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書
與韓師伯別紙
癸亥
結城韓丈。未知近來相與講論否。年前荷示其虛實說等文字。而多與先儒說。大段不合。想其積年用工。非不知朱子之言。奈何立此別議論也。恨此抱疑。遠莫就質爾。其言曰。心不純善也。若以心之發處言。固有善惡矣。此言未甚爲病。而又曰。虛靈之心。不純善也。若以虛靈不昧言之。則心之本體也。湛一虛明。具衆理而應萬事者。謂之不純善可乎。儒者所謂虛靈。與釋氏所謂靈覺。名同而實異。儒者之虛靈。格致誠正。復其本初。而未感之前。萬理洞徹。此所謂不昧而萬善之本也。釋氏之虛靈。是箇心性影子。而近於栗谷所謂智昏。非眞虛靈之本軆。况其猖狂。又由於任情妄行。而元非虛靈中有惡種子也。釋氏與吾儒。是事事全然不同者此也。豈可以釋氏之守虛靈之識。而排斥虛靈純善之說。謂之異學乎。若然則朱子何以虛靈不昧。訓明德之明字耶。其言又曰。虛靈氣禀。元只一物。此亦可疑。若以心言。則固兼虛靈氣稟。而若以虛靈對氣稟言之。則氣稟有萬不齊。兼淸濁粹駁也。虛靈。是乃氣之極精爽處。極其淸而純乎善也。故朱子釋大學章句。先言虛靈不昧。而後言爲氣稟所拘。若是其分別言之。豈可混一而稱也。韓丈以虛靈氣稟。看做一樣。故未發虛明之時。謂有淸濁美惡之本色。而虛靈之心不純善也。蓋其病根。都在於混淪看虛靈氣稟故也。雖然。此不成義理。故其言前後矛盾。左右錯亂。夫旣曰湛一虛明未發也。淸濁美惡氣稟也。又曰。未發之前。氣稟本色自在。夫未發之前。湛一虛明。則濁本色。何處並立耶。濁本色自在。則其能湛一虛明耶。此其矛盾者也。旣曰氣之精爽。聚於人而爲虛靈。又曰。衆人濁氣聚而虛靈。夫精爽。卽極淸之氣也。濁氣亦可謂精爽乎。氣濁而果能虛靈乎。竊謂虛靈不昧。雖涉乎氣。而卽人生而靜。湛一虛明之心。張子所謂湛一氣之本也。於此決不可謂帶些濁氣也。未發。是箇復其虛靈不昧之本初。而子思直謂之中。朱子又謂之性。於此決不可謂夾雜了濁本色也。聖人之常覺於理者。以其合下淸粹。全此虛靈而無所昏蔽者也。衆人之常覺於欲者。以其初雖虛靈。而氣稟所拘。有時而昏者也。非以虛靈之本體不能皆善也。然虛靈之本體。則有未嘗息者。故學者能竆理主敬以明之。以復其初。則其未接物時。肅然不亂。瑩然不昧。此卽虛靈之本軆也。到此地位。卽不違仁境界。氣質已變化矣。物欲已退聽矣。安有所謂濁駁本色哉。其餘霎然之頃。或有未發之時者。此便是日月至焉者。當此之時。便覺視明聽聰。心安體舒。則其可謂濁本色。自在其中耶。近世儒者於未發之義。多泛看了。至謂未發之時。有淸濁得失之分。然愚嘗謂衆人長在已發境界。似無未發之時。氣淸心靜之人。偶或有之。則卽此便是聖人之心。固無得失之可議矣。故朱子曰。旣淸則本無濁。固非取濁置一隅也。如此則其本善而已。性中豈有兩物對立而幷行也哉。若如韓丈說。則是以未發謂有淸濁得失之可議。而善惡兩物。幷立於未發之中也。其與朱子之訓。何如也。子思直以未發謂之中。若如韓丈說。則未發之中。有濁有惡。其可直謂之不偏倚之中乎。或問旣復天理。則氣稟還去得否。朱子曰。天理明則氣稟如何着得。愚謂未發虛明之時。卽天理明時也。安可更論氣稟之不齊乎。淺見如此。未知高明以爲如何。竊念之。此等議論。各自有來歷。向聞遂庵權先生以爲所以然之理不同。故萬物有異。是萬物之大本不同矣。今又韓丈謂未發中。淸濁美惡本色自在。是又事物之大本各異矣。此論出於濂溪朱子尤庵之後。具眼者庶可知所從違。而恨此晩學。未及奉質於江上。末由親叩於韓丈。幸老兄往復歸一。則豈非吾道之幸。惟老兄圖之。且念老兄以虛靈直謂之理與性。此又恐有認氣爲理之病矣。昔者栗谷曰。徐花潭於理氣不相離之妙處。暸然目見。便爲至樂。以爲湛一淸虛之氣。無物不在。自以爲得千聖不盡傳之妙。而殊不知向上更有理通氣局一節。理則無物不在。而湛一之氣則多有不在者也。此所以有認氣爲理之病也。此訓明白無疑。亦朢老兄更加商量如何。
答韓師伯
甲子
頃因李生家便。修上一書。想卽登照否。意外十月惠書。傳自鄙洞尹丈家。忙手披讀。仍審臘寒。靜養學履萬相。感忭之極。足慰日者巧未延拜之歎。第伏承連遭重制。爲之驚愕不已。先師墓文。其所形容。似不能極其德美。果如來示所云。狀德之難。有如是矣。然其以曾子之專用心於內。勉齋之堅苦始終。反復稱道者。亦可謂知先生矣。但先生一生用工。尤主敬字。養深積厚。粹盎於面背。有篤恭而天下平氣像。今承來論。果悟其泛然說去矣。若就碑文中。特提敬字。以一生專用力之意。特地說破。如盛敎所言則甚好。若有京便。則當以老兄之言。書致于伯剛計耳。己巳條。此是彝倫所關。而異於他事。其爲廢母痛悒。何間於韋布朝士也。以愚見言之。似當表章之矣。未知如何。遺稿修整。申兄果言之。而云與老兄已有所言。二月初間。若無大段事故。大擬上去。此事必須同志合席檢閱。亦望老兄掃萬事來。以爲幷轡入城之地。如何如何。久留之非便。誠如來示。未知何以則可也。弟則觀勢來往。或無妨耶。更望老兄勿計少曲折。勇決上來如何。
