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雜著
陽明集辨
幷序
吾儒之學。則以性爲本。以理爲主。而以心率性。以情循理。操其心約其情。以存夫本性之眞。天理之正而已。禪學則以心爲主而昧性之眞。以理爲障。以情爲魔。塞其理而斷其情。見此心靈明昭朗之象。而認作性體。惟不害不累此心之是務。而凡天地間事物之理。紛紜雜糅。若可以害我之心累我之心。則倂皆棄絶。使不得接乎心。而情之如飮食男女君臣父子之類。亦謂其戕賊我本體。汚穢我光明。而割去斷滅。漠然不設于身上。只欲保守此心而不放。把捉此心而不去。降伏凝定之際。忽有光景綻出端倪。閃閃然在心目之間。則謂之我已頓悟。而其所以作爲吾心之妙用達道。一生受用者。不過爲目能視。耳能聽。鼻能知香。口能知味。手足能運動而已。而所爲往往專出於自私自恣。殆與無忌憚者無別。盖雖曰斷得情之一路。而旣有其身。不能無應接而不知性理。無道義以爲之主。但使其氣機光景彷彿之象。而又自謂我已覺悟。我已心明。而放心而行。故自如此耳。彼象山，陽明之學。盖亦此類也。象山則以六經四子爲糟粕。以瞑目澄心爲宗旨。畢竟歸宿。只是完養精神。覺悟心象耳。陽明則其學問宗旨。氣味節拍。大抵與象山一串。象山則徑約靜寂爲主。而陽明則閃弄作用是務。象山則書冊言語殆廢。而陽明則經註辨說亦事。象山則禪之簡且靜者。陽明則禪之狡且活者。而良知等數箇題目。又換面而出。任自然。禁修爲。以氣質爲本性。以光景爲眞心。盖旣以性爲無善無惡之物。又以良知爲主。不待修爲。自然而發。則曰是良知本色。人心眞面。而以衆人之身。無講究義理之功。無變化氣質之法。而但欲擴充此知覺之自然而發者。故雖大端悖惡無道之事。不經料度而自然而發。則直擴充而順遂之矣。是幾何不率天下之人。入於劫盜弑逆之黨乎。以此自用。以此敎人。下學上達。爲大禁忌。兀然以俟。作一法門。以至良知終不可致。本性終不可復。而私心爲良知。氣質爲本性。畢竟作一猖獗放肆底人耳。雖以其資識之明透。文章之贍敏。言辯之騁快。精神之所到。力量之所及。善感發人。善驚動人。善牢籠人。善譸張人。然其學問則禪學之假儒術。濟其私者耳。其人品則麁氣之挾奇才以驚世者耳。雖其倡明宗旨。誑誘後學。使天下之人。不復知有朱子之學。然其說本非難辨。其謬本非難見。而特吾道氣衰。眞儒不作。而崛起以變亂之耳。彼爲其所詿誤者。實亦不知其學之所以爲謬爲悖。殆醉夢中之不自覺者。苟喚醒了了。詔諭丁寧。則安知其不渙然而悟。犂然而信。躍然而趨于聖人之道哉。若其閑聖闢邪自任。以春秋大一統之責。爲吾道效血誠。爲朱子作忠臣。則盖亦區區所自誓者。是爲辨。乙酉仲春。書。
答顧東橋書曰。人必有欲食之心。然後知食。欲食之心。卽是意。卽是行之始矣。食味之美惡。必待入口而後知。豈有不入口而先知食味之美惡者耶。有欲行之心。然後知路。欲行心。卽是意。卽是行之始矣。歧路之險夷。必待身親履歷而後知。豈有不身親履歷。而先知歧路之險夷者耶。
辨曰。食味之美惡。固待入口而後知。然入口之前。必先知其味之如何。然後方可入之於口。歧路之險夷。固待履歷而後知。然履歷之前。必先知其路之如何。然後方可履歷而行。先知其味之如何。先知其路之如何者。獨非爲知之在先乎。入口而知其味。履歷而知其路。則固是知之精處。而知之始則在欲食欲行之前矣。盖其飮食之日用。而美惡已定者。則固無所待知於欲食之前。若初不知爲何㨾物者。則必先辨其味於食之之前矣。道路之常行而險夷已熟者。固無所待知於欲行之前。若初不知爲何等路者。則必先察其路於行之之前矣。若是則欲食欲行之前。已有知之一事也。以有欲食之心而謂之行。則是爲雖欲食而不得食。亦爲已食也。以有欲行之心而謂之行。則是爲雖欲行而不得行。亦爲已行也。以欲食欲行之心爲行。亦可乎。大抵人於飮食。知之而後。有欲食之心。食而後。益知其味。人於道路。知之而後。有欲行之心。行而後。益知其路。而欲食而食。欲行而行。行也。其知之而益知者。知也。今截去欲食欲行之前知之一事。只以欲食欲行與益知其味益知其路者。而分知行先後。謂行先於知。仍斥先知後行之說。豈不爲謬之甚乎。
又書曰。問思辨。皆所以爲學。未有學而不行者也。如言學孝。則必服勞奉養。躬行孝道而後。謂之學。豈懸空講說。遂可謂之學孝乎。天下之學。無有不行而可以言學者。則學之始。固已卽是行矣。篤者。敦實篤厚之意。已行矣而敦篤其行。不息其功之謂爾。非謂學問思辨之後。而始措之於行也。學問思辨。以竆天下之理。而不及篤行。是專以學問思辨爲知。而謂竆理爲無行也。豈有不行而可謂之竆理者耶。學至於竆理至矣。而尙未措之於行。天下寧有是耶。又曰。若謂麁知溫凊定省之儀節。而遂謂之能致其知。則凡知君之當仁者。皆可謂致其仁之知。知臣之當忠者。皆可謂致其忠之知。天下孰非致知耶。以是而言。可以見致知必在於其行。不行之。不可以爲致知矣。知行合一之體。不益較然矣乎。
辨曰。天下之事。未有不知而可以能行者。故以知爲先於行。然其實纔知卽行。知行當幷進矣。然則所謂博學審問愼思明辨篤行。雖有次序。然非學問思辨盡行無餘。然後始措之行也。若是則雖學自學。問自問。思自思。辨自辨。行自行。其幷進之意自在矣。何必直指學問思辨爲行。然後可耶。未有不行而可名之學。則學字自包行意。然旣分言學與行。則學是行之始。行是學之終也。謂學與行非二事。而直以學爲行。不可也。况以學問思辨爲行。而以篤行爲敦篤其行。則是篤行。爲篤行此四者而已。然則子思言篤行。語意自別。何一槩言耶。且不言篤行。只言學問思辨。而以學問思辨爲竆理。則竆理固爲無行矣。旣有篤行。則雖以學問思辨爲竆理。何爲其爲無行耶。竆理篤行。必相須而成。故曰。竆理則其行可知。然竆理則自是知之名。何必以不行之不可謂竆理。而以竆理亦爲行耶。麤知溫凊定省之儀節。是致知之粗處。能行溫凊定省。而益知其理。是致知之精處。以粗處之不得爲致知。而直以致知爲行可乎。大抵知行各有淺深二層。朱子之先知後行。以淺對淺。以深對深。而陽明則每以行之淺知之深者對看。謂行在先。知在後。而行先知後之見。又轉爲知行合一之說。於聖賢之訓。分明說知先行後處。亦必曲爲之說。牽附己意。然後已。吁亦異矣。
愛曰。如今人已知父當孝兄當弟矣。乃不能孝弟。知與行。分明是兩事。先生曰。此被私欲隔斷耳。非本體也。聖賢敎人知行。正是要人復本體。故大學指出眞知行以示人。就如稱某人知孝。某人知弟。必其人已曾行孝行弟。方可稱他知孝知弟。某嘗說知是行之主意。行是知之工夫。知是行之始。行是知之成。古人之言。所以分知行爲二者。緣世間有一種人。懵懵然任意去做。全不解思惟省察。是爲冥行妄作。所以必說知而後行不謬。又有一種人茫茫然懸空去思索。全不肯着實躬行。是爲揣模影響。所以必說行而後知始眞。此是古人不得已之敎。今人却以爲必先知而後能行。講習討論以求知。待知得時方去行。故遂終身不知。亦遂終身不行。又曰。凡古人說知行。皆是就一箇工夫上補偏救弊說。不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一。亦是就今時補偏救弊說。然知行體段。本來如是。
辨曰。知行本體。固是合一。然自有界限。其工夫固是幷進。然亦自有次序。就合一幷進上。略分界限次序看。不相妨矣。是豈謂知行元是二事而不關涉乎。豈謂知之已盡。然後始可措諸行乎。學者偏知偏行之弊。誠不可不救。然其知行之分說。則自是道理如此。何必合一。然後始可救正耶。知行果是一物不可分者。而聖人特欲爲學者救弊。而強分之以敎人。則豈非爲矯枉過直而反失道理之正者乎。决無是理也。
