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經史講義二
近思錄
二
誠幾神章。該性情。貫動靜。推以至於聖神之極功。便一太極圖註解也。原任直閣。繼讀此章。讀訖。其各陳文義。
志儉對。誠無爲。指性之本體。而若能察其幾而全其德。使其發而應物之情。一出於誠。則於其應物之際。亦無爲而已矣。故通書。又曰。誠則無事。堯舜無爲之治。不過如斯耳。事事物物。莫不有當然之則。一循其則而不容一毫私意。則雖酬酢萬變。而何爲之有。此所謂無爲而無不爲也。大抵一涉人僞。則事變愈多。憂擾轉甚。心勞而日拙。純乎誠信。則何思何慮。一致同歸。心逸而日休。故有爲無爲有事無事。只係於誠僞之判矣。誠無爲三字。正好體驗。益加聖念焉。
念祖對。易通一篇。與太極圖說。實是表裏。所謂誠無爲。卽是太極。幾善惡。卽是陰陽之象。誠爲體而幾爲用也。德一而有五者之別。猶理一而有五行之各一其性也。仁義禮智信是體也。而愛宜理通守是用也。天理人欲。只爭些兒。幾是動之微。善惡之動。須就這處理會。濂溪之拈出一幾字。儘是親切。凡人日用之際。尙愼其幾。而况人主一日萬幾。差之毫釐。繆以千里。可不愼歟。每於一幾字。常存省察。決擇去取。則精一之道。便在此矣。
憙對。此段卽通書誠幾神章。而周子作通書。以解太極圖之義。故誠無爲。卽太極也。幾善惡。卽陰陽之象也。仁義禮智信。卽五行之性也。而其下又以聖賢神三者。分屬於誠幾德。夫聖者之性焉安焉誠也。賢者之復焉執焉。以硏幾而言也。神者之發微充周。以五德而言也。不然則何不言賢於聖神之前。而必言於聖神之間乎。是知此章之上下兩段。皆是太極圖之義。而若夫學者之喫緊工夫。則全在於硏幾矣。是以先明乎善惡之幾。然後可以學聖神之道。伏願殿下必於幾善惡三字上。深留聖意焉。
鼎修對。幾字之義大矣。一念之微。善惡分矣。察其幾而循善。則堯舜是也。不能察而從於惡。則桀紂是也。堯舜桀紂之所以分。只在一幾字上耳。蓋念之初發。人所不知之時。卽是幾也。苟能察是幾而分善分惡。惡則克祛。善則必從。以至發於外著於事。而人心聽命。天理渾然。則堯舜之聖。職不過如是矣。伏願殿下每於燕閒幽獨之中。必向一念初萌處。精察固守。以此一幾之微。制彼萬幾之繁。則三代聖王之治。不難致也。
龍輔對。此章云性焉安焉之謂聖。復焉執焉之謂賢。性焉安焉。指生知之聖也。復焉執焉。指學知之賢也。大凡人性本善。而下生知一等。則拘於氣稟。蔽於物欲。不能全其本然之善。必須學問以明理。存心以養性。以復其性焉。性旣復矣。而苟或保之不堅。守之不固。則無以立著實地。久而不失。故又於其下。特下一執字。以明夫悠久不息之工。及其成功。則性焉復焉一也。今以尙書之精一。大學之知行。推類分屬。則性焉復焉精也知也。安焉執焉一也行也。學者之最當省察而用力處矣。今殿下聰明睿智。博文勤學。凡於天人性命之微。無不洞觀而盡知矣。然而徒知而不行。便爲有體無用之學。伏願此等處。益加留念焉。
徽之對。此章幾之一字。可見濂溪學問高明處。眞所謂發前人之未發。人心之善惡。出於義理之正。形氣之私。而其分之微。在於一幾字。亟加察幾之工。然後可以遏欲存理。使人心。聽命於道心。此是學問喫緊處。深加省察焉。
景源對。近思錄以太極圖爲首。繼之誠幾神章。蓋天下萬事之幾。非誠無以成之也。天以誠而能高明。地以誠而能博厚。帝王以是誠而能位天地育萬物焉。是以古人曰。一日不誠。萬事之幾墜矣。可不懼哉。今殿下建閣之初。親臨會講。臣亦桑楡之景。獲從淵雲之列。誠千載之至榮也。臣伏聞世宗文宗朝。置集賢殿。寵遇儒臣。曠絶今古。尙令人聞風興起。殿下莅二聖之位。行二聖故事。豈不休也。然臣未知殿下好學之篤。求治之誠。能追二聖之時耶。苟未然則是今日此擧。虛文而已。後之人。必以爲內閣講學。有始無終。伏望以一誠字。加勉焉。福源對。幾善惡三字。最爲此章之緊要處。善字惡字說得較重。若至於顯然爲善爲惡。則辨之何難。而幾者。乃是萌動之初也。其端至微。最難分辨。若一毫近於天理邊。則雖未及爲善。而善之幾始於此矣。一毫近於人欲邊。則雖未及爲惡。而惡之幾始於此矣。此時此處能辨之。或擴充之。或遏絶之。則甚省力矣。若至於顯然爲惡而不爲善。則辨之雖易。而治之甚難矣。
命膺對。濂溪文字。皆從易繫中出來。易繫文字。自一而二。自二而五。至於五然後復合五而二。合二而一。蓋造化本自如此。故其文字。亦有以象之也。上章太極圖及此章易通諸文字。皆是此體未論文義。但觀其文章。可以有得矣。