頃告明德章句虛靈不昧與具衆理應萬事不必分賓主之義。未知淺見果不至大悖否。竊謂旣知心性情總稱之義。若如高明之見。則賓主之分與不分。不須强辦。而但觀世之論此者。旣因心統性情而分心與性情爲賓主。又因此專以虛靈之心當明德。區區於此不欲分賓主者。蓋慮此弊也。未知高明以爲如何。區區又有所奉質者。昔年衡老以心氣質之說。問于李橫城器甫丈。則答書以爲嘗質此于江上。而病患連仍。未得承復云。又曰。雖未發之時。若論其氣質。則淸濁本色自在。又曰。雖氣濁之人。如或有未發時節。則有善無惡。不可謂有惡種子藏伏於未發之中也。竊謂其後段說話。十分明白。而但前段所謂濁本色。卽惡種子也。前後之言似矛盾。愚竊疑之。惜乎。此老云亡。未得卒業也。頃者聞盛論。以爲未發之時。無病痛可言。可謂深得子思朱子之意。而平日私心之所疑。斯可以折衷矣。未知李丈所謂未發時濁本色自在云者。於高明之見。以爲如何。
明德章句賓主之說。所見略同。不必更煩。而未發中氣質本色自在之說。書諭面誨雖縷縷。淺陋之識。卒未驟悟。此恐先入爲主而然也。請更奉質焉。竊謂未發。如止水明鏡。言其氣則未用事而虛靈不昧。言其理則無偏倚而渾然純善。當此時節。固無氣稟之陋。而至若氣質之病。則方於已發處可見。今若謂未發之前。有善無惡。則是湛一之體。復其本然而已。不可又謂美惡自在。若曰未發之時。美惡自在。則是病根在裏。伏而未作。不可又謂純善無惡。兩說似難幷行矣。何以明之。謹按朱子曰寂然不動者誠也註。本然而未發者。實理之體。又曰誠精故明註。淸明在躬。志氣如神小註。朱子曰。誠精者。直是無些夾雜。如一塊銀。更無銅鉛。便是通透好銀。
〈通書聖第四章。〉尤庵曰。所謂未發。必肅然不亂。瑩然不昏。雖鬼神有不得窺其際者。然後方可得以名之。栗谷曰。氣質固有美惡之一定者。非但其性之本然。而昏昧雜擾。故不可謂未發也。未發者。性之本然也。昏昧雜擾。則氣已掩性。故不可謂性之體也。以此諸說觀之。方其未發。氣淸理明。復其本善。可見好銀無銅鉛之雜。而况氣質昏亂之病。果與未發時肅然瑩然體段。有若陰陽晝夜之不相入。其可謂夾雜隱伏於未發之中耶。又按昔者或問直出者爲善。旁出者爲惡。直出者固有。旁出者橫生。直出者有本。旁出者無源。於此可見未發之時。有善有惡。而程子所謂凡言善惡。皆先善而後惡者。蓋謂此也。若謂善惡。東西相對。彼此角立。則未發之前。已具此兩端。而所謂天命之性。亦甚紆雜矣。朱子曰得之。以此觀之。未發之前。淸濁美惡。若果自在。則是惡非橫生而乃固有也。惡非無源而乃有本也。美惡兩端。未免相對並立。元無先後。而大本有紆雜之病矣。其可謂純善無惡乎。此所以李橫城所謂淸濁美惡自在之說及有善無惡之說。不得不前後矛盾。而李丈則以爲雖有濁本色。不可謂有惡種子。高明則以爲濁本色。果惡種子。此雖少異。其與有善無惡之論。不可幷行則同也。高明覺得此意思。故又爲本然性氣質性之說。其意蓋謂未發。是兼氣質言。故有善惡。而拈出理言之則純善也。然未發之時。言其氣則湛一虛靜。言其理則渾然純粹。此卽所性之全體。故朱子曰。天理明則氣質如何着得。夫未發。卽天理明時也。氣亦湛一虛靈。則氣質恐不須言。况朱子直曰未發則性也。又以爲中者性之德。栗谷亦曰。未發者。性之本然。其可論以氣質之性而謂之兼善惡乎。且謂未發有善無惡者。亦非氣自氣理自理而單言性之理也。特以未發之時。氣復其湛一。性復其眞靜。而此卽性之德。故謂之純善。若果單指理言之。如來說所謂氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明云爾。則先儒之言。何不就未發上。拈指理言之。而必直以未發時謂之純善耶。如淸明在躬。肅然瑩然。虛靈湛一等語。又何以帶氣而言其純善耶。竊恐來書未發之時氣自氣理自理云者。殊可疑。且道氣偏氣昏。而理果能自正自明乎。必也淸明在躬。肅然瑩然然後。大本正矣。天理明矣。氣若偏且昏。則其本體之明。亦且爲其所掩。不能昭晣呈露。其何能鑑空衡平而爲未發之中也。第氣質得於有生之初。豈以霎時未發而遽化爲純善者。來敎似然。而但尤齋曰。衆人無未發之時。朱子曰。性靜者須或有此時節。而昏憒駁雜。終亦必亡。觀此則有此未發。果非濁駁者所與。而中庸所爲自戒懼而約之。以至於至靜之中。無所偏倚者。已是涵養積久。德勝氣質者事也。故纔有未發。則氣已復其湛一純善之體。而自無濁駁之雜矣。復何可疑哉。高明又謂未發時惡本色自在。譬則水之淸明在上。汚濁在下也。濁本色發而不善。譬則水在下之濁。遇風而動云云。始知前書所謂已發之惡。何從而生乎。本領之濁。爲發後不善之種子等語。其主意專出於此也。雖然。汚濁在下之說。已見斥於先儒。