答顧東橋書曰。夫求理於事事物物者。如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親。則孝之理其果在於吾之心耶。抑果在於親之身耶。假而果在於親身。則親沒之後。吾心遂無孝之理耶。見孺子之入井。必有惻隱之理。其或可以從之於井歟。其或可以手而援之歟。是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟。抑果出於吾心之良知歟。以是例之。萬事萬物之理。莫不皆然。是可以知析心與理爲二之非矣。析心與理爲二。此告子義外之說。孟子之所深闢也。
辨曰。孝之理。固在於吾心。而必待父母而行焉。親沒之後。孝之理無可伸之所矣。惻隱之理。必待孺子入井而發焉。不見孺子入井之時。惻隱之心。亦無所形焉。則謂二者之但在吾心。而不在父母與孺子之身。不可也。非謂孝之理惻隱之理。專在父母與孺子之身。而元不干涉于吾心也。吾心與物理。只是一理。而初無彼此內外之限。心外無理。而理未有外是心而爲理。理外無心。而心未有捨是理而爲心。則其謂求理於事事物物者。是豈謂求物求事於此心之外耶。旣知心理之爲一。則或主物而言。非遺心也。或主心而言。非遺物也。然則心與理。不待一而本一。不待合而本合矣。今疑其不一而欲其一。疑其不合而欲其合。謂果在親之身耶。果在孺子之身耶。果在吾之心耶。以在親之身。孺子之身者爲非。而必以在吾之心者爲是者。正所以析心理爲二。而內外之不合也。安在其爲合內外乎。事物之理。卽所謂義也。而以求事物之理者爲外。則是眞告子義外之見也。孟子之闢。恐不在他人也。
愛問知止而後有定。朱子以爲事事物物。皆有定理。似與先生之說有異。先生曰。於事事物物上求至善。却是義外也。至善是心之本體。只是明明德。到至精至一處便是。本註所謂盡夫天理之極。而無一毫人欲之私者。得之。
辨曰。心外本無事物。事物豈外耶。父之慈。子之孝。君之仁。臣之忠。凡日用應接當行者。卽事事物物。皆有定理也。今以此爲外。而欲求之於心體之本然而已。則自謂心外無理者。是成理外求心也。且所謂天理之極。亦事事物物皆有定理之謂。而合心理內外而言者也。兩義一也。一主之。一奴之。亦何哉。
先生曰。心何嘗有內外。卽如今在此講論。又豈有一心在內照管。聽講說時專敬。卽是那靜坐時心工夫一貫。
辨曰。謂工夫有內外者。豈謂靜坐時自有一心。講說時又自有一心。一心則在內。一心則在外。而眞有內外之云乎。旣謂之靜坐則非講說。謂之講說則非靜坐。若是則分說。亦無不可。
問。心卽理之說。程子云。在物爲理。如何謂心卽理。先生曰。在物爲理。在字上。當添一心字。此心在物則爲理。
辨曰。程子所謂在物爲理。是只說物各有理。而到說處物爲義。然後方以心言也。言在物爲理時。雖不言一心字。其下言處物爲義。則心理自合也。何必以一心字加之。然後可也耶。且物之得太極。與吾心無異。則不待以吾心加諸物。而物自各具其理矣。今必以心在物者而爲理。則是心未接物之時。物無是理。而必待心而後。方有是理耶。是則太極不能爲萬物之根。而吾之一心。却自爲萬物之根也。天下。豈有此理乎。
答倫彦式書曰。心無動靜者也。其靜也者。以言其體也。其動也者。以言其用也。是故。君子之學。無間於動靜。動靜皆有事焉。是之謂集義。循理之謂靜。從欲之謂動。欲也者。非必聲色貨利外誘也。有心之私。皆欲也。
辨曰。心無動靜。則何以言有體用乎。心有體用而動靜是也。則何以言心無動靜乎。集義不可作兼動靜。靜中萬理自具。安有集義之可言乎。循理之謂靜。從欲之謂動。則是靜獨爲循理。而動不得爲循理。然則人心之動。專是爲惡。而人心當有靜。不可有動乎。
陸澄問主一之功。如讀書則一心在讀書上。如接客則一心在接客上。先生曰。好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以爲主一乎。是所謂逐物。非主一也。主一。是專主一箇天理。
辨曰。好色好貨。是人欲也。何可論之於主一之義乎。主一二字。本是專以天理言。主乎天理。而事親則一心在孝上。事君則一心在忠上。是主一也。若以主一箇天理爲言。則無乃太泛乎。
靜時。念念去人欲存天理。動時。念念去人欲存天理。
辨曰。念念去人欲存天理。是動上事。至靜之中。無事無慮。豈有去人欲之可言耶。曰去人欲則非靜。曰念念則非靜。
一日論爲學工夫。先生曰。初學時心猿意馬。絟縛不定。其所思慮。多是人欲一邊。故且敎之靜坐息思慮。久之心意稍定。只懸空靜守。如槁木死灰。亦無用。須敎他省察克治。無事時。將好色好貨好名等私。逐一追究。搜尋出來。定要拔去病根。永不復起。常如猫之捕鼠。一眼看着。一耳聽着。纔有一念萌動。卽如克去。斬釘截鐵。不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是眞實用功。到得無私可克。自有端拱時在。
辨曰。無事則靜坐涵養。有事則省察克治。乃吾儒家法。而無論初學與成德。皆以此隨遇着力。何可分靜坐爲初學事。省察克治爲最後事乎。且其好色好貨好名等私。逐一追究。搜尋出來。拔去病根。如猫捕鼠者。豈爲靜中事耶。靜中但可涵養而已。
延平。恐人未便有下手處。故令人時時刻刻求未發前氣像。使之正目而視。傾耳而聽。卽是戒愼不睹。恐懼不聞的工夫。
辨曰。延平敎人。觀未發前氣像而已。何嘗曰時時刻刻求未發前氣像乎。觀未發氣像。猶曰有病。况時時刻刻求之者乎。心是何形狀。未發有何聲色。可正目而視。傾耳而聽乎。中庸明曰不睹不聞。今以正目視傾耳聽。爲不睹不聞。亦成說乎。
正之問戒懼是己所不知時工夫。愼獨。獨知時工夫。先生曰。只是一箇工夫。無事時。固是獨知。有事時。亦是獨知。人若不於獨知之地用力。只在人所共知處用功。便是作僞。便是見君子而後厭然。今若又分戒懼。爲己所不知。卽工夫便支離。亦有間斷。旣戒懼卽是知。己若不知。是誰戒懼。戒懼亦是念。戒懼之念。無時可息。若戒懼之心。稍有不存。不是昏瞶。便已流入惡念。自朝至暮。自少至老。若要無念。卽是不知。此除是昏睡。除是枯木死灰。
辨曰。戒懼。心未接物時工夫。謹獨。心與事接。善惡始分處工夫。其事自不同。若戒懼謹獨。皆是己所獨知處用功。而不可分別。則子思言戒懼足矣。又何言謹獨耶。言道也者。不可須臾離而曰故君子戒愼乎其所不睹。恐懼乎其所不聞。言莫見乎隱。莫顯乎微而曰故君子。愼其獨。中間各着故君子三字。顯是爲兩項事。且戒懼亦己所獨知處用功。則是不睹不聞。爲人所不睹不聞。而兩其字。只是以己而言。不見其爲以人而言矣。何可以此亦爲獨知底工夫乎。獨知處用功。固爲切至之事。而其人所共知處用功者。亦豈盡是作僞厭然耶。其曰。愼其獨者。欲其謹之於幾微處。以至於應接之無少差謬也。豈謂幾微則可謹。而應接處則不可謹耶。戒懼之時。謂無所知。則固不是矣。以有所知而謂之有思念。則不可矣。盖無念則似不能做得戒懼工夫。然旣曰戒懼於不睹不聞。則是戒懼工夫。只是涵養存在之云。而此時但有知覺之不昧者。而無思念計較運用之事矣。然則未發已發。只是爭箇知念二字。而未發之時。雖無所念。其知覺者。則固自在矣。又何以其無念。而便遽爲昏瞶昏睡。入於枯木死灰耶。
九川問近年因厭泛濫之學。每要靜坐。求屛息念慮。先生曰。念如何可息。只是要正。曰。當自有無念時否。先生曰。實無無念時。曰。如此。却如何言靜。曰。靜未嘗不動。動未嘗不靜。戒謹恐懼。卽是念。何分動靜。戒懼之念。是活潑潑地。是天機不息處。所謂惟天之命。於穆不已。一息便是死。非本體之念。卽是私念。