鍾秀對。幾善惡三字。諸臣已盡達。臣無別般可陳者。而第察於幾時。則用力少而收效多。過於幾時。則用力多而收效難。此所以著一幾字於善惡之分。使學者。著力於審察之工矣。
彥鎬對。此章分言性情。誠性也。幾情也。德兼性情也。性焉復焉發微。主性而言也。安焉執焉充周。主情而言也。蓋誠者。只是實理。而無爲者。自然之稱也。天地之間。寒往暑來。日照雨潤。與夫山川之流峙。草木之榮瘁。都是自然。何嘗有一毫作爲底意乎。天人之際。一理無間。故聖人之日用云爲。動靜消息。亦一天也。夫無所爲而爲者。公也。有所爲而爲者。私也。有與無之間。理欲判焉。可不懼哉。孝宗大王。嘗諭以或有惠民之政。輒有使民德我之心。是私意也。聖祖平日省察之工。於此可驗其密切體認也。願於無爲二字。益加勉焉。
此章與太極圖相表裏。太極圖義理極微。形象甚妙。有非末學後生所可默識心通者。故繼之以此章。承上文二五之說。闡吾人四七之機。使後之學者。由顯而及微。自近而推遠。其繼往聖開來學之功。於乎至矣。旣講圖說。則當以此章。推明圖說之義矣。誠無爲三字。此濂溪指未發之體。欲使人知本然之至善也。蓋誠者。實也。無爲者。寂然不動之謂也。予則曰此乃太極也。上章太極圖說骨子。該載此句矣。大學言誠意之工。中庸言誠身之道。通書言誠字之義。蓋同一意致也。周子天資甚高。造詣深遠。惟予之管見。每以爲周子到得聖人地位已八九分。非後人之所能測度者也。以此章文義言之。旣言誠。又說幾。大抵誠者。眞實无妄之謂也。毋自欺之謂也。故誠意之工。乃大學一書之大目。而誠身之道。亦中庸一部之要方。然其緊一緊之功。在於愼獨二字。何以則爲愼獨之工耶。
徽之對。未發時工夫。只是惺惺涵養而已。然則下工之要。似在敬字。
鍾秀對。天德王道。其要只在謹獨。自一念發處。人所不知之地頭。而愼之則可以無不誠。而敬爲愼獨之要矣。
志儉對。先明善惡之分。然後可以察於幾。而愼其獨矣。故大學格致。居於誠意之先。若論所以愼獨之工。則在於格致。而亦豈待格致盡後。始乃愼獨哉。要令相須互資格致漸進。而愼獨愈嚴耳。
敬字固好矣。然而便成陳談。後人看不神奇。不知其下工之道矣。何以則可以致敬。何以則可以居敬耶。
志儉對。常常省察。隨事存心。無有一息之放過。然後可以致敬而居敬也。
幾之一字。有無限滋味。蓋幾有善惡焉。善者。天理也。惡者。私欲也。學者用工。無過於遏欲存理。而與其克治於事爲已著之後。莫若審察於幾微欲萌之初也。譬如人之行路。於其分歧之處。擧足不差。則自此而行。不失其正路。否則差雖毫釐。謬於千里焉。人能省察於是。而發端不差。則所謂大學之三綱領八條目。中庸之三達德五達道。皆將爲己有矣。所以審察操存之工。惟在於愼獨二字。蓋愼獨云者。無他別件用力之事也。幽暗之中。細微之事。跡則未形。而幾則已萌。人所不知而己所獨知之處。若能猛省而刻勵。使善端之起。無或潛消暗鑠。惟恐其不達不長焉。使惡念之發。無或潛滋暗長。惟恐其不遏不克。常存此敬畏之戒。不離于道。此實爲審微之工。予嘗觀朱子之說。釋大學之愼獨。曰審其幾。釋中庸之愼獨。曰幾則已動。學者於此著工。則先儒所謂一幾字是喫緊爲人處也者。此之謂也。卿等之見。以爲如何。且敬畏之說。誠眞切之訓也。存之於靜時。察之於發處。通動靜兼終始者。惟畏字近之。畏者。一心憧憧。不敢放過之謂也。善惡之幾。分於至微。而審察之工。本于是畏。蓋自靜而至於幾。自幾而發于外。一於畏而無或失焉。以存我本然之心。則集義養氣之工。亶在於是而可達其剛大之用矣。故朱子曰。心正則氣順。氣順則天地之氣亦順矣。千萬人吾往之說。可見浩然之全體。而孟施舍北宮黝之輩。則彼豈有養氣之工。配道之氣也。孟子只取其不挫不惴之意而言之矣。然至若裁酌這理。操存此心。當孝而孝。當忠而忠。充然有得。確乎不失。善養剛大之氣。能全光明之藏者。顧其本則惟畏字能之。曾子守約之勇。實由於平日臨履之工。畏字爲養氣之本。可見於此。畏之義大矣哉。
徽之對。畏字有戒愼恐懼底意。詩云。畏天之威。于時保之。此等處。以畏字加工好矣。且人心操則存。舍則亡。收放心然後可以主一。主一之工。又在於主靜。主靜卽居敬之道也。惟畏字。最近於敬矣。
鍾秀對。敬字工夫下手處。要不外乎大學或問所載數條之說。而惟畏近之云者。儘切實。大抵是不敢放過之意也。