〈此見性理大全荀子條。〉高明偶未之見而有此立論耶。譬喩恐不可泥着矣。或問性如日月。氣濁者如雲霧。朱子曰然。竊謂以水爲喩。不如日月雲霧取譬之爲易見耳。今夫天淸日朗。卽未發之時也。雲霧蔽日。卽已發時氣濁用事也。當其天淸日朗。豈可謂有昏黑之氣。置在一偶。爲他日蔽日之種子乎。而况惡雖非性之本然。而究其本則出於天理。今以程子所謂善惡皆天理。朱子所謂因天理而有人欲。栗谷所謂情之善惡。夫孰非發於性之言觀之。則已發之惡。不過自未發之善生出來。而當其發時。掩於形氣。馴至於惡也。若曰氣質之濁。藏在未發之中。爲發後不善之種子。則是善惡二本。相對並立。各自出來也。豈非可疑之甚者乎。且若如盛說。則未發時。氣有昏明偏正之殊。而聖贒凡庶之未發。多不齊焉。其可乎哉。頃者見敎。未發時心氣湛一。夫湛一者。淸明不二不雜之謂。旣謂之湛一。則其可謂濁駁之雜耶。又敎心之虛靈極精爽。無病痛。夫虛靈不昧。卽未發時心之本體。若謂未發時。濁駁自在。則虛靈果雜濁氣耶。苟雜濁氣。則其可謂無病痛耶。竊恐以未發時謂有濁本色者。未見先儒說也。但黃勉齋有所謂方其未發。氣雖昏而理自明之言。而其上又有氣有昏明。則所受之理。亦隨而昏明云云。上下語意似矛盾。其下所謂氣動理隨。理動氣挾等語。又不可曉。未知勉齋此言。與朱子所謂淸明在躬。志氣如神。尤庵所謂肅然瑩然之語。果如何也。雖然。此議論承喩。自遂庵先生傳授云。濂溪以後栗尤諸先生微言大議。惟先生實得其傳。則今玆本原上精微處。必有祖述的礭之論。伏乞凡諸師友間考據諸論。畢露毋隱。俾愚昧者得以豁然覺悟至仰。
頃承面誨。又以大學正心全屬未發工夫。愚則以爲當兼未發已發言。忿懥等旣是已發後病。則治此忿懥等工夫。豈可全謂未發工夫耶。盛敎又以爲正心只是除去浮念而已。修身章。方言應物偏重之病者。亦似可疑。事未來事已過時。固可謂浮念。而正應事時。偏繫亦豈非應物偏重之病耶。修身章五箇辟字。固皆心之病。而朱子曰。忿懥等。是心與物接時事。親愛等。是身與物接時事。又曰。修身以後。大槩說向接物待人去。又與只說心處不同。夫旣說偏繫之病於正心。又說偏僻之病於修身者。固何所妨。而必以偏病歸之修身耶。高明以聖學輯要所謂戒懼者靜存而正心之屬也。謹獨者動察而誠意之屬也云云爲證。而此亦有曲折。蓋正心是兼未發言。故栗谷以庸學首章表裏分配。而戒懼則屬之正心。愼獨則屬之誠意也。若果以正心全屬於未發工夫。則修己篇
〈輯要〉正心章。何以統屬涵養省察。而又以大學有所忿懥以下。屬之省察條耶。此等分配處。恐當活看矣。竊謂胡雲峯所謂此章正自有存養省察工夫者。可謂礭論矣。未知高明以爲如何。
答沈信夫
所詢自誠明謂之性堯舜性之兩性字異同之辨。小註朱子說詳之。今不須架疊。而但此乃聖人淸明氣質之中。性全其本然之體段者也。合下淸純性爲之主。則不須論氣質。只可謂之本然。而亦非就氣上單指理言也。蓋指稟賦後性之根於心者也。若果單指理言也。則衆人氣質上。亦可單指理言。豈可謂之聖人所獨耶。愚謂未發時。不可論氣質。而只可謂之本然者。其意義亦如此。已詳於前呈別紙。未知高明以爲如何。
答柳參奉晦之
應爀甲申
理氣有則俱有。誠如來書所謂氣之所從出者理。而理亦在於氣中。故元不相離也。此說極爲允當。而第觀盛說。未能純如此段前後辭語。似以理氣分作體用。以理爲未發動底。以氣爲已發動底。此似不然。理自有體有用。故雖存於未發之中。而亦流於已發之後。氣亦有體有用。故雖有已發動底。而亦有未發動底。其可以理專屬未發。而以氣專屬已發耶。欲望兄細思之。且陰陽未發動者卽理之說。大不然。陰是靜也體也。陽是動也用也。而程子曰。動靜無端。陰陽無始。陽前是陰。陰前又是陽。而無一時無陰陽。豈可以陰陽未發動言之也。若論理氣之先後而曰。理先於陰陽則可。不可曰陰陽未發動者理也。未知如何。至若所敎理氣不相離。則理是氣氣是理云云。誠是矣。理氣本自渾合。未有間隔。自其渾合處看。則道亦器。器亦道也。雖然。理氣分言。則其體段甚異。其界分甚明。故不可徒合而言之。又當析而論之。若徒析論。不爲合言。則固陷於二歧之惑。而又只渾說。不復分看。則豈不昧於道器之分耶。此先儒所以有不分先後則理氣不明。不合理氣則判爲二物之論。必須兩說然後可也。若能於理氣先後之分。透得其所以然。則其元不相離之義。卽此可見。願兄溫理舊見。益篤新工。先於理氣之所以異處。細加思辨而知其有先後之分。然後仍察其元不相離之故如何。
