勒加之題目耶。本善之性四字。則誠非揚氏之所及也。但這性也如果不待本心之正而大本自立。不待本心之用而達道自行。則其高已突過鄒聖上頭。何但高揚氏一着而已哉。如其不然。其立其行。必有待於心體。而其善其惡。亦相關於氣質。則性善惡三字。多少平正的實矣。彼不干心之本性者。知之何益而有之何用哉。欲挾無實之空言。凌駕前輩。則古人忠厚。似或不急於是矣。况所謂本善之性者。不過是仁作義不得。義作仁不得之性。則又安知非揚氏之所已言者乎。物情事實。本末俱在。而自家猶不省其所至之眞境。則渠所謂理明而心昏者。誠知言矣。
五常辨
甲午
或曰。德昭全不識五常。其所蔽何在。
曰。此政坐合下不識理氣故也。夫宇宙之間。理氣而已。其純粹至善之實。無聲無臭之妙。則天地萬物。同此一原也。尊以目之。謂之太極。而其稱渾然。備以數之。謂之五常。而其條粲然。此卽於穆不已之實體。人物所受之全德也。自古言一原之理。本然之性者。曷甞以性命而判之。人物而二之哉。此子思所謂天命之性。
〈朱子曰。天命之性。仁義禮智而已。只此一句公案。可了百塲聚訟。〉朱子所謂理同。栗谷所謂理通者也。若其正偏通塞之分。昏明强弱之殊。則天地萬物。各一其體也。人貴物賤而偏全不齊。聖智凡愚而善惡不倫。此卽造化生成之至變。氣機推蕩之極致也。自古言異體之理。氣質之性者。曷甞以人物而齊之。聖凡而等之哉。此程子所謂生之謂性。朱子所謂理絶不同。栗谷所謂氣局者也。無極二五。本混融無間。而單指其理。則所同者如彼。兼指其氣。則所異者如此。然則所謂五常。是單指之物耶。抑兼指之物耶。五常之說。此其大分也。又統以言之。則無極之眞。二五之精。妙合而化生萬物。盖天道造化。發育萬物。而其具不過二五而已。紛綸錯綜。其端萬變。至於塵塵刹刹。巧曆不能數。而凡言氣則二五之氣。凡言理則二五之理。捨二五而言理氣者。豈足爲知言哉。故朱子曰。金木水火土。雖曰各一其性。然一物。又各具五行之理。不可不知。康節曾細推來。又問人具五行。物只得一行。曰。物亦具有五行。只是得五行之偏者耳。又曰。仁義禮智。物豈不有。但偏耳。盖二五流行。又各就其偏重處成質。故乾道成男。坤道成女。男豈專陽而無陰之物也。女豈專陰而無陽之物哉。
〈推之物物。雖蚤蝨蚊蝱微瑣不可察之類。莫不皆然矣。〉合下同此二五之理氣。而人物之分。只爭正偏通塞。聖凡之別。只爭昏明强弱。如斯而已。五常之說。此其細分也。大分細分。俱有前言定論。理氣根節。不啻歷落分曉。而德昭一切置之己見之外。何其不善於思也。德昭之說。則有異於是。其言曰。天命者。超形氣之穪。五常者。因氣質之名。故物得於天命之全體。而不得於五常之全德。又曰。五常是本然。而不得爲一原。是氣局異體之理。而不得爲理通矣。又曰。太極天命。全而不偏。五常偏而不全。又其說。以太極屬繼善。作人物未生時物而謂之命也。以五常屬成性。作人物已生後物而謂之性也。噫。超形器三字。卽愚一原之說也。語本無病。而但德昭之意。必外五常之實體而言之。則此不過空虛渺茫無實之物也。豈天命哉。五常。本單指之理。而亦可兼指言。故朱子曰。氣質異則理不相通。仁作義不得。義作仁不得。又曰。仁義禮智。豈物之所得以全哉。德昭所謂因氣質三字。若只作如此說。則卽愚異體之說也。本亦未妨。而但渠抵死自辨。本以五常作本然云。而其說如此。則天下豈有氣局之本然哉。况原理氣先後。則有理而有氣。論名實先後。則有實而有名矣。故有五常之理而斯有五行之氣。有五常之實而斯有五常之名。此不易之勢也。今謂因氣之實而有理之名者。此甚說話乎。所謂五常者。因氣質之名。此一句八字。卽渠自得之見。而實則其鑿孔生穴。宛轉膠漆之頭腦在此矣。不於此一句脫然改觀。則雖沒世竆年。而斷無轉身之路矣。可不憫哉。且以天命之全體而不得爲本然之全德。則所謂本然者。是何物歟。而又以本然之性而作氣局異體之理。則所謂氣質之性者。又何物歟。太極之有動靜。是天命之流行也。