幾之一字。可謂千聖相傳之統。人心惟危。道心惟微。精一而執中。卽姚姒之心法也。必須以精察之工。辨之於危微之幾。使危者安。微者著焉。周公孔子之所以繼聖開來之功。亦皆本之於此言。自是以後。聖遠而言湮矣。周濂溪始論此一幾字。朱子以爲周子極力說箇幾字。儘有警發人處。近則公私邪正。遠則興廢存亡。但於此處看破。便斡轉了。以此觀之。益見濂溪直接周公孔子之統矣。自濂溪後。諸賢相傳之統。亦不外於這幾字。若其用工之要。則周子說思字。張子說豫字。朱子又加以審字。以此思豫審三字。推究用力於周子所云善惡之幾。則此無異於人心道心之用精一工夫也。宋儒胡子曰。折句萌則百尋之木。不能成矣。忽蟻穴則千丈之隄。不能固矣。司馬公曰。水之微也。抔土可塞。及其盛也。漂木石沒丘陵。此二說。皆言審幾之工。嘗所滋味之者也。可以參看於此章之義耶。
鍾秀對。聖敎誠然矣。不獨一心之幾也。大凡事爲之上。忽其微則漸至於大。莫可救得矣。
孟子言四端。而朱子說以始字。訓端字。尤切如發端開端履端之意云云。然則端字與幾字之義。同歟異歟。周子通書。又曰。動而未形有無之間。幾也。以此觀之。幾者。在於有無未形之間。而此章則直曰幾善惡者。何也。以通書中他說及此章說較看。則果無參差之義耶。
憙對。旣曰幾善惡云。則卽是善惡之初萌於心。而未著於事爲上時節也。惟幾字。可以形容其有無之間也。
幾之一字爲難說。而經書中言幾字最多者。莫過於周易。易言知幾其神。又言見幾而作。又曰。聖人硏幾。又曰。成務之幾。此幾字。與幾善惡之幾字。或有深淺精粗之分耶。書有惟幾惟康。惟時惟幾之文。又有一日二日萬幾之語。又有爾無以釗。冒貢于非幾之誥。詩詠庶幾如幾。而後人看者。多以此幾字訓之。果不悖於本旨耶。
念祖對。幾字用處雖殊。字義未嘗不同。而但庶幾之幾字。近於佇待底意。如幾之幾字。近於期待底意。與幾微之幾。似不同矣。
此曰德愛曰仁愛者。仁中之一事。故愛莫大於愛親。而孝亦謂以仁中之一事。况單說愛者乎。然則昌黎曰博愛之謂仁。先儒斥之曰不知仁者。何也。
徽之對。若以一字言四性之德。則於仁下愛字外無他字。與原道博愛之謂仁。有異矣。
福源對。以愛釋仁。雖似未足。而宋時諸儒說得輾轉太過。或曰公。或曰覺。程子已言其反不如只說愛字云矣。
景源對。若以愛字。訓仁之全體。則仁字其體至大。非愛字之所可形容也。若說仁字。則愛字之外。無相當之字。故用愛字矣。
命膺對。程門或以生。訓仁。或以覺。訓仁。似乎無弊。而及其晩年。自涪陵歸。見上蔡諸人皆流入釋氏。朱子蓋懲乎此。而以愛之理訓仁。愛字最無弊矣。鍾秀對。博愛之謂仁。旣不識性情分界。又有愛無差等之嫌。此其病也。其實則欲形容仁之意味氣象。捨愛字不得。故朱子以愛之理訓仁字。此可見矣。此與孝弟是仁中之一事不同。愛字所包甚廣。似不當云仁中之一事矣。
志儉對。此章愛宜理通守。情也。所以承上文之幾善惡也。仁義禮智信。性也。所以承上文之誠無爲也。蓋愛。情也非性也。而韓子直曰博愛之謂仁。是以情爲性也。所以爲失。而若此章所云愛曰仁。其意若曰發而爲愛情者。卽性之仁也。正如孟子以惻隱之端言仁。故朱子曰曰者。因情而明性。且愛曰仁之上。加一德字。則德愛曰仁云者。猶言愛之德曰仁。如是看則其以愛與仁分屬性情之意。不尤明乎。旣分性情。則與韓說似同而實異矣。
然矣。惟愛字最當於仁體。而程子曰。愛自是情。仁自是性。然則豈可專以愛爲仁乎。惻隱者。愛也。孟子則謂以仁之端也。旣曰端。則不可便謂之仁矣。卿等之見。以爲如何。
鍾秀對。程子此言。爲慮性情地頭之易混。而爲此分開之論也。直以愛爲仁。則固不可。而亦可卽愛而見仁矣。
性也復也發微也。主性而言耶。安也執也充周也。主情而言耶。
志儉對。性也復也發微也三者。主乎性而言也。安也執也充周也三者。主乎情而言也。
憙曰。不然。性焉安焉。應上文誠無爲。復焉執焉。應上文幾善惡。發微充周。應上文仁義禮智之德。不可就每節。分性情也。
志儉曰。不然。此章雖分言誠幾德。而其實性情二者而已。誠以言性。幾以言情。而德愛曰仁以下所言。或屬乎情。或屬乎性。則非此性情之外。別有是德也。故其下聖賢神三節所論。亦不出於性情二者。性焉者。性其性也。復焉者。復其性也。發微者。其由體而發者。微妙而不可見也。豈非主性而言者乎。曰安曰執。則安之執之者。固情也。而充周而不可窮者。亦屬於用邊。豈非主情而言者乎。然不可直曰性直曰情。故必曰主乎性情而言。此實朱子之訓釋。不可易也。
果如葉註。則聖人全於養性。而無察氣之工。賢人偏於察氣。而無養性之工耶。雖聖人。亦豈無善惡之幾耶。
命膺對。此一段。釋疑。亦大加非斥矣。
曰聖曰賢曰神。神云者。聖之外。豈別有箇地位耶。是就性分上說。則雖非聖外別有一箇神。而若其惟聖惟神之際。非他人所可測度處矣。此章講已訖矣。生之謂性章。卽明道合理氣論性之說。發前聖所未發者也。原任直閣繼讀此章。講訖。其各陳文義。