與柳晦之
丁亥
兄近看何書而作何工夫。細觀兄坐井錄。則究索之工。精妙之見。可謂勤且篤矣。白首竆經。透得大本。近來吾黨中所罕見也。不負先師之敎。大爲斯文之光。如弟固陋荒廢者。徒切歆歎之至。大抵人物性同之論。只於太極圖說各具一太極上。可以見得。此非謂一太極之各各分裂。特明一太極渾淪之全體。各各全具於萬物中。來示所謂旣言太極於生陰生陽。而復言無極之眞於生萬物者。其明太極本體不分之理者。極爲明矣。且所謂理無往而不全。氣無往而不分。氣雖不同而性無不同者。果然矣。但盛論宗旨。又以人物始生於天一之數。故理不分而爲一。是雖自得之見。而刱見者。極涉生新。未知此有依據攷證耶。今只曰理純善而無雜。故無往不全。氣有淸濁而不齊。故稟有不同云則好矣。何必言以一數之稟而理不分也。望更思而敎之如何。吾儒之論。只當就聖贒之所已言。究索而遵承而已。不必刱意立說。以求新奇之妙也。朱子曰。讀書。且就先儒之說。通其文義而玩味之。自見意味可也。欲於傳註之外。別求自得而務立新說。則用心愈勞而去道愈遠。又曰。自得者是自然而得。豈可强求也哉。今人多是認作獨自之自。故不安於他人之說而必自己出耳。朱夫子此說。政合受用。未知兄以爲如何。兄旣欲往復。縷縷言之。且吾同志之間。書言無諱。政所謂不有益於介甫。必有益於渠者。故敢就錄中。隨其疑處。逐條仰質。更望垂覽後回賜可否。以破蒙見如何。
別紙
坐井錄條卞
各具之太極。可兼各一之性。各一之性。可兼各具之太極。
可兼二字。似未穩貼。改以便是如何。旣言各一性各具太極。則可見性卽太極。無物不具。而性不同之論謬矣。
各一其性圖
各一其性之性字。先師初以爲氣質之性。後從尤翁之說。遂改初見。此在文集中。今兄亦似以各一之性。謂氣質之性。望更考濂翁圖說而期於究竟如何。
人物初生於天一之數。繼之而善者同。又曰。繼之云者。一之通也。成之云者。一之復也。一以理言也。天一二字。以氣言也。何以言一以理言也。通卽道之通也。復卽道之復也。一之通一之復。亦欠穩。且况以天地人物生於一之數。故理無分而爲一。然雖至二三四五之數。理豈有二乎。理本純善無雜。故一而無分。不必以初生一數之故。而理始爲一也。如何如何。有所以善之理。無所以不善之理。又曰。理若有善不善。則理有分也。
理雖無惡。而豈可曰無善乎。今若曰理若有善不善。則理有分也。是以理謂無善無不善也。此同於胡子性無善惡之說也。其可乎。且上旣曰豈有所以不善之理。可見善是理之本體。不是有待於氣而與惡相對也。何以復言理無善惡也。殊甚可疑。
一太極之各具者。理之分一也。二氣五行之各分者。氣質之分二五也。南塘不別理分一氣分二質分五。而乃以一原之理。渾作氣質之分殊。
太極分二五。而二氣五行之中。太極具焉。太極生天地萬物。而天地萬物之中。太極具焉。一太極之各具者。理之一也。二五萬物之各分者。氣之異也。如是爲言則理順。何必以分一分二分五。如是艱𤁧說也。且理一上。何必以分一言也。旣曰分。則終不免於二矣。通書所謂一實萬分者。全體之各具也。今兄分一之言則似未暢。
氣未齊者。陰陽之老少也。氣偏者。陰陽老少之各偏也。
陰陽五行。雖有老少贏乏奇耦多寡之不同。而各有自然之法象。莫不齊整。恐不可以陰陽五行之不同者。謂之未齊也。未齊二字。方可言於淸濁粹駁雜糅處矣。如何如何。
論理全分而氣各分。
此題目。改以論氣有偏全而理稟全體似好。全分各分語似生踈。
論理偏分而氣各分。卞南塘見解之誤。
此題目。改曰因氣質而性有偏全卞。而卞說須明白。然後可以服彼。蓋南塘亦以爲太極則物物各具。而特性者稟受之名。故隨氣質而性有偏全。其見處雖差。而辨博難當。以齬齟之言。不可以折服其口。兄之言雖是。而只以全分偏分等語言之而已。至於理之莫能載莫能破。亘古今無端始之純善全體。乘氣賦物。而又復各各渾淪之意則似欠明白。於此見得。則可以知太極之不可分裂而性之無不同矣。南塘於此。似未覷得。而兄亦似有一重膜子矣。如何如何。
南塘丈不知不分之理才分則爲氣。而不可謂理。未發之性已發則爲情。而不可謂性。故不覺五行之中。有渾然不分之體。五常之中。有渾然未發之體。
理雖爲氣之本。而理自有本末體用。氣自有本末體用。故太極雖生陰陽五行。而太極賦於物而爲性。二五賦於物而爲體。不相挾雜於妙合之中。今曰理才分則爲氣而不可爲理。是理氣似無分別矣。且以未發已發。比喩理氣。亦似不襯。且所謂五常之中。有渾然未發之體者。尤未安。若曰七情之中。見渾然未發之理。則與上句義例同。今謂五常之中。有渾然未發之體。則其果合於對說耶。理中有理之體者。其果成說乎。更思之如何。