辨曰。程子論未發曰。纔思卽是已發。朱子亦曰。心之有知未發。與心之有思已發不同。盖雖衆人。而夜氣淸明之中。靜坐無事之處。或有此心。澹然無計較走作之時。則此是未發時心。而有知覺而無思慮。卽是境界也。若曰。實無無念時云耳。則是人無未發。而日用之間。此心常動。而爲有動無靜矣。此豈理耶。一動一靜。乃天地造化往來消息。自然不已之理。凡物莫不有動靜。何獨人心而無此理耶。念慮思量。雖未著見於行事處。其心則已發動。着在物上。是豈足以爲靜乎。若念慮思量。自是爲靜中事。則所謂動靜。不過以物言之。而不以心言。亦可乎。子思曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。未發時。果有念慮思量。則思慮有發於正者。發於不正者。有一定偏倚之處。安得謂之中乎。是未發之中。已有中節不中節。何發後始言中節耶。是必麤心爲學。自己心中。常不寧靜。而又不曾下未發工夫。得見其境界。故疑聖人之心。亦無未發耳。程，朱一生經歷之言。豈虛妄乎。
或問未發已發。先生曰。只緣後儒將未發已發分說了。只得劈頭說箇無未發已發。若說有箇未發已發。聽者依舊落在。後儒見解。若眞見得無未發已發說。箇有未發已發。原不妨在。問曰。未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鍾聲。未扣不可謂無。旣扣不可謂有。先生曰。未扣時。原是驚天動地。旣扣時。也只是寂天寞地。又曰。知來本無知。覺來本無覺。然不知則淪埋。
辨曰。合而言之。則未發已發。只是此心。而非二物也。然旣曰未發曰已發。則未發非已發。已發非未發。而不得不分矣。譬如鍾聲。未扣時。固有驚天動地之理。而不可以未扣無聲。爲驚天動地也。旣扣時。固有寂天寞地之體。而不可以旣扣有聲。爲寂天寞地也。知覺亦知來。則是有知。覺來則是有覺。何可以其體之無知無覺。而反以其旣知旣覺者。謂之無哉。若曰。人無未發已發。則是心是一籠統無體用動靜之物。而其工夫亦混沌糢糊。無條理脉絡矣。吾儒之學。决不如是。
與諸生靜坐寺中。使自悟性。顧恍恍若有可卽。
辨曰。此是禪家見性消息。
侃去花間草。仍曰。天地間何善難培。惡難去。先生曰。未培未去耳。少間曰。此等看善惡。皆從軀殼起念。便曾錯天地生意。花卉一般。何曾有善惡之分。子欲觀花。則以花爲善。以草爲惡。如欲用草時。復以草爲善。此等善惡。皆從汝好惡所生。曰。然則無善無惡乎。曰。無善無惡者。理之靜。有善有惡者。氣之動。不動於氣。卽無善無惡。是謂至善。
辨曰。物之善惡。何以看得。不過以天理之合與不合。定之而已。如麟與騶虞之爲仁。梟獍之害物。豈無善惡之一定乎。此非以吾心之好惡。定其善惡者。而雖以吾心言之。得天理之全者。莫如吾心。則雖因吾心之好惡。而定物之善惡可也。然則花草之爲物。雖無善惡之定名。而當用花而不當用草。則不妨喚花爲善。喚草爲不善。當用草而不當用花。則不妨喚草爲善。喚花爲不善矣。如麟騶虞梟獍之類。則是善惡之一定者。而用花用草之類。則是亦善惡之因吾心而定者也。此正人物之所以同得一理。而無內外之間也。今以物之善惡。合於吾心好惡。而便謂物之善惡。元無定名。而一從吾心之好惡而生焉。則豈非謬戾之甚乎。且理之靜也。謂無惡則可。而無善則不可。理之靜是性也。性爲無善無惡。果是何物乎。旣云無善無惡。則有至善何哉。爲至善則豈爲無善乎。
問。先生謂善惡。只是一物。善惡兩端。如氷炭相反。如何謂只一物。先生曰。至善者。心之本體。本體上才過當些子。便是惡了。不是有一箇善。却又有一箇惡來相對也。故善惡只是一物。直因聞先生之說。則知程子所謂善固性也。惡亦不可不謂之性。善惡皆天理。其說皆無可疑。
辨曰。程子之說。豈眞以善惡爲一物乎。人心本無二性。則惡非別爲一性。而與性相對也。只是此性發出來。爲形氣所掩。有過不及而爲惡。故曰。惡亦不可不謂之性。曰。善惡皆天理。其意亦曰。因善而有惡。因天理而有人欲。亦不可不四字。極有委折矣。何可以此而遂以善爲惡。人欲爲天理。直作一物看乎。
告子從性無善無不善上見來。性無善無不善。雖如此說。亦無大差。但告子執定看了。便有箇無善不善的性在內。有善有惡。又在物感上看。便有箇物在外。却做兩邊看了。便會差無善無不善性。原是如此。
辨曰。告子之病。若專在於以有善有惡爲在外。而其謂無善無不善。則自是人性本體。而無所差謬。則孟子答公都子之問。何以言無善無不善之爲非乎。果有無善無不善之性。又有有善有惡之性。則公都子旣以此爲問矣。何不許其能見性乎。孟子明言人性皆善。人之性也。猶水之就下。乃若其情。則可以爲善。道性善。必稱堯舜。則今主孟子。而爲說反如此。何哉。蘓氏胡氏。嘗有此論。故朱子亦力辨其非。
先生曰。性無定體。有自本體說者。有自發用說者。有自流弊說者。揔而言之。只是這箇性。但所見有淺深耳。若執定一邊。便不是了。性之本體。原是無善無惡的。發用也。原是可以爲善。可以爲惡的。流弊也。原是一定善一定惡的。譬如眼有善時的眼。怒時的眼。直視看的眼。微視覷的眼。緫而言之。只是這箇眼。孟子說性。直從源頭上說來。亦是說箇。大槩如此。荀子性惡之說。是從流弊上說來也。未可盡說他不是。
辨曰。有物則必有定體。而性亦物也。非善非惡。而果是何物乎。以性之一定於善爲流弊。則善亦人之所不可爲者乎。孟子每言性善。則是謂性一定於善也。孟子何言性而不言本體。但說流弊乎。孟子所謂性善。卽流弊之一定於善。則以孟子說性。爲直從源頭上說。亦何也。以眼爲比。則眼之正睫明視。卽其定體。以喜眼怒眼直視微視之皆爲眼。而謂眼之本無定體。可乎。荀子之說。直曰性惡。則亦未見其爲專以流弊而言矣。
七情順其自然之流行。皆是良知之用。不可分別善惡。
辨曰。聖人則心體已正。故其發於情者。自合於理。是則固可順其自然流行。不待分別而有善無惡矣。聖人以下則必也七情之發也。分別其善惡邪正。精察而克治之。始可以約其情養其心。以復其本性之初耳。今以氣質之駁。物欲之蔽。其所發未必皆出於正。而全不分別其善惡。而任其自然之發而已。則是必任情縱欲。背理徇私。然後爲得性情之眞矣。此所以良知之學。終不能存得天理之正。而只遂其氣質物欲之私耳。聖門爲學。若只是擴充。其良知之所發。而無許多工夫。則舜何以言人心惟危道心惟微。惟精惟一。孔子何以言克己復禮四勿。曾子何以言好善如好好色。惡惡如惡惡臭。子思何以言擇善固執。孟子何以言遏慾存理乎。初何用學問爲哉。
蕭惠問。惠亦一心要做好人。便自謂爲己。今思之。只是爲箇軀殼的己。不曾爲箇眞己。先生曰。且道汝所謂軀殼的己。豈不是耳目口鼻四肢。惠曰。正是爲此。目便要色。耳便要聲。口便要味。四肢便要逸樂。所以不能克。先生曰。美色。令人目盲。美聲。令人耳聾。美味。令人口爽。馳騁田獵。令人發狂。這都是害汝耳目口鼻四肢的。這視聽言動。皆是汝心。心之視發竅於目。心之聽發竅於耳。心之言發竅於口，四肢。若無汝心。便無耳目口鼻。所謂汝心。亦不專是那一團血肉。是那能視聽言動的。這箇便是性。便是天理。這箇便是汝之眞己。汝若眞爲那箇軀殼的己。必須用着這箇眞己。便須常常保守着這箇己的本體。
辨曰。吾儒之學。則以理爲主。故不必斷去聲色臭味。而亦不爲聲色臭味之所害。苟爲當理。目不必盲。耳不必聾。口不必爽。四肢不必發狂。一裁决於理。而初不計較其此是軀殼的己。此是眞己。盖以視聽言動食色嗜欲等事。爲心之用。而視聽言動食色嗜欲之當於理者爲性。能以性制心而不失其正。禪則以心爲主。以心之光明㓗凈不染着絶色相者爲其本體。見耳目口鼻四肢之欲腥膻滓穢。若可以累此則欲一向斷滅。不接乎心。而不知性與天理之爲何物。故便喚此心象爲性爲天理。欲其常常保守。而不失焉。原初只爭心性界分。畢竟亂却理欲路徑。喚鐵爲金。認賊爲子而爲放恣無忌憚之歸。盖以聲色臭味爲軀殼的己。以性與天理爲眞己。而所謂性與天理。不過以心之能視聽言動者當之。心之能視聽言動。爲性與天理。則視聽言動。誰箇不能。雖禽獸之微。莫不能視聽言動。是亦爲全其性與天理。而與聖人無別乎。此良知之說。所以陷於釋氏之見。而一叛乎聖人天理之學也。學者。不可不明辨也。