憙對。生之謂性四字。卽告子之言也。夫生者。氣也。性者。理也。而告子不知性之爲理。乃以氣當之。此所以有生之謂性之說也。故孟子深斥之。程子豈不知告子之謬。而引用其說耶。特將言氣質之性。故不取其義。而只取其語。此所謂言雖同。而旨則異者也。
志儉對。程子爲此說。而千古論性之言定矣。論性論氣。極是極備。更無餘蘊。而其論用工。則只有用力敏勇數語。正如圖說定之以中正一句。爲一篇之樞紐也。蓋聖賢千言萬語。只是欲人變化氣質。復其本然之性。而其所用工。莫貴於敏勇。故勇爲中庸入德之門。而通書曰。果而確無難焉。皆欲人敏勇之意也。苟能一日用其力於仁。則天下便歸仁矣。其效之速如此。而若只悠泛忨愒。不從脚下做起。則雖於心性理氣之說。說得盛水不漏。何益之有哉。此等處。深留聖意。是所望也。
念祖對。此篇末段。與中庸首章之意相似。此理天命也。卽所謂天命之謂性也。順而循之則道也。卽所謂率性之謂道也。循此而修之。各得其分則敎也。卽所謂修道之謂敎也。末又言自天命以至於敎我無加損。又曰。此舜有天下而不與焉者。以發揮聖人氣象。只此數語。說得盡難言之妙。胷中常存著此箇意思。則一毫私智。自容他不得矣。
鼎修對。此曰用力敏勇。此勇字。最爲學問之要道。勇者。非按劒疾視暴虎馮河之勇也。有過則必改。見善則必遷者。卽是君子之勇。而非勇則無以進德而修道矣。故中庸以知仁勇爲三達德焉。請以這勇字。爲聖工。加勉焉。
徽之對。在天爲理。在人爲性。理搭於氣。則局於形質。理不得發顯其本然之體。是故。此章言才說性時。便已不是性是也。程子曰。論性而不論氣則不備。論氣而不論性則不明。二之則不是。然則氣質之性與本然之性。雖非二物。生生之性。不可混論於本然之性也。故張子曰。氣質之性。君子有弗性者焉。
景源對。孔子言有敎無類。朱子曰。人性皆善。而其類有善惡之殊者。氣習之染也。故君子有敎。則人皆可以復於善。而不當復論其類之惡矣。由此觀之。類也者。有善之類。有惡之類。此所謂氣質之性也。故孔子以爲君子有善之敎。則人性皆復於善。而天下無惡之類也。程子發揮氣質之性。有自來矣。
浩修對。生之謂性之訓。與孟子道性善之意。相爲表裏。蓋人之不能爲聖爲賢。非無本然之性也。只是氣質之有拘耳。治敎導養。以復其本性之善者。惟君師責也。今殿下處君師之位。任治敎之責。惟望囿我一世。陶鑄作成。俾復其本有之善焉。
生之謂性一章。孟子道性善之後。一以純善論性。而未嘗言及於氣質之性矣。至此章而程子始發之。非程子則孰敢說到於氣質上乎。可見明道幾至於聖人地位。而直接濂溪之統矣。蓋生之謂性云者。兼理氣而言也。與孟子性善之旨。可爲表裏看。非如告子生之謂性之說也。蓋性不可以一槩言。曰天命之謂性。曰性善。卽言性之理也。指本然也。此云生之謂性。只訓所稟受也。此則已有濂洛正論矣。大抵性之氣質之說。起於張程。而朱子稱之曰。有功聖門。有補後學。孟子之道性善。程子之謂生之謂性者。驟看則似異。而實則不異。若無程子此言。無以辨告子之言矣。且孟子急於闢異端。但說性善。後學不復知有氣質之性矣。自有程子此說。始乃曉然知本然之善。又能知才說性則已帶氣之義焉。此可謂闡發孟夫子所未道之言。可謂大有功於斯文。功不在禹下者。程子之謂也。
諸臣對曰。聖敎誠然矣。
此曰不是性中元有此兩物相對而生也。此性字似指本然之謂也。未知如何。
諸臣對曰。此性字。果是指本然而言者也。
若然則此曰善固性也。惡亦不可不謂之性也。上性字下性字。同是性字。而一曰善。一曰惡。此猶論性不論氣不備之謂也。朱子釋此句曰。他原頭處都是善。因氣偏。這性便偏了。性本善而今乃惡。此性爲惡所汩。如水爲泥沙所混。不成不喚做水。可謂發前聖所未發之言也。
憙對。性之善者。本然之性也。性之惡者。氣質之性也。而所謂本然之性者。單指其理而言也。所謂氣質之性者。兼指其氣而言也。此所以旣言性善。又言性惡者。人心之中。豈本有二性哉。
志儉對。程子本旨。固謂人性自不免有惡。非原初天命中有此惡也。卽氣質之惡。而旣具於有生之初。則這箇惡底氣質。亦不可不謂之性也。蓋民之秉彝。好是㦤德。不具五常。則必不得爲人。雖極惡之人。其性豈有純乎惡之理哉。第其氣質之昏濁。有爲惡之根柢者在。則是卽性之惡處。程子之意。恐如是矣。
命膺對。所謂惡。亦不過惻隱反爲殘忍。羞惡反爲無恥之類。而惻隱羞惡。乃是性之所有。故曰惡亦不可不謂之性也。
此曰理有善惡。理本純善。則何以謂理有善惡也。
命膺對。此理字。釋疑。亦以爲理勢之理。而非性理之理也。
是則然矣。孟子曰。非才之罪也。才卽情也。情旣非罪。何况性乎。然則性豈有善惡耶。食色之欲。舜蹠同得。而但中節不中節之間。善惡乃分焉。以發處之不中節。而謂以性惡者。無乃不可乎。