人物分屬五行圖
兄所謂五行各五分。爲十六分。則皆爲三百六十之數者。令人難曉。此愚不能領悟之致也。更敎示之如何。
未成質之前。只皆一水之數。故人物不可分也。及其生質也。水一數之氣。漸次生火木金土各全之純氣而成之則爲人。水一之氣。漸次生土金木火偏雜之氣而成介質。火一之氣。漸次生木金土水偏雜之氣而成羽質。木一之氣。漸次生金土水火偏雜之氣而成鱗質。金一之氣。漸次生木火土水偏雜之氣而成毛質。
未成質之前。只是一水之數。而生質之時。漸次生者。其氣不同。然形化之後。則人物所稟之氣。淸濁粹駁。自初必異。而雖在氣化之時。惟人獨得其秀。則一水之數。恐亦有淸濁之異。豈可曰人物不可分也。必以土一水一火一木一金一分屬。則倮介羽鱗毛之不同者。抑有所據耶。何不說破。俾人曉得也。
全氣偏氣。初分天一之數。而繼一理全體之善。故成質之前。分氣之初。理皆無不同。
兄之見以爲人物之生。初分天一之數。而繼一理之全。所以性同也。故勤究於萬物分氣之初。而有此許多物偏全之分踈。然此不須就氣數上如是煩縷。以愚觀之。各具太極。各一其性。故萬物同一性也。以此推明。庶可暸然。何必以氣數之一而理亦稟一也。若必言一數之故而理不分也。則二三四五數之時。理亦有二三四五之分耶。氣雖有二三四五之分。而理之乘氣流行者。只是渾淪至善而已。何嘗有片片分裂也。氣雖有萬不同。而理則一而已。性雖有五箇名目。而體則一而已。故稟賦之初。性固均善。而特氣有淸濁粹駁之異。故性爲之蔽隔。有通塞之分。性同之論。只當主此。不須言一數之故。理初無分也。兄藉此一數之說。欲明理無分之義者。雖是別見得。而此旣無先儒之論。未知果如何。
人氣全而不雜者。水爲一數。故爲全五之數。全而雜者。所雜之氣爲一數。而水爲二數。故不失爲全五之數。偏而雜者。水與所偏之氣爲一。故爲兩一數而不得全五數。則只爲四數。
水旣本爲天一之數。則兄言所雜之氣爲一數。而水反爲二數者。反復思之。未得其義。偏而雜者。水與所偏之氣爲一爲兩一數而不得爲五數。則只爲四數者。亦難領會。氣數之說。異於性理之論。性理則渾然而難明。氣數則條理而易解也。兄所謂水爲二數及兩一數。不得全五等說。其所以然之由。旣不劈破。後學何以知之耶。兄雖獨知。而人不得曉解。則其可以傳後耶。更須修潤。使人明白易曉如何。
人形水一故爲頭。火二故爲項。而項後有凹文微分爲二。木三故身分兩臂爲三。金四故幷兩臂脚爲四。土五故頭幷四體爲五。下左右各分二水一火一木。故爲兩脚之三節而直長。中分一火一金。爲兩臂相分之界。手足五指皆土數。
先儒論人物之形。有頭圓象天。足方象地。禽獸橫生。草木倒生之說。而兄所言人形水一爲頭。火二爲項等語。未有見處。人物之形。以五行推之。不無如是之理。而此亦兄獨得之見耶。抑有古人說耶。至如倮之必以土一爲言。羽鱗之以偏火偏木。毛介之以偏金。草樹之以偏土偏水。皆未得其由。幸示之。
天命本體。本不離不雜。而只以其氣質之所發者。爲本體之不離。則是爲人物性之不離。而非天理之不離也。又以其氣質所發之不雜者。爲本體之不雜。則是爲人物性之不雜。而非天理之不雜也。故人物不離不雜之中。自有不離不雜之天者。爲本然也。然而人性之不離不雜者。去天不遠。而物性之不離不雜者。去人猶遠。則况可言天乎。
器亦道。道亦器。雖混合無間。而理自理。氣自氣。亦不相挾雜。故二五與太極。雖曰妙合。而主太極而言。則不雜乎陰陽。人物與性。雖曰不離。而主性而言。則不雜乎氣稟。不離不雜之義。如斯而已。而元無天命人物之異矣。今曰天命之不離不雜。非人物性之不離不雜。又曰人性之不離不雜。去天不遠。物性之不離不雜。去人猶遠。此何謂也。以兄之見。理氣不離不雜之說。若是迂闊。深所未曉。
健順者。性情之分也。所謂幾善惡。而如一陰一陽之謂道也。
健順五常。皆當包在心圈中。而今以心與健順五常。作三層圖之。是可疑。且曰健順者。性情之分。所謂幾善惡。夫健順。當就五性言。而不可分屬於情。且健順。只以性善之德言。恐不可幷比分配於幾善惡上也。其下又曰如一陰一陽之謂道也。健順二字。或可以一陰一陽謂道分配說。豈可以善惡聯類混稱也。
寂然之性。只有生理。故動爲健之情。靜爲順之情。雖有各偏之名。未及於仁義禮智。而善惡亦無形焉。
靜爲順之情云云。此情字若指未發言。則未發上。不可言情。若指已發言。則已發上。亦不可言靜矣。且健順旣是純善。而今曰善惡亦無形。則恐皆未當。且健順。乃是仁義禮智上分說。今曰未及於仁義禮智。何也。
偏者。偏曲之謂。喜怒哀樂是也。倚者。夫焉有所倚之倚。有一毫私意。則不無思勉之意。不偏不倚。明有分界。