一陰一陽之道。繼善成性之德。是天命之全體也。而德昭只以一陽作天命。其命惡在其全乎。元亨利貞之道。仁義禮智之性。是人心之全德也。而德昭斷然目之以偏物。人性何以則全乎。中庸開卷第一句。子思開口第一言。不過曰天命之謂性。朱子釋之曰天命之性。仁義禮智而已。詳此兩說。則性外無命。命外無性。亦較然矣。今德昭一屬之未生。一屬之已生。生與未生。是古今之物也。一屬之全且得。一屬之偏且失。偏全得失。是善惡之物也。所謂命。所謂性者。何若是其分張乖隔。不倫之至此也。說理立論。如是謬誤。而迷不知省言而不怍。吁其難矣哉。大家理氣。元只二物也。故從上所言。不過曰一原異體。不過曰本然氣質。不過曰理通氣局。不過曰形而上形而下。其說每每分兩箇地頭。上句卽單指之物也。下句卽兼指之物也。單指兼指之說立。而理氣根窟。無復餘蘊矣。故單指則人物同而性命俱全。兼指則人物異而全者俱全。偏者俱偏。可謂一言而該之矣。今德昭說。則一原之外。旣有本然。本然之外。又有氣質之性。此果何地頭歟。且以本然之性而不得爲一原之理。以異體之理而又別於氣質之性者。又何說歟。旣曰本然。則疑於單指之物。而旋曰氣局。則又似兼指之物。未知五常是本似理非理之物歟。謂言太極則疑於本體之實。而謂非五常。則又似孟浪之物。未知天命是本有名無實之物歟。一原之理。則在單指而同。本然之理。則在單指兼指之間而不同。氣質之理。則又在不同之外而不同。性命之實。一何冗長不緊也。可謂支離穿鑿。暗襍埋沒。一言以蔽之。直不見於理氣之實而然耳。凡我同志。盍各反省而致思哉。
德昭曰。人物之性無不同。而循性之道不同者。何也。又曰。性與道。同乎異乎。以爲異則非敢知。以爲同則人物之道異矣。性安得同乎。
朱子曰。天命之性。理之一本也。率性之道。理之萬殊也。又曰。性是箇頭腦。道是箇性中分派條理。又曰。天命之性。指逈然孤獨而言。率性之道。指着於事物而言。詳此數說。則可知其同。又知其異矣。豈不多少灑落乎。一本萬殊。同此實體。則性道同矣。一於本而萬於殊。則性道異矣。頭腦分派。同此實體。則性道同矣。頭腦是頭腦。分派是分派。則性道異矣。逈然孤獨。皆可類推也。以人物言之。一本頭腦。則指逈然孤獨而言故同。萬殊分派。則指着於事物而言故異矣。以人而言之。一性之渾然者。頭腦而同。萬善之流行者。分派而異矣。知其同而不知其異。則於道未審矣。執其異而反疑其同。則於性未瑩矣。大家子思立言。都無許多說話。一初開口。只說得天命之謂性。卽此一句五字。文理血脉。多少分曉矣。德昭以其句內旣曰命。又曰。性之故。判以二之。一屬之全。一屬之偏。一屬之同。一屬之異。則德昭眞不識文理矣。何足以辨性命乎。而顧其三五年來。明目張膽。極言而竭論者。積至屢數萬言。而其樞紐肯綮。都只在此。則天下眞是咄咄怪事。若以子思之言。爲無謬誤。而於性必以偏全而異之。則此非到性字方有偏全也。卽其命者。元自是千頭萬緖矣。子思之旨然乎。
太極。天命全而不偏。五常偏而不全。
立言固非易事。德昭此等說話。無一字不病。前旣略辨。請復商之。德昭所謂太極。固外五常全德而言之。而詳自家主意。則亦不至以空虛無實爲言也。然其實則不過是空闕不全。參差不齊之物。而渠以爲全而不偏。亦渠失實之言也。何者。其意分明仁之理。太極也。
〈彼不以仁爲理。乃以仁之理爲理。此亦可笑。不足於辨者也。〉義之理。太極也。禮智之理。亦太極也。一塵之理。太極也。天地之理。亦太極也。在此在彼。太極之名。未甞闊狹。而又太極二字。其貌㨾意思。極似渾全之言。故曰云云。而實則其仁太極底無義禮智。義太極底無仁禮智。禮智太極底又無仁與義。而一塵之微。又非天地之實。則一有一無。空闕審矣。或闊或狹。參差甚矣。反復勘契。惡在其全哉。若前言所謂太極天命者。則合下言實理之全體。故其至通之體。自若之妙。無理不該。無德不備。若果欠缺於五常之一。則惡可謂之全體。而眞有不該之理。不備之德。則所謂至通者空言。而自若者無實矣。統體之太極。大而大。各具之太極。小而小。天地之太極。全而全。一塵之太極。偏而偏矣。是豈太極也哉。况於五常者。以其一理而謂之全。以具五者而謂之偏。言之反常。事之無稽。一至於此哉。德昭所謂五常者。又有說焉。其因氣質三字。卽渠自謂擴前人所未發者。而愚意其所見之實。則不過於氣質之性者。見其半而不見其半矣。何者。其言曰。在木之理。謂之仁而不可謂義。在金之理。謂之義而不可謂仁。