鍾秀對。纔發用時。便已涉於氣質。故流而爲惡。而究其本。則實從性中出來。故謂之惡亦性也。非謂性中本有惡也。
徽之對。氣質之性雖有惡。而以其有本然之善。故曰復。復者。復其初之謂也。
雖氣質之性。初豈嘗有惡也。大抵人受淸粹之氣爲質。故雖於濁駁之中。亦自有一段淸通底氣焉。非如禽獸之全塞者矣。特以爲氣之所拘。或不免流而爲惡。比之本然之性純善無雜者。不可混而無別。而亦豈可以惡之一字。下於這性之中。謂之以氣質之性本自有惡耶。
徽之對。聖敎誠然矣。氣質有淸濁粹駁之異。故氣質之所以善惡之不同。而本然之性。本自不泯。雖局於氣質。有可以變化氣質之理。是以孟子道性善。蓋未動爲性。已動爲情。心貫乎動靜。發於思慮者。有善有不善。旣發之後。不可謂性也。然則善惡之分。在於情也。
此曰凡人說性。只是說繼之者善也。猶水流而就下也。葉註以上下句。通同看過。至謂之繼之云者。猶水流而就下。不曾作別段看。此等處。不可偏信註說也。
命膺對。人生而靜以後。成形成質。則已屬氣質之性。惟人生而靜以前。氣機動靜變合。繼之者善之時。此是天命流行之本體。而純善無惡。故曰猶水流而就下也。
憙對。繼善在成性之前。恐不當遽以繼之者爲性。而特言此。以明性善之義也。
景源對。告子所謂生之謂性。此釋氏作用之說也。所謂性猶湍水者。此揚子善惡混之說也。所謂性猶杞柳者。此荀氏性惡之說也。如所謂氣質之性。雖近於湍水之說。然人性本善無惡。而一朝爲惡所混。終不能復其善也。烏可謂有生之初。善惡便混也。今天下雖已陸沈。其民則堯舜以來所子育也。如有聖人。明其德以新四海。則元元本然之性。可以復也。
繼之者。當屬發處耶。當屬未發耶。抑兼已發未發耶。水之就下。喩本然之善耶。
志儉對。此所云繼之者善。與易繫旨義無異。蓋指成性以前。天命之純善而言者也。朱子訓釋。以此。作性之發處解者亦有之。而此蓋初年說。非定論也。水本就下。理本純善。善以繼之者。如水之就下矣。
憙對。此乃流行之理。卽所謂本然之善也。
志儉對。水之就下。以喩本然之善。而下文不可以濁者。不爲水云者。卽所以應上文惡亦不可不謂之性也。葉註恐是。
氣質眞箇濁駁。則終無可淸之理乎。聖人所謂下愚不移者。是果眞箇濁駁而不可淸者耶。
鍾秀對。不但天命之性。是賢愚所同得而已。雖氣質至濁極駁之人。此心之虛靈不昧者。舜蹠所同然也。蓋心雖屬氣。乃是氣之精英。故明德無分數。本然之性。雖被氣質所掩蔽。此心之虛靈。旣不囿於氣質。則寧有不可變化氣質之理耶。
彥鎬對。氣質與形質有異。雖有淸濁美惡厚薄多少之分數。而非如形質之局定而不可移也。今夫形體之小者。不可變而爲大。短者不可變而爲長。至於氣質。則其淸濁粹駁之不齊者。非如形體之一定而難變。故苟能用力克治。則有濁變爲淸。昏變爲明之理矣。
憙曰。此段所謂自幼而惡。蓋指氣稟而言也。如赤子。只是良知。雖有豺狼之聲。而心則純善而無惡。及其孩提餔啜而後。惡始生矣。
此乃氣質之罪也。非性之罪也。赤子呱呱。彼固何知。只是或觀其狀貌。或聽其聲音。預知其將爲惡而已。赤子之心。初豈有惡也。
鍾秀對。自在胎中。已有善惡之分矣。臣意則如此矣。
氣質之性。卽墮地以後事也。未降生之前。豈有善惡之可言歟。今若謂惡自胎中生云爾。則赤子心當著於何邊耶。所謂赤子之心。堯舜桀紂所同得之心也。及其知覺稍生而後。堯舜桀紂始乃分焉。若如卿言。則胎中之兒。已有善惡之殊稟。赤子良心。於何處而可見得耶。實未知其可也。
鍾秀對。腹中已分淸濁。濁者惡之根也。
此又不然矣。今夫擁腫之木。頑陀之石。受氣之濁駁。無過於此。而猶不可謂之惡者。無他。以其無知覺也。赤子之初生。其心之無知無覺。與木石等耳。大抵曰善曰惡。生於知覺。則墮地之初。形殼雖具。知覺未生之前。惡之心著在何處。惡之跡見於何處。此章自幼之幼字。亦非知覺未生之時。當其知覺之未生。論其氣之淸濁則可也。論其心之善惡則不可。若以其氣之濁。而直謂之心惡。則亦將曰木心惡石心惡耶。始生之時。尙不可論其惡也。况其在腹之時耶。卿言大是語病也。
志儉對。聖敎以赤子心。發明性善無惡之義。此卽孟子之意也。臣實欽歎。而但此章兼氣質而言性。則鍾秀所謂濁者惡之根云者。恐無不可矣。