先生曰。旣知致良知。又何可講明。良知本是明白實落。只在言語上轉說轉糊塗。曰正求講明致之之功。先生曰。我亦無別法可道。昔有禪師人來問法。只把麈尾提起。一日其徒將麈尾藏過。試他如何設法。禪師尋麈尾不見。又只空手提起我這箇良知。就是設法的麈尾。舍了這箇。有何可提得。少間。又一友請問工夫切要。先生旁顧曰。我麈尾安在。一時在坐者。皆躍然。
辨曰。致良知。終是無堦梯。學問麈尾之說。亦禪機。吾儒無此法。
樂是心之本體。不知遇大故於哀哭時。此樂還在否。先生曰。須是大哭一番了方樂。不哭便是樂矣。雖哭。此心安處。卽是樂。
辨曰。心之本體。只是虛靈。而喜怒哀樂。則情之隨感而發者也。今以樂爲心之本體。則何在其爲虛靈乎。旣爲本體。則聖人何幷言於喜怒等情乎。謂喜怒哀樂之時。虛靈之本體。未嘗不在。則可也。七情中拈出樂字。以爲本體。則大段不成理。夫謂之本體。則無處不在。無時間斷。然則大哭一番時。亦樂之本體尙在乎。不但大哭一番了方樂。是成大哭一番時。亦樂。
二月十二日己丑。龍山公疾且革。先生戒家人勿哭。加新冕服拖紳。飭內外含襚諸具。始擧哀。一哭頓絶。病不能勝。百日後。令弟侄輩。稍進乾肉曰。諸子豢養習久。強其不能。是恣其作僞也。
辨曰。親喪而不卽擧哀哭踊。必待含襚之備者。此豈人情。此豈天理乎。且不問執喪過禮。致疾傷生。而以百日爲限。進以肉物。至謂豢養習久。強其不能。是恣其作僞者。其無倫悖理。一何至此哉。此眞所謂樂是心之本體。大哭一番了方樂者也。而陽明之徒。有顔山農者。處於江淮間。以一慾字爲學問宗旨。至其徒有爲盜賊者。今以此等事及碧霞池詩莫謂天機非嗜慾。王畿舟中心體無善無惡。意亦無善無惡。知亦無善無惡。物亦無善無惡等說觀之。則其流派來歷。有不得誣焉。可怕可怕。
愛問在親民。朱子謂當作新。後章作新民之文。似亦有據。先生以爲宜從舊本作親民。亦有據否。先生曰。作新之新。是自新之民。與在新民之新。不同。豈足爲據。下面治國平天下處。皆於新字無發明。如云君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利。如保赤子。民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類。皆是親字意。親字猶孟子言仁民。親之。卽仁之也。百姓不親。舜使契。爲司徒。敬敷五敎。所以親之也。
辨曰。新民當從舊本作親民。則傳二章。釋親民。何引三新。而終無一親字乎。其引之以爲親民之證者。不過釋止至善章。親其親一句。而親其親。是四者中一事。新民則是包括四者之名。今以言一事者。爲包括者之名。豈可乎。且四者。皆新民之效驗。而非直釋新民者也。言親民而只言其效驗。亦何哉。明德旣是自明其德。則新民當爲明民之德。故經文言平天下。以明明德於天下爲言。新民之爲明民德。豈不尤明著乎。孟子曰。於民也。仁之而不親。以孟子此說。爲親民之證者。亦成說乎。
格物。如孟子大人格君心之格。是去其不正。以全其本體之正。意念所在。去其不正。以全其正。又曰。格物的物字。卽是事字。皆從心上說。心之所發便是意。意之所在便是物。又曰。大學明明德之功。只是箇誠意。
辨曰。誠意工夫。不過好善如好好色。惡惡如惡惡臭。正心工夫。亦不過去其四不正。以復其正。今於格物而曰。去其不正。以全其正。又曰。物字。從心上說。意之所在便是物。則是物爲心與意。格爲去其不正。格物。卽誠意正心也。聖人何一言而兩三言。以犯支離重疊之科耶。且五條目。皆明明德之功。豈獨誠意爲明明德耶。以誠意爲最要切則可也。直曰明明德之功。只是誠意則不可。
格。如意在乎爲善。便就這件事上去爲。意在于去惡。便就這件事上去不爲。去惡固是格不正以歸於正。爲善則不善正了。亦是格不正。以歸於正也。誠意工夫。實下手處在格物也。若如此格物。人人便做得。又曰。吾少時曾依晦翁說。着實去格物來。因勞致疾。及居夷三載。頗見意思。乃知天下之物本無可格者。格物之功。只在身心上做。
辨曰。若是則誠意。只是爲好善惡惡之揔名。而格物。爲好善惡惡之實工夫。誠意格物。打成一片。而無有分別矣。誠意無工夫。而其工夫專在格物。則孔子何誠意章。言無自欺自慊愼獨乎。因勞致疾。特自己之不善學耳。豈朱子之過乎。朱子之格物。豈求身心之外者乎。
先生徧求考亭遺書讀之。一日。思先儒謂衆物必有表裏精粗。一草一木。皆涵至理。官署中多竹。卽取竹格之沉思。其理不得。遂遇疾。先生自委聖賢有分。乃隨世就辭章之學。
辨曰。爲格物之學。而先竆草木之理者。是不知輕重本末之序。况不能虛心平氣。靜思徐察。而反乃過用心力。求索太急。以致疾病。終又歸咎於朱子。其亦異矣。亦可笑也。
仁云。心猶鏡也。近世格物之說。如以鏡照物。照上用功。不知鏡尙昏。在何能照。先生之格物。如磨鏡而使之明。磨上用功明了。後亦未嘗廢照。又問聖人應變不竆。莫亦是預先講求否。先生曰。如何講求得許多。聖人之心如明鏡。只是一箇明。則隨感而應。無物不照。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變。亦是照時事。
辨曰。以鏡爲譬則心鏡也。格物誠正修。是磨鏡工夫。鏡之照物。則格致誠正修之效。而明德旣明後事也。然則格物是磨上用功者。以格物爲照。所喩元不襯合也。然爲陽明之學者。全無講磨修爲之功。而兀然以俟良知之發而已。則此非聖人之已明其德而不蔽於私欲物累者。不可能。是眞所謂照上用功者也。今反以程，朱格物。爲照上用功。何哉。此心不明則固不能照物。然此心何以自明乎。必待講求以明其理。然後心可明矣。不待講求。而能物來順應。一一合理者。聖人事也。學者則雖欲明其心。而非講求則不可。能如中庸所謂博學審問愼思明辨。卽其事而正。學者之所當務者。何可以此。專作聖人事。亦何爲照時事乎。
爲學須有本源。須從本源上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善譬。嬰兒在母腹時。只是純氣。有何知識。出胎後。方始能啼能笑。又能識認其父母兄弟。又能立能行能持能負。卒乃天下之事。無不可能。皆是精氣日足。筋力日強。聦明日開。不是出胎日。便講求推尋得來。故須有箇本源。後來不明格物之說。見聖人無不知無不能。便於初下手時。講求得盡。豈有此理。
辨曰。朱子之格物。豈本源外用功者乎。嬰兒之卒乃天下之事。無不可能者。豈皆精氣筋力聦明之自能。而全無學習講求之事乎。雖聖人。天下之事。未必皆不學。况衆人乎。不用講求推尋而欲自得其本源者。獨非見聖人無不知無不能。初下手時。便欲盡能者乎。
以誠意爲主。去用格物致知的工夫。始有下落。如新。本先竆格事物之理。卽茫茫蕩蕩。都無着落處。須用添箇敬字。方寸牽扯。得向身心上來。然終是沒根源。若須用添箇敬字。緣何孔門。倒將一箇最緊要字落了。直待千餘年後。要人來補出。正謂以誠意爲主。卽不須添敬字。中庸工夫。只是誠身。大學工夫。只是誠意。今說這裏補箇敬字。那裏補箇誠字。未免畫蛇添足。
辨曰。人合下無小學工夫。直從大學格物起頭做去。故致有許多病痛耳。小學中事皆是敬。小學中立箇根本。則格致工夫。豈無着落乎。都緣不連小學做。故疑格致之無着落耳。苟知格致工夫。元非學者初下手處。而小學爲其根本。則雖不借誠意爲主。而自不至茫茫蕩蕩之域。何必於格致之前。先主誠意乎。孔子分明以格致爲先。誠意爲後。此豈非叛孔子之旨者乎。朱子之補以敬字。只是爲失學者設。盖欲以此補小學工夫之闕。何嘗謂格致工夫。本是茫蕩。故創起一敬字以補乎。且朱子之以大學爲敬。中庸爲誠。與上補敬之說。自不同。盖曰。大學一篇意思都是敬。中庸一篇意思都是誠。此似以思無邪。爲詩之蔽。無不敬。爲禮之蔽矣。是豈大學，中庸。無此意思。而朱子特自外添補。如畫蛇添足乎。