〈因氣質故也〉此卽其截鐵揷釘之論也。愚謂此朱子所謂仁作義不得。義作仁不得者。而正猶在跖之理。謂之惡而不得謂善。在舜之理。謂之善而不得謂惡者也。未知此本然之性耶。氣質之性耶。元來氣質之性。也有善也有惡。德昭所見本然。不越其善一邊。故於仁作義不得。義作仁不得處。苦說其本然之性。而以其不仁不義惡一邊。乃謂之氣質之性。
〈氣質之性。豈盡惡也。〉此其實見之本末也。窠坐節拍。鐵定在氣質。故欲移上一原。則意不然。欲移下氣質。則心不甘。而終是其離脫不得處。重在氣一邊。故畢竟曰氣局之理。異體之理。而又苦說非氣質之性也。此則當依其所願。姑喚作失所之本然。未妨也。但以單指兼指言之。屬之單指。則分近於一原。屬之兼指。則勢偏於氣質。未知單指兼指之外。又有居間可指之地乎。又以形而上下言之。謂之形而上。則與太極無辨。謂之形而下。則與氣質無異。未知形而上下之間。又自有非彼非此之物乎。盖渠平日所見於仁義禮智是本然之說。則心熟矣。故纔見仁義字。則不復審其所指在一原異體與否。至以孟子犬，牛，人不齊之性者。亦謂之本然。雖有朱子定論昭爛日星。而一並置之不論之地則惑矣。氣之正通。理亦正通。氣之偏塞。理亦偏塞。故惟人得全於仁義。而犬，牛不得以全之。此豈難見之物。可疑之言乎。與己見不合。則雖朱子定論。不復致思。此甚非善學之道也。一理未格。亦何足深病哉。德昭謂孟子此章。若以氣質言。則氣質之性。本兼善惡。無乃與平日性善之旨相戾乎。此又有致詳者。盖此章論性。雖在氣質。而孟子之言。亦只在正通偏塞人物之大分者言之。故其旨正在人之仁義。非物之可比。而其不仁不義之細分。則未及焉。語勢然矣。其與性善之旨。有何相戾也。然朱子於此章。其所論說。殊有本末。不可不攷。別爲抄錄于下。方觀者詳之。
德昭曰。一原者。一而無二之稱也。故太極之無對者。爲一原。今健順之二。五常之五而謂之一原。則一原何其不一之甚也。二與五數之可見者。屈指數之。不難知也。而猶謂之一。則殆有甚於孫子荊之洗耳礪齒。公孫龍之藏三耳也。人安得開口爭之。
凡人見識。頭腦錯則無處不錯。事理然也。德昭此等說。眞不覺使人破閑。試問太極理乎氣乎。彼必曰理矣。陰陽之理何物耶。彼必曰健順矣。五行之理。何物耶。彼必曰仁義禮智矣。然則太極獨何物之理乎。以爲陰陽之理。則彼健順者在矣。以爲五行之理。則彼仁義禮智者在矣。而健順仁義之不得爲太極。則彼自有成說定論矣。然則太極獨何物之理。而徒擁虛名於二五實體之外耶。是或不然。太極。本一數之稱也。故離健於順而迭相獨指。則二者自不害爲太極。而若復比並而對擧。則以其二之故。而俱不得爲一原。離仁離義於五者之中。而迭相獨指。則亦不害爲太極。而若復擧其五者之全體。則已失一數之故。而俱不得爲太極耶。若然則健順仁義之不得爲太極者。無他。只坐名目之多爲累耳。故雖以人心之全德。而坐其五者之粲然。則不成爲太極。雖以植物之五行。而以其各一之孑然。則自在爲太極矣。但陰陽以有對之故。而其理不得爲太極。五行以有對之故。而其理不得爲一原。則天地萬物。初非無對之物也。天地萬物之理。俱不得爲太極。則所謂太極者。果何物歟。孫子荊，公孫龍。皆古人也。余不及見其爲人。而竊意其忠樸拙訥。未必若是之纖細打訛矣。
德昭曰。雖以老兄之淹貫經籍。終不得一言明白可證己說者。而艱難去尋庸註或問二段來。以爲據依枝柱之欛柄。而終無奈我欲同而彼自異。則徒見用心之勞耳。又曰。愚之此論。盖亦泛論天命五常之辨耳。非就中庸首章首句而言也。