此曰此理。天命也。順而循之則道也。循此而修之。各得其分則敎也。自天命以至於敎。我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。此四十七字。可謂聖門之符契。進德之要方。非程子則孰能說此。後學或以率性之率字。看作工夫。程子此說。嘉惠大矣。此章之微辭深旨。固難一一究盡。而至於章句間一二可疑者。今則說難而無餘矣。顔子好學論一章。卽伊川志學之初。論學之書也。伊川大文字。未爲不多。而其原初立志希聖底大頭腦。莫若此論。原任直閣。繼讀此章。讀訖。其各陳文義。
鼎修對。好學論一篇。尤爲學者所可柯則者。孔門七十子。皆能親炙聖人。身通六藝。孰非好學者也。然而獨稱顔子好學者。卽是顔子篤信孔子。力學孔子。聞一知十。拳拳服膺。終至亞聖之位。顧其本。只是好學而致之也。後世學者。從事訓詁記誦句讀。自謂學如是而已。是誠何所得哉。學者猶尙如此。况帝王之學乎。人君以一身而表準乎四方。君師於萬民者。非以其刑政之威也。惟是以一心而推及於天下萬事。率天下而歸之於一心之化焉。故曰人主一心。爲萬化之本。治心之學。無貴賤一也。自古聖王何嘗捨是學而能做得治平之功也。今殿下典學之勤。非不至矣。而在臣等期望之心。惟願益懋聖學焉。
念祖對。顔子以亞聖之資。怒得其當。似非難事。簞瓢陋巷。罕與物接。則宜無甲乙之遷矣。然夫子稱其好學。而首以此言之者。豈非常人之情。惟怒難制。惟顔子能之故也。至若有不善。未嘗不知者。則蓋其得一善。必拳拳服膺。故善常爲主。而不善之萌。自不得容著。纔有便知之。纔知便不行矣。惟願殿下必於萬幾應接之際。燕濩幽靜之中。以顔子有不善未嘗不知。爲愼獨之工。以不遷怒。爲克己之方焉。
志儉對。好學論。論人之性情。與太極圖說。相似。先儒以此。爲濂溪傳授太極圖於程子之證者。誠是矣。圖說於用工處略之。只曰君子修之吉。而好學論。則詳列明誠之目。以學者受用言之。則此論勝於圖說。正好翫味。而末端所云求諸己求諸外云者。最爲要切。求之於己者。卽所謂爲己之學。求之於外者。卽所謂爲人之學也。學之誠僞。專在於爲己爲人之別。學而爲己。上達天德。則非特可以希顔。雖大而化之可也。學而爲人。雖童習白紛。費盡精力。亦何與己事。伏願殿下。凡於言動事爲之際。必察爲己爲人之別而加之意焉。
憙對。學問之道。只是知與行二者。而顔子之所以爲亞聖者。卽是明知力行而已。蓋信道不篤則無以行之果。行之不果。則無以守之固矣。學者篤信而後。乃可以驀直向前。欲罷不能。終至於賢聖之域焉。以是觀之。篤信爲力行之本。而苟不能知之明。則其何以信之篤也。伏願以自明而誠四字。爲聖學之本焉。
龍輔對。此篇云得五行之秀者爲人。蓋萬物之中。惟人獨得其秀而最靈。書曰。亶聰明。作元后。天之命元后也。必生聰明睿智之姿。俾膺是位。然則人君又得最秀之最秀者也。蓋參三才育萬物之功。專係於人君一心。君心則萬化之原也。萬化之原正則國正。萬化之原不正則國不正焉。若其正心之要。在於七情感發處。發於性命之正。謂之道心。發於形氣之私。謂之人心。苟不能精而察之。一而守之。則人心之危者愈危。道心之微者愈微。至於情蕩性鑿矣。故堯舜相傳之心法。不過曰精一而已。伏願益加體念焉。
徽之對。有不善。未嘗不知。是察己之明也。當其微萌之時。存心省察。用工於克己復禮。得一善。拳拳不忘。此顔子所以不貳過之效。殿下於淵濩之中。幽獨之際。想或有人所不知。而聖明先已察之者。猛加警省。如鋤草而先除其根。無使更生。則是乃顔子不貳過之道也。伏願體念焉。
景源對。人之最難克者。私欲也。先克其所難克處。然後自可以復禮。而天下歸仁矣。顔子能克之。而以進於亞聖之位。顔子眞天下之大勇也。故曰顔子之所以爲顔子。只在於克己二字。惟殿下體念焉。
福源對。此是伊川少時作。而自今觀之。則已是成德大儒之言矣。然其後用得許多工夫。經得許多階級。易傳之成。乃在於年高德卲之後。而猶不以示其門人曰。尙覬有少進云。蓋聖賢之心。自視歉歉不自滿足。常有望道如未見之意。所以日躋於高明之域。此等處。深留聖意。區區之望也。
鍾秀對。不遷不貳。卽徹上下之工也。顔子之過極精細。與三月後違仁。相似。只是有毫髮差失而已。而纔差失。便知之。纔知之。便不復作。此所以下聖人一等也。而大凡爲學之道。莫要於此。過而能自知其過。固已難矣。而此則人心本靈。設或當事蹉過。事過之後。容有自覺之理。而旣覺其非。後不復然。最爲難事。不但後不復然之難而已。旣覺之後。猶欲周遮文飾。不肯開口說昨非今是。甚至於自以爲是。堅拒䂓箴之言。則永無遷改之望矣。殿下聖學高明。淸燕之暇。必有自點檢者矣。怒於甲而遷於乙。過於前而作於後者。果皆自驗其難易淺深。而有過皆能自知。知過皆能不復作否。每於此等處。密切體驗。前則有過或不自覺。而後能自覺。前則知過或至復作。而後不復作。則卽此便可驗聖學之進矣。