梁日孚問。居敬竆理是兩事。先生曰。天地間只有一事。安有兩事。公且道居敬是如何。竆理是如何。曰。居敬。是存養工夫。竆理。是竆至事物之理。曰。存養箇甚。曰。是存養此心之天理。曰。如此。亦只是竆理矣。且道如何竆事物之理。曰。如事親。便要竆孝之理。事君。便要竆忠之理。曰。忠與孝之理。在君親身上。在自己心上。若在自己心上。亦只是竆此心之理矣。且道如何是敬。曰。只是主一。如何是主一。曰。如讀書。便一心在讀書上。接事。便一心在接事上。曰。如此。却是逐物。成甚居敬工夫。一者。天理。主一。是一心在天理上。有事無事。一心皆在天理上用功。所以居敬。亦卽是竆理。就竆理專一處說。便謂之居敬。就居敬精密處說。便謂之竆理。却不是居敬了。別有箇心竆理。竆理時別有箇心居敬。名雖不同。工夫只是一事。問竆理何以卽是盡性。曰。竆仁之理。直要仁極仁。竆義之理。直要義極義。仁義。只是吾性。故竆理。卽是盡性。日孚曰。先儒謂一草一木。亦皆有理。不可不察如何。先生曰。夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性。然後能盡物之性。日孚悚然有悟。
辨曰。心與理一也。故曰。竆理則心自在是矣。何必言竆此心之理而後可耶。朱子之竆理。豈謂就心外求理耶。一心在讀書上。一心。在接事上。如此却是逐物。則讀書而心不在讀書上。接事而心不在接事上。書自書。事自事。我自我。始可爲不逐物耶。心是活物。物感則應。其感而應也。豈此心自內走出軀殼之外乎。物各付物事。而心之本體。固自若也。今以此心之隨感而應者。謂在外不在內。至以讀書應事。爲心之逐物。則人必絶去事物。全不應接。然後爲此心之存耶。主一二字。本是專就天理上言。豈謂勿論天理人欲。皆一心做去耶。聖賢千言萬語。都不出此心。故雖不以一心字着處措說。莫不是心上工夫。而竆理爲明心之道。居敬爲存心之道。今謂竆理居敬。只是此心上工夫則可也。直以竆理爲居敬則不可。講明操存。自各有其事。何可混以一之乎。雖分而言之。顧何不俱爲此心上工夫。顧何妨心體之本一耶。格物工夫。固在身心性情日用應接之間。而一草一木之微。亦與我同得太極。莫不各有其理。則豈可全然不竆知乎。格物是徹上徹下之事。故程，朱言格物也。無論精粗幽顯。凡繫竆格上事者。則並屬之於格物。然其實則欲使學者。先其切近平實而後。其高遠難知。然則其所謂一草一木。不可不察者。豈謂捨却身心性情。先竆此草木之理哉。朱子之說。元不如此。
先生嘗謂人但得好善如好好色。惡惡如惡惡臭。便是聖人。故聖人之學。一誠而已。
辨曰。陽明每謂大學工夫。只是誠意。而以格物致知正心修身。作誠意中事。故爲言如此。然聖人則其好善惡惡。皆出於誠心之自然。而曰如好如惡。則是着力勉強。而顯有工夫在。何可以此直爲聖人事乎。
心之本體。原無一物。一向着意去好善惡惡。便又多了這分意思。便不是廓然大公。書所謂無有作好作惡方是本體。所以說有所忿𢜀好樂則不得其正。正心只是誠意工夫裏面體。當自家心體。常要鑑空衡平。這便是未發之中。又曰。修身是已發邊。正心是未發邊。
辨曰。好善惡惡而太着意。多了這分意思。只是誠意工夫之過中者。以誠意之有此。而有正心工夫。則是正心爲誠意弊生而設乎。書所謂無有作好作惡。以好惡之不正者言。何可與大學好善惡惡之好惡。同之乎。誠意正心。皆是去惡存善工夫。而正比誠爲精。心比意爲大。今以誠意爲正心工夫則可也。以正心爲誠意工夫則不可。且正心工夫。專在四有所。則謂是未發之中亦不可。
心一也。未雜於人。謂之道心。雜以人僞。謂之人心。人心之得其正者。卽道心。道心之失其正者。卽人心。初非有二心也。程子謂人心。卽人慾。道心。卽天理。語若分析。而意實得之。今曰。道心爲主。而人心聽命。是二心也。天理人欲不幷立。安有天理爲主。人欲又從而聽命之者乎。
辨曰。朱子若以道心爲天理。人心爲人欲。而曰道心常爲主。而人心聽命。則是誠爲天理爲主。而人欲又從而聽命之者矣。朱子旣改初說。而不以天理人欲爲言。則不可如是爲疑也。且人欲則不但爲危。而舜以人心爲危。則是人心非人欲也。人心非人欲。而舜以人心並言於道心。則二心之誤。已自舜有之。豈獨朱子乎。象山曰。舜若以人心爲全不好。則須說使人去之。是亦不以人心爲人慾也。何學夫象山。而象山之說。亦不從乎。且以人僞與人慾爲人心。而曰人心之得其正者。卽道心。則人僞人慾。而尙有得其正者乎。
禮字。卽是理字。理之發見可見者。謂之文。文之隱微不可見者。謂之理。只是一物。約禮。只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理。須就理之發見處用工。如發見於事親時。須在事親上學存此天理。發見於事君時。就在事君上學存此天理。至於作止語默。無處不然。隨他發見處。卽就他上面。學箇存天理。這便是博學於文。便是約禮的工夫。
辨曰。事親上存此天理。事君上存此天理。以至作止語默。皆存此天理。本爲約禮之事。而今乃專屬之於博文約禮。則但以此心純是一箇天理爲言。是以博文爲約禮工夫。約禮爲博文效驗也。未知孔，顔所言約禮。但爲博文之效耶。孔子旣曰約之以禮。顔子旣曰約我以禮。則約之約我。豈非工夫耶。
子仁問。學而時習之。先儒以學。爲效先覺之所爲如何。先生曰。學是學去人欲存天理。效先覺之所爲。只說得學中一件事。時習者。坐如尸。非專習坐也。坐時習此心也。立如齊。非專習立也。立時習此心也。
辨曰。先覺之所爲。莫非去人欲存天理。故曰。效先覺所爲。則去人欲存天理。自在其中。且坐如尸。則坐時此心自正。立如齊。則立時此心亦自正。豈又有習此心之可言乎。是以此心爲一箇別㨾奇特物事置在一處。而起居坐作之際。拈出持弄。恐或放去也。此正禪學意思。吾儒無此工夫。
澄問操存舍亡章。曰出入無時。莫知其鄕。此雖就常人心說。學者亦須知心之本體。元是如此。則操存工夫。始沒病痛。不可便謂出爲亡。入爲存。出入只是動靜。動靜無端。豈有鄕耶。又曰。出入無時。莫知其鄕。心之神明。原是如此。
辨曰。孔子旣言操則存。舍則亡。而卽繼之曰。出入無時。莫知其鄕。則出入配存亡。文字語意。决是一串貫來。以操之則存。舍之則亡。爲常人之心。出入無時。莫知其鄕。爲心之本體。則上下橫决。首尾斷落。而出入二字。亦不可形容心體。言心體。以動靜則可。以出入則不可。呂子約嘗如此看。故朱子辨之甚詳。
問。天下歸仁。朱子作效驗說如。先生曰。聖賢只是爲己之學。重工夫。不重效驗。仁者。以萬物爲體。不能一體。只是己私未忘。全得仁體。則天下皆歸於吾仁。就是八荒。皆在我闥。意如在邦無怨。在家無怨。亦只是自家不怨。如不怨天不尤人之意。
辨曰。以克己復禮爲仁。而曰一日克己復禮。天下歸仁。文勢語意。顯是天下歸仁爲效驗。若萬物一體。則意自別。不可攙合爲說。在邦無怨。在家無怨。亦承己所不欲勿施於人。則分明爲效驗。不怨天不尤人。則元不襯着于此。而怨天尤人之分。在邦在家亦無意。决知其爲不然。
四十五十而無聞。是不聞道。非無聲也。子曰。是聞也。非達也。安肯以此望人。
辨曰。孔子嘗曰。嫉沒世而名不稱。是亦爲以名望人乎。曾子曰。五十而不以善聞。則不聞矣。此說。足爲此章之證。
問。孔子所謂遠慮。周公夜以繼日。與無將迎不同。何如。先生曰。遠慮。不是茫茫蕩蕩去思慮。只是要存這天理。天理。卽是良知。千思萬慮。只是要致良知。若只管在事上。思叫做遠慮。便不免有毁譽得喪。人欲攙入其中。就是將迎了。周公夜以繼日。只是戒愼不覩。恐懼不聞的工夫。見得時氣像。與將迎自別。
辨曰。孔子所謂人無遠慮。必有近憂。遠慮。只是思慮深遠之謂。而就事上言。豈必天理之云乎。陽明每以天理良知等。作爲數箇題目。事事攙入帶着說去。雖聖人直就事上平說去處。必曲爲牽引。合此題目。往往全不成說。夜以繼日。亦不見與戒愼不睹。恐懼不聞同。