元來此說。本起中庸首章註。人物之生。各得其理以爲健順五常之德一句也。三五年來。首尾所爭。本在此一句。而又其爭端。却在各之一字。故愚又引大學或問人物之生。必得是理。以爲健順仁義禮智之性一段。以見其此處。則初無各字可爭之端矣。當初此說。雖本不在此註。而明白可證者如此。則固當引之不暇矣。况本爭此註。而捨此註。奚據哉。經籍孰非前言。而獨庸學爲歇後耶。客心勝氣。非可論德昭之題目也。無乃此甚執迷。久不回聽。故仁者之心。未免煩惱。發言之際。便忘其所言之實耶。不然則其艱難去尋等語。何不近事實也。天命五常。元只天命五常也。豈泛論則可二。正論則可一之物也。不就中庸首章首句之意。則無乃以艱難去尋。方笑罵他人。故己欲撥棄而淸脫耶。然渠之死中求活。絶處逢生之妙諦。正在此一句。而今欲卒然並棄。人見一錯。則轉輾流遁。誠甚可念矣。
德昭曰。孔子之道。傳之程，張。程，張之道。傳之朱子。朱子之道。傳之退，栗。沙溪親學於栗谷。尤翁親學於沙溪。而我先生。又親學於尤翁。則的傳相承。淵源甚遠。顧此議論。雖係氣質。若不識此。必累大本。其於授受之際。豈肯視以第二義乎。况其言議。前後一揆。若合符節。炳如日星之中天。則此豈以一後生孤單之見。可能容易立說破也。
傳道承統。壁立萬仞。風神氣燄。誠可敬服也。但渠以性善惡三字。爲孔，朱道統。則眞不免失實。幾於無忌憚矣。德昭末後一書。作冊楷寫。細入秋毫者。凡二十八葉。而精神才辯。汩沒分䟽。汩沒對着。除其分䟽對着之言。則所謂論理者。盖未七八於十矣。可笑可憫之說。不一而足。而亦甚細瑣。皆所可略也。至於以性相近三字。起千聖道統頭腦。歷選前言中氣質兼善惡之說。引入於子思所謂未發之中。作築底饀子。則其言之得失。還他得失。固不暇論。而其所以言之虛張慷慨。眞令人掩口。不謂德昭之孤陋無見。一至此哉。大抵未發五常。雖係是大原。而吾輩之所欲明者。則不過名義耳。卽其實相。則到豁然貫通時。容可究竟。此定非一蹴可到。一躍可入之境也。豈新學生眼一理未明。而遽以道統自占其家計者哉。但於其名目情義。已難端的推尋。此則實吾輩之所當亟加講明者也。而若而朋友各主先入。鮮能平心公觀。專靜致思。此眞同病之憐耳。
朱子曰。天命之性。則通天下一性耳。何相近之有。相近者。是氣質之性。孟子犬，牛，人性之殊者此也。又曰。孔子謂性相近。習相遠。孟子辨生之謂性。亦是說氣質之性。又曰。孟子雖不言氣質之性。然於生之謂性辨。亦旣微發其端。但告子無復問辨。故不得盡其辭。又曰。犬之性。牛之性。人之性三節語。猶戱謔。然只告子不知所答。便休了。竟亦不曾說得性之本體是如何。又曰。孟子當時辨得不恁地平鋪。就他蔽處撥啓。一向竆詰。從那一角頭攻將去。所以如今難理會。若要解煞用添言語。又曰。孟子闢生之謂性處。亦傷急要他倒。只就他言語上拶將去。己意却不曾詳說。非特當時告子未服。後世亦未能理會孟子意。又曰。孟子答生之謂性語。終覺未盡。又曰。孟子言人異於禽獸者幾希。不知人何故與禽獸異。又言犬之性云云。不知人何故與犬牛異。此兩處。似欠中間一轉語。須着說形氣不同。故性亦少異始得。恐孟子見得人性同處。自是分曉。却於這未甚察。又人異於禽獸章註曰。人物同得天地之理以爲性。同得天地之氣以爲形。其不同者。獨人於其間。得形氣之正而能有以全其性爲少異。又答徐元聘曰。人物之性。本無不同。而氣稟則不能無異。性同氣異只此四字。包含無限道理。幸試思之。
按右數說。朱子定論。可謂昭爛日星矣。告子不復問犬牛人性何爲不同。故不同之說。發其端而不得盡其辭。告子又不復曰。然則性元是不同之物耶。故性之本體。初未甞不同者。亦不曾分別說得。此孟子論性所以不備也。故朱子旣曰若要解煞用添言語。又曰。己意却不曾詳說。又曰。語終覺未盡。又曰。似欠中間一轉語。又曰。却於這未甚察。其責備之論。可謂周匝詳懇矣。德昭何一切倒蹋於是也。