好矣。此以氣質看。不可以一定論也。知之未嘗復行。此顔子之造詣極高處也。以顔子之聖。豈復有過。所謂過者。不過洪爐點雪。而然猶知之則不復行焉。此顔子之所以爲聖也。固非後世學者之所能及也。
鍾秀對。五性之鑿。由於七情之蕩。而情雖分之爲七。撮而言之。則要不出愛惡二者。人君馭世之柄。只是刑賞二事。而刑屬惡。賞屬愛。苟能無有作好。無有作惡。好惡一循當然之天則。而不以一毫私意參焉。擧措咸得其宜。則便可以服人心而成治道矣。且以匹庶言之。欠分數者。不知過用七情。氣質淸明者。反多過用七情之患。竊瞯聖質。英氣每發越。其於愛惡之際。加膝墜淵之病。最合密察而深戒之矣。
彥鎬對。此章文義。諸臣已盡達。更無可以敷陳者。而篇末以博聞強記巧文麗辭爲戒。其垂訓之意至矣。夫文章訓詁之學。雖於儒者事最近。而奪志妨道。莫甚於此。終爲玩物喪志之歸。此古人之以專務章句。悅人耳目。謂之俳優者也。伏願於此體念。必以反身修德爲先。勿以記問詞章爲務焉。
伊川年十八。遊上舍。胡安定。以顔子所好何學。出論題。先生述此論對之。觀於此文。其地步之遠大。可以知之。况先生爲學。多得力於周濂溪。故此文無一字不本於太極圖說矣。
諸臣對曰。聖敎誠然矣。
此曰。詩書六藝。六藝中有樂有書。詩書之書字。六藝中書字。固有同異之別。而但詩者。樂也。古人詩歌。上自郊廟雅頌。下至街巷謳謠。莫不被之管絃。則詩之學獨非樂耶。然則六藝之外。更說詩書者。得無意疊之嫌乎。或者以爲詩卽詩經也。六藝中樂。但指聲音節奏而言也云。而此又有不然者。被之管絃。則樂可待詩而成聲音備節奏矣。豈可以後世傳其文不傳其樂。比而同之耶。
憙對。金石絲竹。樂之器也。歌謠雅頌。樂之音也。詩與樂。固不可分以爲二。而三百篇未生之前。已有五音六律之制矣。然則詩與樂。亦不可同而一之矣。
此篇。卽胡安定問伊川以顔子所好何學也。因此而有起疑者。周濂溪於簞瓢陋巷章。語程子以自令尋顔子所樂何事。與此義。卽一般也。好學之對。則伊川以好聖人之學爲對。而至於所樂何事。未知樂在何處耶。
徽之對。以顔子樂道。程子斥之以不知顔子。而大體似是樂道之樂也。
如以顔子所樂。爲樂聖人之道。則有道與我爲二之病。顔子亞聖也。道是顔子。顔子是道。不可謂之樂道矣。或又以爲名敎中。自有樂地看之爲可云。此則尤不可矣。此乃千古未定之案也。說者又以爲顔子所樂之樂字。別無經傳可以參照者。然則這樂字。將何以指的說得耶。
鍾秀對。顔子所樂。大體是樂這道。而若曰樂道云爾。則果有與道爲二之嫌矣。
命膺對。先儒有言。若曰樂道。則道與顔子分而爲二。聖敎誠然矣。
福源對。程子之言以爲若謂有道可樂。便不是顔子。而今若於道外別求樂處。則亦恐有弊矣。義理充滿於中。則自然有慊足怡悅之意。此似是顔子之樂矣。
憙對。若云樂道。則顔子之樂。便小矣。
志儉對。顔子所樂。蓋是每事循理。心廣體胖而樂。雖不可謂之樂道。而亦非於道外有樂也。蓋欲罷不能一句語。亦可見其所樂。非有樂於此。則豈欲罷而不能耶。
然矣。大抵顔子之於大聖。只是未達一間耳。蓋其博我以文。約我以禮。顔子之爲學也。仰高鑽堅。欲罷不能。顔子之用工也。此乃爲顔子之所樂者耶。此曰。天地儲精之精字。卽上文太極圖說中二五之精也。然則此獨言二五之精。不言無極之眞何耶。退溪之言曰。言精而無極之眞在其中云。此義得無掣礙於本旨耶。朱子以爲伊川未弱冠。著此論。故或多未盡善處。此等處之謂也。未知卿等之見以爲如何。此曰。眞而靜。眞指本體而言。靜指未感物時節也。眞與靜二字之間。下一而字。與無極而太極之而字。異耶同耶。且眞則本體。靜是未發。此二字之義。果爲不同耶。
憙對。此而字。便同且字。與無極而太極之而字。不同矣。
此曰。眞而靜。其未發也。又曰。五性具焉。五性便是眞。未發便是靜。卽朱子已定之論。則上句旣言眞而靜。下句又言未發與五性者。不無意疊之病。此或未照檢處耶。此亦非臆說。亦有先儒之論。卿等之見以爲如何。
憙對。眞是不雜人僞時也。靜是未感物時也。又曰。未發也。五性具焉。此再就所謂靜處。說破所謂眞者之名目也。雖似有重複之嫌。而箇中自有層節分數也。
喜怒哀樂愛惡欲此七者。卽七情也。惻隱羞惡是非辭讓此四者。卽四端也。七情。情也。四端。亦情也。但言七情可也。孟子又何言四端耶。但言四端可也。子思又何言七情耶。抑四端之外。更有七情耶。又或思孟所言。各有所指之不同。有此曰四曰七之各異耶。至於東儒退栗。因此四七之辨。退則曰四端則理發而氣隨之。七情則氣發而理乘之。栗則曰理氣渾融。元不相離。心動者。情也。發之者。氣也。所以發者。理也。非氣則不能發。非理則無所發。安有理發氣發之殊乎。當時知舊之際。互相復難。至于今。論說溢宇充棟。未知將何適從耶。