不偏不倚。所論固然。而但所謂不偏不倚明有分界者。似爲語病。若曰不偏不倚意義自別則好矣。
渾然則無可分而無不同矣。分而不同則氣也情也。非理也。非性也。南塘曰。四者之性。旣非相離而各爲一物。又非相混而都是一物。故逐行看之。燦然各爲界分。合而看之。渾然一物事。此說全無理氣之別。又曰。燦然者。中庸所謂費之跡也。太極圖所謂陰陽五行之分也。
南塘本原之論。其病雖大。而至於四者之性。旣非相離。止合而看之。渾然一物事云云。是祖述朱子之論。不必苛責。兄不思玉山講義乎。兄每謂理一上。不當言分殊。必以分殊謂之氣。然理一上。當知分殊之義。分殊上。當知理一之義。性理之說。固當析而論其燦然。合而言其渾然。錯綜交羅。玲瓏穿穴。然後其義方備矣。且以燦然者。謂費之跡。二五之分。費之跡。氣之分。固亦燦然。而理之分殊處。豈不燦然耶。先贒每以燦然就理上說矣。南塘雖有差處。其謂說辨博。考據該詳。今欲卞破。而論說若是齟齬孤單。不據先儒之言而信獨悟之見。則似難服彼心而折彼口矣。望須更加恢拓而修潤。俾傳之無弊如何。
南塘細分仁渾然禮燦然義肅然智烱然於性之圈。而又分性之名而曰發爲情。有若先分於性而爲情之發。仁義之發。固爲情。而至於燦然肅然烱然。又皆發後情狀也。且渾然之目。只言仁則可矣。旣各分仁義禮智。則仁亦已爲偏也。何爲渾然乎。
南塘心統性情圖。性情豎看圖。皆是祖述先贒之論。似無可疑。兄每以情動之前。謂無燦然條理。逐條可名者。然五常固是渾然無形。而箇中自有燦然條理。不是無星之秤無寸之尺。故孟子若是分說於渾然之中。豈特發爲情而後。方始分言耶。斯義也詳具於玉山講義中。兄未之思而有此樂渾全惡分析之病耶。理雖不離氣。而無不可分言之端。雖分言而亦非稟賦之際。分其渾然之體也。但此旣以五常偏言。則非專言之仁。以仁渾然言者。固可疑矣。
愛必生於智。成於信。惡必生於信。成於智。又曰。腎臟之神。生於肝氣。著於心氣。實於脾氣。成於肺氣。則爲心之全德。而發爲愛之情。腎肝脾肺之陰氣。著於心之陰氣。以爲惡之全德。
四端七情之用。其發生者仁也。其成始成終者智也。其成實者信也。性情體用。固各有所主。而其中仁智信。又是包乎五常者也。性情之絡脉。不過如斯而已。今兄以爲愛必生於智。成於信。惡必生於信。成於智。又謂喜樂哀怒之發。生成各異。此雖獨得之見而刱新之說。極涉破碎。且五臟精氣。無不各具五行。而心是極精爽至虛靈。故能貯五常而能發七情。有此主宰萬化之德。豈有資於他臟之氣而爲心之全德耶。腎之神。生於肝。著於心。實於脾等說可疑。然則心烏在其主宰也。兄之此言。大段可訝。
心名目圖
一物各具五行。則五臟之皆具五行者可見。而但心是極精爽之氣。故能運用五常之理而主宰百骸之用。若曰五行之精。萃於心可也。何必言五臟之精氣於心圈中也。
南塘曰。心者氣之聚而體本虛也。此則是也。又曰。虛故不昧。氣故不齊。此則可疑。此丈又以氣之不齊。爲善惡之分。陰陽本不齊。而未嘗本惡也。陰陽雜而後爲惡。則豈可以不齊。爲善惡之本分乎。
南塘分虛與氣而言氣之不齊於明德上者。極有病。夫氣固不齊。而至淸明至虛靈之中。有何不齊之可言耶。以虛靈之氣。亦謂不齊。故有淸虛靈濁虛靈之說。然兄以陰陽老少謂本不齊者。亦有病痛。陰陽之有老少者。自是造化齊整處。豈可謂不齊乎。特飛揚騰倒後。始有淸濁粹駁之不齊。才不齊。便分善惡。南塘之不分不齊與純雜者。自無可病矣。
水臟之氣。發於心而神明者。其理爲智之德。木臟之氣。發於心而神明者。其理爲仁之德。
兄於心上。必欲借他臟之氣而成全德者。此爲刱新之論。其所謂發於此而爲德者。未知自他臟而發於心上耶。心不具五行五性。而必資他臟而成全德耶。竊恐此當以五行言之。不必歷數五臟而有碍他眼也。
合性與知覺。有心之名。則心本人道之合也。然覺於性命者。爲道心而主本然也。覺於形欲者。爲人心而主氣質也。聖人所以分言者。非爲善惡也。明其不可離也。故曰惟精惟一。則心之本體。道與人合而未嘗不爲一也。
心雖合理氣之名。而聖人之分言人心道心。終之以惟一者。非謂人與道之不相離也。特勉其人心之當精察。道心之當固守。而明其爲執中之工。且所謂人心。卽爲形氣而發底心。而形氣非方寸上合理氣之氣也。卽指耳目口鼻四肢之形氣也。今兄不原聖人立言之本意。而錯認惟一以爲人道合爲一之意。忽地以人道不相離之意。攙入主張。故至曰聖人所以分言者。非爲善惡也。明其不可離。故曰惟精惟一也。何其背馳經旨。乃至於此也。栗翁圖之分言人道。所以明善惡之本。則不必合。而今兄合之。南塘所謂二者皆本於性命。而發於心者。所以明理氣之非互發。則不必斥。而今兄斥之。至曰形氣與性命發則爲道也。形氣發而性命不發則爲人也。夫人心雖是形氣之私。而旣以性命爲本。則形氣獨發。性命不發。寧有是理。且以發於心。認做覺於道而曰。只爭覺與不覺。夫知覺雖一。而其於形氣之私。性命之正。隨處皆萌。則獨於性命。以覺爲言。亦豈成說。南塘雖於大本。未免差誤。而至於四七人道等說。非吾輩所可議。兄說雖縷縷。而南塘必笑之矣。望須詳究人心道心之名義。而尋繹栗翁已定之說。毋篤自新之見如何。