夫子見曾子。未得用力之要。故告之。一如樹之根本。貫如樹之枝葉。未種根。何枝葉之可得。體用一源。體未立。用安從生。謂曾子於其用處。盖已隨事精察而力行之。但未知其體之一。此恐未盡。
辨曰。體立則其用自正。然豈有不正其用而體自正者乎。體用一源。故正其用。卽所以正其體耳。今捨用而直求體立者。豈所以爲體用之一源乎。孔門敎人。皆從用處着力。未嘗使之直立其體。孔門敎人。亦誤耶。曾子於用處。盖已精察而力行之。但未知其體之一。故孔子以一貫告之。若一貫。只是學者所通用體上工夫。則何不以此敎他弟子。而獨語曾子乎。以不先立其體。而謂不得用力之要。則孔門曾子之外。無一人得用力之要者乎。
後儒敎人。纔涉精微。便謂上達未當學。且說下學。是分下學上達。爲二也。夫目可得見。耳可得聞。口可得言。心可得思者。皆下學也。目不得見。耳不得聞。口不得言。心不得思者。上達也。凡可用功可告語者。皆下學。上達只在下學裏。凡聖人所說。雖極精微。俱是下學。不必別尋箇上達工夫。
辨曰。上達只在下學裏。則孔子不必別說上達。孔子之言。平實的礭。且必不以不得見不得聞不得言不得思不得用功不得告語底道理敎人。而又嘗曰。中人以上。可以語上。則上達明是語上之上。如一貫性與天道之類。是耳。
夫子說性相近。卽孟子說性善。不可專在氣質上說。若說氣質剛柔對。如何相近得。惟性善則同耳。
辨曰。若是則孔子當曰。性相同。豈曰性相近乎。
答顧東橋書曰。孟子性善。是從本源上說。然性善之端。須在氣上。始見得惻隱羞惡辭讓是非。卽是氣。
辨曰。四端。發之者氣也。然直以四端爲氣則不可。
問志至氣次。先生曰。志之所至。氣亦至焉。則謂非極至次貳之謂。
辨曰。此章。專攻告子勿求氣之言。故雖以持志爲本。而主意在養氣上。若謂志之所至。氣亦至焉。則是與告子勿求氣之言。何別乎。孟子當曰。持其志則其氣無暴。何以曰持其志。無暴其氣耶。
希淵問伯夷，伊尹之於孔子。才力終不同。其同謂之聖者安在。先生曰。聖人之所以爲聖。只是其心純乎天理。而無人欲之雜。猶精金之所以爲精。但以其成色足而無銅，鉛之雜也。人到純乎天理。方是聖。金到足色。方是精。堯，舜猶萬鎰。文王，孔子猶九千鎰。禹，湯，武王猶七八千鎰。伯夷，伊尹猶四五千鎰。才力不同。而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同。而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者。入於萬鎰之中。其足色同也。以伊尹而廁之堯，孔之間。其純乎天理。同也。德章問堯舜爲萬鎰。孔子爲九千鎰。疑未安。先生曰。此又是軀殼上起念。堯舜萬鎰。不爲多。孔子九千鎰。不爲小。堯舜萬鎰。只是孔子的。孔子九千鎰。只是堯舜的。原無彼我。
辨曰。堯，舜，文王，孔子。皆生知之聖。今論聖而以堯，舜爲萬鎰。文王，孔子爲九千鎰。則文王，孔子。於聖猶有未盡者乎。在足色而不在分兩。則學者一二事合於天理者。亦可謂之聖乎。堯舜萬鎰。只是孔子的。孔子九千鎰。只是堯舜的。則是謂堯舜九千鎰。孔子萬鎰。亦可也。然則堯，舜，孔子。初何有萬鎰，九千鎰之可分乎。
聖如堯舜。然堯舜之上善無盡。惡如桀紂。然桀紂上惡無盡。使桀紂未死。惡寧止此乎。使善有盡時。文王何以望道而未之見。
辨曰。以事言則或可如此說。以心言。則不可如此說。望道如未之見。亦非謂眞有未見。
馬子莘問。修道之敎。舊說謂聖人品節吾性之固有。以爲法於天下。若禮樂刑政之屬如何。先生曰。道卽性卽命。本是完全。增减不得。何須聖人品節。却是不完全的物件。禮樂刑政。是治天下之法。固謂之敎。但非子思本旨。若如先儒之說。下面緣何舍禮樂刑政之敎。別說出一段戒愼恐懼工夫。率性。是誠者事。所謂自誠明。謂之性也。修道。是誠之者事。所謂自明誠。謂之敎也。聖人率性而行。卽是道。聖人以下未能率性。於道未免有過不及。故須修道。
辨曰。朱子之說。無可疑。何者。所謂道者。卽日用事物當行之理。而曰修道。則是就日用事物當行處。而修之也。若戒愼恐懼。則是就未發上加工者也。今以戒愼恐懼爲修道。則是爲修性。而非爲修道也。此不幾於荀卿之見乎。修道之修。卽品節之云。而道之用處。則有過不及。故可以品節也。不睹不聞之中。有何品節者乎。戒愼恐懼。與品節語意全不倫。且戒愼恐懼。乃學之事。非敎之目也。戒愼恐懼爲修道。則子思何不曰修道之爲學。而曰修道之謂敎乎。此又文義之尤明著者也。朱子於或問。以戒愼恐懼與愼獨。爲由敎而入者之事。盖子思首言天命率性修道之敎。而卽言君子由敎入道之事。以至天地位萬物育。則學已成。而敎亦在中。如此爲說。然後始義理完全。文義精當。爲聖賢之言矣。若以修道之敎。爲君子爲學之事。而以戒愼恐懼當之。則義理雖稍通而不圓。文義亦多所乖剌。子思之意。决不如此。况聖人之品節。豈以道爲本不完全而品節之乎。道本是完全。而人之爲道。却不完全。有過不及。故就其中品節之耳。品節卽所以使道完全也。有過不及。而不爲品節以就夫中。則是眞所以不使道完全也。品節何以爲不完全乎。天命率性修道。只是釋性道敎名義。則率性亦非專爲聖人事。此盖以道理上言之也。不以人所行而言也。
問。先儒論六經。以春秋爲史。史專記事。恐與五經事體稍異。先生曰。以事言謂之史。以道言謂之經。事卽道。道卽事。春秋亦經。五經亦史。易。是庖犧氏之史。書。是堯舜以下史。詩禮樂。是三代史。史以明善惡。示訓戒。善可爲訓者。時存其跡以示法。惡可爲戒者。存其戒而削其事。聖人作經。無非此意。愛問削其事以杜奸。何獨於詩而不刪鄭衛。先生曰。詩非孔門之舊本矣。孔子云。放鄭聲。鄭聲淫。又曰。惡鄭聲之亂雅樂也。此是孔門家法。孔子所定三百篇。皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟。奏之鄕黨。以宣暢和平。涵泳德性。移風易俗。安得有此是長淫導奸矣。此必秦火之後。世儒附會。以足三百篇之數。盖淫泆之詞。世俗似喜傳。如今閭巷皆然。惡者。可懲創人之逸志。是求其說而不得。從而爲之辭。
辨曰。孔子定詩三百。而鄭衛之詩。亦在其中。以此而說者不一。有以鄭衛詩不爲之惡者。如小序。直以桑中爲刺。太史公謂三百篇者。夫子皆絃歌之。以求合於韶武之音。是也。其意盖以爲淫亂之詞。孔子必刪去。而今不刪則是必以刺之故也。旣是刺詩。則絃歌而合於韶武。亦可也云。然如墻有茨等篇。則固是刺詩。而靜女桑中之類。顯是淫者自道之辭。何可謂之刺乎。大序所謂變風。止乎禮義。荀卿所謂詩者。中聲之所止。說者。又引以爲證。然大序之說。以變風中如栢舟綠衣等篇而言。不必爲兼指淫者自道之辭。荀卿之說。則似亦直指詩之正者。此皆本非可以爲證。而至如陽明之說。則又與之相反。以鄭衛詩。爲秦火以後世儒所附會。盖其說於善惡邪正之分。明白直截。有益乎學者多矣。然其首列二南。下列變風諸國。各以其國而隷其詩。善惡俱存。以著其國家之盛衰。風俗之美惡者。盖欲人讀其善詩。感發良心。讀其惡詩。懲創逸志。而其體則與史一般耳。先王旣陳詩以觀風。則不並陳善惡。而烏在其爲觀風乎。先王並陳善惡而觀之。則孔子之俱存善惡於詩中。使後世懲感者。獨何爲不可耶。今若只存其善詩而已。則不但無以考見其國家之盛衰。風俗之美惡而已。亦恐人戒惡之心。或不深切。而爲善不篤矣。盖其只存天理一路。使人直前存得。而不知人慾之爲何事者。果能如此。則豈不簡約哉。但凡人天理之存。必待遏欲。戒惡之深而後。可以得力焉。人苟不知善之可爲。則雖盡去惡邊。單存天理一路。猶不爲善。苟知之則有善而又存惡。使之懲戒者。益所以爲存天理之助耳。若其惡可爲戒者。可以存其戒而削其事。則史記之凡弑逆悖惡者之事。必詳記而盡錄之。何歟。史記固異於經。然以存其事不削。故長人之惡云爾。則史記中。亦可削去其事耶。書與詩春秋。卽經中之史。今以書春秋爲史。至以易亦爲史。而獨於詩不以史看耶。且所謂刪詩。只是刪去其繁晦重複之篇。不必專爲刪其惡而存其善之謂也。後之人看得刪字太重。故致有此紛紜之說。而若其不刪鄭衛。與放鄭聲不合。則盖以編詩之意。爲邦之道。不能無異。而朱子所謂夫子之於鄭衛。深絶其聲於樂以爲法。而嚴立其詞於詩以爲戒者。正得孔子之意。