憙對。四七之辨。其說甚長。而擧其大綱而論之。則七情兼善惡而言之。四端只從善一邊而言之。故衍之爲七情。約之爲四端。而四端七情。本非二情也。然前後兩先正之言。各自不同。彼此論說。至今紛紜。而愚臣淺見。則竊以爲後先正之言。當爲定論。
知不善。未嘗復行。與知善便卽行之。何者爲難歟。
福源對。此如陰陽分數。陰一分消則陽一分長。陽一分消則陰一分長。知善而不爲。便是不善。恐無難易之可分矣。
志儉對。知善而能卽行。則可以知不善而不復行。知不善而不復行。則可以知善而卽行。譬如用人善善而能用。則惡惡而亦能去矣。惡惡而不能去。則善善而亦不能用矣。蓋能者皆能。不能者皆不能。恐無難易於其中矣。
鍾秀對。知不善未嘗復行。固已爲難。而至於已能知之。而便以自己之不善。明言於人者。爲尤難。此爲人君所當勉者也。
此章講已訖。定性章。雖非張子所著。張子之一變至道。實在於見二程之後。而其於二程問答底大議論。無過於此書。然則雖斥張子之見。而張子之所以爲張子者。亦在是矣。待敎先讀此章讀訖。諸臣各陳文義。
龍輔對。此章云。君子之學。莫若廓然而大公。公之義大矣哉。普萬物而無心。天地之公也。體寬平溥博之象。有溫和慈愛之意。卽聖人之仁。而其理則公也。况人君處至尊之位。以輔相爲己任。以化育爲己責。以一心之微。應萬幾之繁。心正而國正。心不正而國不正。大學曰。心有所忿懥好樂恐懼憂患。則不得其正。然則此心之正不正。惟在於公與不公。而公則天下治。不公則天下亂。可不懼哉。伏願留神於一公字上。政令言動之際。常察此心之公私。當喜而喜。當怒而怒。順物無情。大公至正。則人才之眇然者。可從公字中得之矣。言路之杜塞者。可從公字中闢之矣。伏願益加體念焉。
志儉對。此曰。動亦定。靜亦定。靜時能定則固然。而若動時。則乃此心發用應接底時節。恐不合下箇定字。而此定字。非若禪家入定之定也。每事循理而中節。不爲私欲所牽擾者。卽此定字之義。此所以曰動亦定也。當其動也。或浮躁而逐物。或偏係而留著。則非所謂定也。動而不能定。則此心常爲外物所纏繞。而靜時絶少。尙安能敬而無失乎。此動亦定三字。正合體驗。伏願留念焉。
憙對。橫渠多強探力索之意。少游泳涵養之功。故程子之言如此。此所謂動靜如一。內外無間。而不如此則不可謂定性矣。殿下聖學淵深。平日存養之工。臣固仰揣。而益留聖意於定性二字上。區區之望也。
景源對。定性書。正大光明。足以開張子之惑。而所謂廓然大公。物來順應。信可爲一篇之綱也。書曰。四罪而天下咸服。程子曰。舜之誅四凶。怒在四凶。舜何與焉。蓋聖人。以天下之怒爲怒。故天下咸服之。此所謂廓然大公之證也。孟子曰。舜之飯糗茹草也。若將終身焉。及其爲天子也。被袗鼓琴。若固有之。朱子曰。聖人之心。不以貧賤而有慕。不以富貴而有動。隨遇而安。無預於己。性分定故也。此所謂物來順應之證也。蓋張子早悅孫吳。晩逃佛老。雖一變至道。猶不能忘於異端。故程子作定性書以勉之也。先大王。嘗御便殿。講此篇。臣於時以儒臣登筵。以張子之所以問定性者。俯詢於臣。故臣妄陳微見矣。今叨侍講。而聖上又問此篇。臣本無窮經之學。而誤塵兩朝侍講。愧懼不知所對也。
鍾秀對。廓然大公。物來順應兩句。是自古把作話頭。用以陳勉者。而一時說煞。却少意味。此等處。正好切己體驗。蓋有私意時。自覺胷次狹小。鄙吝意思。勞攘忙迫。到得掃除私意。廓然大公時節。氣象意味却自別。事物之來。觸感雖繁。而只物各付物。各將這物上天然自有之理。應副去而已。我何嘗用心於其間哉。
彥鎬對。人主之喜怒。一循乎天理之正。然後刑賞得其宜。而擧措無不當矣。今或自私而用智。爲喜爲怒。則生於其心。害於其政者。不可勝言。而易發難制。惟怒爲甚。故古人以忘怒觀理。爲制怒之要方。然當其暴怒時。雖欲忘之。而有不可能。或値如此之時。則姑徐勿亟。稍待其氣下事定而後處之。則自無過不及之差矣。伏願體念焉。
徽之對。聖人可喜而喜。可怒而怒。物來順應。自底於大公至正之域。而凡人喜怒出於形氣之私。七情之發。皆不中節。此等處。尤宜省察。
橫渠以定性。未能不動。爲疑。問于明道。明道爲書答之。惟此一書。蓋其動亦定。靜亦定云者。卽周子所謂靜而無靜。動而無動之理也。明道之接濂溪統者。實在於此矣。大抵天下無不定之理。亦無不定之性。才求定。便已不是性也。觀於是書。可以知明道造詣也。此曰。普萬物順萬事。便是不絶乎物。無情無心。便是不累于物也。不絶不累之工。此篇中何語爲肯綮乎。
諸臣對曰。臣等未及理會矣。