性名目圖
孟子之言性善。只言仁義禮智而不言信者。以其四德無所不在也。先贒性情圖。亦未嘗列書。而信自在其中矣。今見圖。必列信於性圈中。故位置似不正當。且欠信無不在之意矣。
氣質生成之前。不可言性。則性善之理。固不離於氣質。而南塘必作氣質外物何也。
南塘以性謂各指其氣之理。謂因氣質而名之。謂兼不雜不離而言。則是不離氣質言者也。凡此所言。皆帶氣質說。南塘之病。政坐不能掉脫形氣。而今兄謂南塘必作氣質外物。恐失照管。且兄所謂氣質生成之前。不可言性者。此卽南塘之見。攻斥南塘而反爲此等說何也。性者稟受之名。故才說性。不得不帶氣言。然如子思所謂天命之性。孟子所謂性善。張子所謂性者萬物之一原。朱子所謂性爲之主。而陰陽五行之爲經緯錯綜等語。是措氣質生成之前。本然不雜氣之理。聖贒論性。以本然論者多矣。於此見得。則可以透理一之義。望更詳思也。
氣局之理。雖不更雜。而已局本雜者。爲人性爲物性。而終非本然之體。
氣局中之理。若不雜氣而拈出言。則何害爲本然。而兄以爲終非本然之體何也。南塘則以氣局中本然之理。謂之兼不雜不離。而謂之不同。故有病敗也。
天命理分圖
所謂無全之氣無偏之氣等語。愚昧之見。終難曉解。天命圖無論氣之偏全。只曰理全可也。何必言無氣耶。未知渾全之理。無氣而獨存耶。
人物之氣。初分天一之數。則全理乘而始生。
言性之本同者。當曰凡物莫不有所當然之理。此卽性同也。以其所稟之地分言。則雖似不同。而以其當然之理言。則彼此何間。吾輩當如此主理而立言可也。今兄則不然。必曰人物初分天一之數。故稟理亦一。而至成質之時。次分之氣數多。故理有偏全。以此爲宗旨。是理之分一。有待於氣之分一也。人物之數雖同。而人獨得其秀。物不得其粹。則其氣自不同。若謂理之一。有待於氣之一也。則粹駁不同處。一數雖同。性安能同乎。此恐窒碍。南塘之論。主張氣字太過。故終至有病。今兄斥之而主氣又如是。其何以折服彼論也。更思而敎之也。
仁義之理。非不至善。而所率之氣善。則爲仁義之性道也。所率之氣不善。則非仁義之性道也。
所率之氣四字。恐未當。率性之謂道。猶言隨其理之謂道也。率字不可着氣字。毋論人物。隨其理而自然者卽道也。雖糞壤汚穢之中。理之自然者。未嘗無也。理之自然恰好者。卽性同之論也。如是立說然後。氣有偏全而理無偏全也。分雖殊而理則一也。性之率。若待於氣。則先贒何以曰率非人率之也。又何以曰率不是用力字也。南塘於率性。見解似不精到。而吾兄所率之氣云云。亦未通透矣。如何。
南塘曰。人物本性之不同。只爭其偏全。而不當爭其善不善也。此尤未解也。
或問於朱子曰。物各具一太極。是理無不全。曰。謂之全。亦可謂之偏。亦可以理言之。無不全。以氣言之。不能無偏。竊謂以其粗通一路言則固偏矣。而言其純善則本全也。故謂之偏亦可。謂之全亦可。南塘則主偏而未知其全。吾兄則主全而過斥其偏。幸思其偏之不必以惡言之如何。
朱子釋生之謂性之生字曰。指所以知覺運動者而言。則所以者知覺運動之理也。
朱子訓釋生之謂性曰。生指所以知覺運動者言。所以二字。卽指生字言。夫生字氣也。兄何以曰所以知覺運動之理也。恐偶失照管矣。
四端者。性情分屬。定位不易者也。七情。健順互發之四端也。實則未嘗不同。而以互發之情。分屬定位之名目。脉絡拘碍。
以四端分屬七情。明有栗谷說。亦何以爲誤。且性情各有攸主。而五性又互主乎四者云云。南塘圖說。皆祖朱子說。如兄所謂情路各有健順次第。亦似刱新。
擬與同門人別紙
頃者借來心說冊子。南塘寒泉二丈往復書也。謹此奉完。而有區區所疑。敢略稟焉。竊謂心單言則氣也。而就其中又有虛靈氣質之辨。虛靈。卽方寸之中。氣之極精爽處也。氣質。卽此心昏明剛弱之稟也。言心之氣質。固有濁駁之雜。聖人衆人果不齊。而言心之虛靈。則極其淸而純乎善。雖於濁駁之中。未嘗不在。初豈有聖凡之殊哉。今以賦生之初言之。則二五湛一之氣。均爲人身。統性之樞紐者是虛靈。而惟其成形之際。始有不齊。故具此虛靈於淸粹氣質之中。而無所掩蔽者聖人也。具此虛靈於濁駁氣質之中。而爲其掩蔽者衆人也。是故虛靈雖屬乎氣。而不可與氣質之濁駁渾淪稱也。朱子於大學章句。先言虛靈不昧。而後言爲氣稟所拘。若是其分別言之者。其意豈偶然哉。夫然則雖以單言氣之心言之。其所以爲虛靈則聖凡不異矣。今按兪公