退之。文人之䧺耳。文中子。賢儒也。後人徒以文辭之故。推尊退之。其實去文中子遠甚。愛問何以有擬經之失。先生曰。擬經。獨非效法孔子乎。孔子述六經。懼繁文之亂天下。春秋以後。繁文益盛。天下益亂。始皇焚書得罪。是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道。其諸反經叛理之說。悉取而焚之。亦正合刪述之意。自秦，漢文又日盛。若欲盡去之。斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怪悖之說。亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某竊深有取於其事。
辨曰。文中子作續經。以漢，魏以下七制之主。擬諸三代聖王。是義利王覇之分亂也。正如朱子所謂小兒之竪瓦屋。而且其中說。多帶老莊氣味而無可觀者。則其所以效法孔子者。適自僭妄耳。豈足貴乎。韓文公固是文勝。而大本上見得極分明。文中子中說。何嘗有如原道等大議論乎。如軻之死不得其傳之說。比諸續經。不可同日而論。雖於格致誠正之學。未嘗用力。爲無頭學問。而若與文中子較其優劣。則文公爲優。今謂退之文人。文中賢儒。退之去文中遠甚不可也。且異端之惑亂天下者。固可汲汲去之。然貴在反經明道。使之自熄耳。是豈可以一時之權威勢力制之哉。雖日焚其書。必不能止矣。陽明之以焚書合刪述之意者。固有激而發。然其說之謬妄。不但爲矯枉過直而已。
王汝中省曾侍坐先生握扇。命曰。你門用扇。省曾起對曰。不敢。先生曰。聖人之學。不是這等綑縛苦楚的。不是粧做道學的模㨾。汝中曰。觀仲尼與曾點言志一章略見。先生曰。然。以此章觀之。聖人何等寬洪包涵氣像。且爲師者問志於羣弟子。三子皆整頓以對。至於曾點。飄飄不看那三子在眼。自去鼓起瑟來。何等狂態。及言志。又不對師之問目。都是狂言。設在伊川。或斥罵起來。
辨曰。伊川之學。䂓圓矩方。繩直準平。動遵禮法。故自陽明輩之快活放肆者視之。則似爲拘滯綑縛。全無活法。然所謂活法。必從䂓矩準繩中得來。然後爲眞活法。而不叛於道矣。曾點之狂。雖未必盡從䂓矩準繩中得來。然其天姿甚高。自然近道。所見超遠。胷次濶大。無一點物慾之累。故自能如此耳。今不然而惟狂態是學。則不歸於放肆者幾希矣。如伊川雖似不能得曾點之狂。然曾點之狂。未嘗不在於䂓矩準繩之中。此眞所謂魯男子之學柳下惠者也。
與黃勉之書曰。博愛之說。本與周子之旨。無大相遠。樊遅問仁。子曰。愛人愛字。何嘗不可謂之仁。昔儒看古人言語。亦多有因人輕重之病。正是此等處耳。
辨曰。愛。是仁之用。非仁之全體。而韓子以愛言仁。故程，朱非之。程朱豈因人輕重者乎。
答周道通書曰。繫辭言何思何慮。是言所思所慮。只是一箇天理。更無別思別慮。非謂無思無慮也。故曰。同歸而殊途。一致而百慮。天下何思何慮。云殊途云百慮。則豈謂無思無慮耶。何思何慮。正是工夫。伊川却是把作效驗看了。所以有發得太早之說。旣而云却好用功。則已自覺其前言之未盡矣。
辨曰。何思何慮。一致百慮。二義本不同。恰好着工夫。朱子曰。謝氏合下。便見得只是下學之功。都欠。故道恰好着工夫。若是則伊川之意。非以何思何慮。爲恰好着工夫。是豈以前言爲未盡乎。
先生嘗試學者曰。吾始學書。對模古帖。正得字形後擧筆。不輕落紙。凝思靜慮。擬形於心。久之始通其法。旣後讀明道先生書。曰。吾作字甚敬。非是要字好。只此是學。旣非要字好。又何學也。乃知古人隨時隨事。只在心上學。此心精明。字好亦在其中矣。後與學者論格物。多擧此爲證。
辨曰。明道之說。豈謂不模古帖而直求諸心乎。無論對模自寫。作字之時。不放心寫去云耳。不輕落筆。擬形於心。則是以此心着在字上。眞是欲字好也。
先生曰。文公精神氣魄大早年便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修。自然不暇及此。文公早歲便著許多書。晩年方悔是倒做了。士德曰。晩年之悔。如謂向來定本之誤。又謂雖讀得書。何益於吾事。又謂此與守書籍泥言語。全無交涉。是他到此。方悔從前用功之錯。方去切己自修矣。曰。然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久卽世。平日許多錯處。皆不及改正也。又曰。昔謫官龍塲。居夷處困。動心忍性之餘。怳若有悟。證諸六經四子。洞然無復可疑。獨于朱子之說。有相牴牾。恒疚於心。竊疑朱子之賢。豈其於此尙有未察。及官留都。復取朱子之說而簡求之。然後知其晩歲已大悟舊說之非。所傳集註或問之類。乃其中年未定之說。而其諸語類之屬。又其門人挾勝心以附己見。固於朱子平日之說。猶有大相謬戾者。世之學者。局於見聞。不過持循講習於此。其於悟後之論。槩乎未聞。則亦何怪乎余言之不信。而朱子之心。無以自暴於後世也乎。余旣自幸不謬於朱子。又喜朱子先得我心之同然。輒採錄而裒集之。以示同志。
辨曰。朱子初年。見李延平。是一大悔悟變改之節。其後則學問大體已正。以尊德性道問學。並進交修。未嘗偏廢。以至晩年。只一䂓模。而若其說之或專主尊德性。或專主道問學。則不過因時學之弊。救門人之病。而各言之耳。中年。豈專是道問學之說。晩年。豈專是尊德性之說乎。晩年雖或有悔悟之說。而此不過見諸生繚繞文義之末。始頗指示其本體。如李果齋之說。豈眞有所悔而然乎。雖曰。眞有所悔。以大賢進道不已之心。因事自咎。理亦宜然。後學之看。則當自別也。然以此而謂晩年於尊德性。益加意焉。則可也。而直謂朱子一生學問。專在口耳章句之末。到老而始悔悟欲變改。又不及變改而卽世云則大段不可。此出於矯誣朱子。遮護陸學之計。而况其所援引。爲朱子晩年悔悟之證者。皆集註或問以前之說。以集註或問以前之說。爲晩年定論。而以集註或問。爲未定之論者。其顚倒乖戾。自誑誑人之狀。彰著無餘。可謂欲巧而反拙者也。
朋友觀書。多有摘議晦菴者。先生曰。是有心求異。卽不是。吾說與晦菴。時有不同者。爲入門處。有毫釐千里之分。不得不辨。然吾之心與晦菴之心。未嘗異也。若其餘文義解得明當處。如何動得一字。
辨曰。晦菴之學。儒而公。陽明之學。禪而私。其學誠有毫釐千里之分也。然其學旣千里之遠。則其心亦千里之遠。豈有其學不同。而其心同者乎。文義明當處動不得。則其不明當可以動得者。更有幾處乎。此皆陽尊陰排之說也。
問陸子之學何如。先生曰。濂溪，明道之後。還是象山。只還粗些。九川曰。看他論學。篇篇說出骨髓。句句似針膏肓。却不見他粗。先生曰。然。他心上用過工夫。與揣摸依倣。求之文義。自不同。但細看有粗處。用功久當見之。又曰。象山之學。以其嘗與晦菴有言。而遂藩蘺之。使若由賜之殊科焉。則可以遂擯放廢斥。若碔砆之於美玉。豈不過甚矣乎。又曰。象山得孔孟正傳。其學術久抑而未彰。文廟尙缺配享之典。子孫未霑褒崇之澤。行撫州府金溪縣。將陸氏嫡派子孫。倣各處聖賢子孫例。免其差役。有俊秀子弟。具名提學道。送學肄業。又象山與晦翁同時講學。自天下崇朱說。而陸學遂泯。刻象山文集爲序以表彰之。
辨曰。陽明衣鉢。專在象山。故其推尊象山甚盛。曰。濂溪，明道之後。還是象山。曰。象山得孔，孟正傳。別湛甘泉序象山文集序。以象山直接孟子之統。又嘗有詩曰。影響尙疑朱仲晦。謂朱子中年爲口耳之學。晩始悔悟而不及改正。其他知行內外。心理之合體用。性情善惡之說。格物之斥。良知之宗。莫非所以崇陸而黜朱。其手脚敗露無餘。而往往欲諱專門之跡。則以象山爲有粗處。以朱，陸爲由賜之科。有若爲尊之則並尊。駁之則並駁者然。其依違兩便。左籠右罩。自誑誑人之狀。不亦巧且甚乎。朱，陸之學。天淵不同。而旣推尊象山。又不敢顯排朱子。多般捃摭。做爲悟悔之說。必欲以朱子。附合象山而後乃已。此不但上誣朱子。實亦反誣象山也。然若不專門象山。則何不一指言象山學術誤處。但以細看有粗處爲言。而且不明言其所以爲粗乎。其䌤縫遮掩。閃倐作弄之態。殆令人不可正視。
吾朱子。仲尼後一人也。日月誰敢踰乎。然王陽明者出。而中國學者。駸駸向變。太半爲江門矣。獨我東人知有朱子而已。不幸自近世以來。橫議之士。闖然而作。章句集註。旣再變矣。又往往有自標以陽明之學於世者。雖幸賴先輩積累之功。人心秉彜之衷。不被其所誣。然人之見之者。初似愕眙。後頗恬然。年少士類間。氣色尤異。以今揣後。誠不知其弊也。何所止泊障河者。與其費力於汎濫之後。曷若用心於潰裂之初乎。不可不及此時。防微杜漸也。竊怪夫世之儒者。無出氣力以抵當者也。其視以薄物細故者。固不足與議。於此有知其當闢。而自謂我無力量而止者。亦不盡乎義也。孟子曰。能言距楊墨者。聖人之徒也。是則距楊墨者。未必皆聖人。而人人可距也。聖人不世出。異端日益盛。楊，墨必待孟子而辯。釋迦必待程，朱而闢。則其坐視吾道之亡而已矣。譬之盜賊入室。父兄將死。爲子弟者。稱以賊盛己弱。却步睨視乎。血誠到底。固無事不辦。然其勝負付諸天。惟行吾所當爲耳。余嘗熟講此義。庶有以救得一半。顧蒙學寡識。未獲其術。第古語曰。擒賊先擒王陽明。實始作俑者。則闢陽明而餘外區區者。自闢也。然彼方自命以聖賢之學。而我乃遽加以異端之斥。而不明其所以爲異端之實。則何以服其心而受其降乎。遂取其書。痛加辨破如此。一開卷而朱子之學光明無疑。陽明之說邪遁莫逃矣。雖然。又有大者。陽明子也。象山父也。禪其祖也。子出乎父。父出乎祖。而捨父祖而治其子者。不幾於根本枝葉倒置耶。嗚呼。禪之出久矣。程張闢之於始。朱子廓然於終。象山之陽儒陰禪。又得朱子沮排之力。旣摧陷退縮矣。獨陽明生朱子百年之後。肆然汚衊乎朱子之正學。使天下後世學者。紛然承奉其說。無敢言其非者。在今日陽明之辨。尤急也。然陽明亦一象山也。禪也。一擧而三者在是矣。嗚呼。心術一偏。蹊徑忽差。銖忽之間。儒禪是分。學者於此。可不明着眼目。世之闢異端者。例皆叫呶叱罵。以快爲主。而今不爾焉者。盖亦用朱子待象山䂓模也。若其義理淵微。論辨失當者。則吾黨之士。盍相與正之哉。
學蔀通辨辨
余旣著陽明辨說。得見退溪先生傳習錄辨。可謂先獲我心者。第其辨不過數條耳。雖出大儒之手。草草如此。何以能廓然乎。陽明之害道特甚。而爲朱子之學者。退溪外無一人辨者。退溪之辨。亦未備盡如此。嘗竊怪歎。最後得淸瀾陳氏學蔀通辨讀之。則其辨禪辨陸。明白痛快。詳悉無遺。陽明之辨。亦在其中。雖其只論陽明宗禪宗道之體段。而義理精微。講說異同。有在毫釐間者。則多所欠闕。然比退溪所辨爲詳。而更快人意也。然其中論朱子處。多有所錯誤。故別爲辨如左云。
辨曰。皇明程篁墩敏政著道一篇。王陽明守仁輯朱子晩年定論。謂朱子與象山。早異晩同。以矯誣朱子。曲護象山。時有淸瀾陳建氏。述學蔀通辨以辨之。其言殆屢千萬言。而剖破窩藏。雕出心肝。明白痛快。靡有不盡。第其中有考之未精。看得太麤。致朱子學問本末言議次第。反晦而不明者。如謂朱子四十一歲以前。爲求心見心。全與禪釋合。五十八歲以前。於象山疑信相半者。是也。其所援引。以爲求心見心。全與禪釋合者。不過答何叔京二書。存齋記答許順之二書。答薛士龍書。答任尙書。書語類二條困學詩。然竊嘗觀答何叔京二書及他書語意。只是論操存持敬體認省察之說。其說雖似主張操存等一邊工夫過重。而未見有求心見心意思。守書冊泥言語。全無交涉之云。亦只是言博觀泛覽。無益身心之弊。何嘗有厭廢窮理之意乎。不直曰書冊言語。而曰守曰泥。則是言其弊矣。存齋記。亦不過操存之說。而未見有求心見心意思。如瞭然有見一語。似與見心同。然只是參前倚衡之意耳。作記時。與順之書。本末精粗之說。其他儘高儘妙。病痛愈甚。談玄說妙。流入邪遁。此正順之從來一箇窠臼之說。資吾神養吾眞。棲心淡泊之斥。皆三十八歲以前書。豈自謂禪而反攻人之禪。若是甚力乎。所謂一副當高奇新妙之說。佛老之似亂孔孟之眞。每有過高之病之說。似爲學禪之證。然二十四五歲。見延平之後。分明捨却禪宗。到此必無尙學禪之理。是必以講學時。言語文字之或涉過高者。亦歸之禪而欲以深警夫順之學禪耳。答薛士龍書及廖德明癸巳所錄。語意恐亦如此。何者。許順之則分明爲禪學。薛士龍。亦不屑章句誦說。爲近禪者。廖德明初見朱子時。亦學禪。朱子此說。皆是答學禪人之書。此外許多知舊門人往復。並無悔悟一語。其意可見。而雖或果有一線禪味。自悟自說者。何可以全學禪爲言乎。况答順之一副當高奇新妙之云。以書中伯崇去年春間得書。因以呈李先生一欵觀之。則此延平在時。或延平沒後翌年。朱子三十四五歲書也。何可作四十一歲覺悟之證乎。答汪尙書書。亦三十四歲所答。語類罅漏百出一條。亦見延平時捨却禪學次第。困學詩。大全在己卯送劉籍溪詩後。庚辰題西林院詩前。則亦三十歲間所述。以此爲庚寅以後覺悟之一大證者。亦可乎。竊嘗考之。朱子之學未見延平以前。則分明學禪。見延平之後。一倂捨却。出他圈套。但延平敎人。雖以讀書講學爲切要。而每以空言爲戒。又嘗言靜中體驗未發前氣像。道理全在日用處熟。故朱子主其師說。着力於操存省察工夫。以立其本領。故其說多主心性上。亦嘗博觀泛覽。無所不學。深戒其弊而欲改之。故又多言文字之害。非欲求心見心。而亦非偏廢窮理工夫也。禪學宗旨。不過求心見心。而曰朱子亦求心見心。以操存之說。喚作求心見心之說。禪學病弊。不過書冊言語全無交涉。而曰朱子亦書冊言語全無交涉。以泛言博觀之弊者。引爲書冊言語全無交涉之證。緫之曰。全與禪釋合。是乃誣却十五六年朱夫子矣。且其所援引。以爲朱子於象山。五十八歲以前疑信相半者。不過白鹿講義之稱。輪對奏篇之許。答項平父書。答諸葛誠之書。然講義奏篇。不過一解之合理。一語之自好者。答項平父書諸葛誠之書。或救門人之偏於用功。或警學者之徒事競辯耳。此正朱子衛道之嚴。待人之寬。因人之敎。並行不悖處。非眞有取於彼學也。盖象山之學。全是禪學。而頭明中暗。前遮後掩。不見底蘊。故其初南軒東萊。則不能覷破。而朱子則早是看得分明。但其作弄無狀。弊害滋甚。或有未盡察者。盖如所謂楊墨。但能知其爲我兼愛。而不知其至於無父無君。雖知其無父無君。亦不知其便是禽獸者。而且其人自是吾黨。而人品甚高。嘗所愛尙。故每欲其悔悟變改。以歸乎正。雖知其非。雖闢其說。而有慨惜顧藉之意。及其終不可變改。而見其徒如傅子淵輩。撑眉努眼。百恠俱出。狂妄兇狠。手足盡露。然後乃攻之甚力。辨之甚詳。不少假借。盖其攻象山。由淺而深。由寬而嚴。一節深一節則有之。此則理勢然耳。豈疑信相半而然哉。所謂疑信相半者。半疑其爲禪學。半信其爲正學也。朱子而豈信象山爲正學乎。是則朱子平日明白見識。反歸矇朧之域矣。盖篁墩，陽明謂朱子與象山早異晩同。而淸瀾則欲與篁墩，陽明。一切相反。故必謂朱子與象山。早同晩異。而且作朱子中禪晩儒之論。其所引援多有錯謬。則是亦未免爲顚倒之歸。其誣朱子亦不少也。雖然。此由淸瀾看朱子學未精。考朱子書太麤。致得錯謬如此。其心則豈有他哉。其他所自說如心性人道之類。朱子言語文字多出入處等說。亦有病。似是主羅整菴之學者。而以天假手。朱子靈自誓者。氣像亦不好。然其闢佛闢禪辨陸辨王。斥邪說距詖行。明正學翼聖道。可謂有大功於吾儒之門。非學識之卓。自任之重。烏能若是。學者其無以有錯謬而忽之哉。