〈相基〉之言。則其以心之本體。謂無淸濁聖凡之可言者然矣。而以淸濁粹駁。移靠於軀殼血氣者。亦不是心之包氣質也。玉溪之言。其曰所稟之精。該貯於方寸。而隨所稟之不齊。各有淸濁云云。及均亭淸美者之精爽。不均相雜者之精爽等語。是以虛靈氣稟混淪看。而不知虛靈之爲均善也。寒泉丈之言。其曰本體之湛一。聖人衆人一也。及濁駁之中。本體之湛一。蓋未嘗不在等語。是知虛靈之均善而語欠痛快。其所謂湛一。或似主氣而言。或似主性而言。或似合理氣而言。此則頃者合席奉誨時。共疑其不明不備。而欲質于諸丈者也。想此更無異同。而第竊記高明見敎一氣之原。本自湛一。而氣質交運。淸濁相雜。化生之初。無復本色。故心體湛一之復其本初者。非謂復其稟賦時之本初也。實復其一氣之本初也。區區於此竊疑之。何者。人稟二五之時。固有淸者濁者。而所謂濁者。非若禽獸草木之全然濁也。濁之中。所謂淸者未嘗不在。此卽湛一之本色絡脉。而乃所以爲人生而靜時。虛靈之本體也。若能變化澄治。復其本淸。則此卽禀賦初虛靈之本體。何必遠引而泛稱曰一氣之本初也。旣有所疑。不得不奉禀。伏乞回敎。以破蒙惑。
擬答或人別紙
氣質之性。本是雜氣質而言。不可以不離氣泛論者。高見正合鄙意矣。湖中之論。以氣質之性。謂當合理氣兼善惡看。此則不至全失。而若以本然之性。謂不離氣而爲氣質之性。大段醜差。夫天下安有離氣之理。離氣之性乎。但不離之中。不雜者存焉。故單指其不雜者。謂之本然之性。旣曰單指。則何得爲氣質之性耶。若未發之時。則湛然虛明。雖善者亦無兆眹。則於此何可言善惡耶。所謂善惡。以氣質言也。氣質之善惡。其用事時方可見。未發時。何可言之耶。至於氣質性之善者。雖是就動後說。旣曰善則恐不可與純善之善異看。聖人氣質純善。故本然之性之純善者自在。此豈非氣質性之純善者耶。此與人心亦道心之言。略相似矣。盛論以未發性。謂之性爲之主。而又謂發後濁駁動處。方可言氣質之性。此則誠然。但氣質性之善。謂不得純善。而聖人之性。只以未發論。此於鄙見。不免聽瑩。幸更詳敎如何。鄙意以爲聖人之性。雖與未發性。同爲純善。而聖人性。可幷論氣質之善。未發性。雖其氣質之善者。不必幷論也。未知如何。巍巖心說。有氣質之心本然之心等語。今亦有力主此說者。其得失亦如何。敎之也。
氣質之性。程張所以發此論者。特發明性雜氣質善惡不齊之意而已。初非爲理不雜氣之妙而言也。若果只爲不離之意。則何必曰善反之則天地之性存焉。又曰君子有不性者耶。栗谷非謂合理氣。而命之曰氣質性者固然。而朱子所謂兼氣質雜氣質者。尤爲的礭。只謂之合則人或錯認妙合之意。謂之兼與雜然後。雜糅不純之病著矣。愚敢因朱子此說而頃有所質。幸蒙印可。感欣何喩。但來敎有曰未發虛明之時。雖善者亦無兆眹。於此何可言善惡耶。此則可疑。夫未發之際。虛明湛一者。此便是純善底。湛一卽氣也。純善卽理也。單提其純善言則性之理也。兼氣湛一及純善言則性之德也。此所謂一本也。及其發而爲情然後。有善惡之異。而善底則自湛一純善而直出者也。惡底則自湛一純善而橫發者也。然則未發之中。惡雖無眹。而純善之體。則根於所性而明矣。高明何以謂善無兆眹也。苟如是則程子先善後惡之論謬矣。胡子性無善惡之說行矣。其可乎哉。望更思而回敎焉。來敎又曰氣質之善。雖就動處言。旣曰善則不可與純善異看。此雖似然。而似於雜氣質。爲氣質性之說。恐未深察而然也。何者。氣質之純善者。氣與理一。性全其德。故單指理。固爲本然性。雖似兼言氣。純善不雜。只可曰本然之德。必也淸粹而或未純。濁駁而或相雜。性有所雜。善惡不齊者。然後方可謂氣質性。故雖有善者。而其善亦未純乎善矣。今高明於氣質性善惡不齊之善字。看做純善之意。若然則氣質性是半邊爲本然純善之性。程子何以善反不性等語駁之耶。朱子於通書註。論氣質性之善惡而曰。惡者固爲非正。而其善者亦未必皆得乎中也。斯言豈欺我哉。朢更俯量而砭示焉。來敎又曰聖人性。可幷論氣質之善。未發性。雖氣質之善者。不必幷論。此亦有可以奉質者。盛意無乃以爲氣質性。是就動處說。而未發只擧靜一邊言。聖人言動靜之德。故幷論氣之善。有異同耶。愚意則聖人之淸粹。未發之湛一。俱是本然純善之氣。而未發之境。卽聖人之靜。則本然純善之氣。豈有異同也。但氣質之性。是氣之動處。性有所雜。不純乎善者。故聖人分上未發地頭。俱不可言之矣。亦望回敎如何。大抵氣質性。不當以合理氣泛稱。而惟以雜氣不性之性細究。則自餘疑端。不卞而釋矣。更須於此細加思議如何。湖中之論。每以此性對情言。而歸之靜一邊。泛做不離氣之義。而不屬於已發地頭。故許多病敗。皆由於斯。此誠大本肯綮。而今世無可與質此者。今幸與高明發此議論。倘能究竟而爛熳同歸。則何幸何幸。