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卷五
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○辨惑篇第二之一
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俗之惑者，大略有二。初惑佛為幻偽，善誘人心；二惑因果沈冥，保重身世。且佛名大覺，照極機初，審性欲之多方，練病藥之權道。故能俯現金姿，垂丈六之偉質，流光遍燭，通大千而闡化。致使受其道者，獲證塵砂，內傾十使之纏，外蕩八魔之弊，故能履水火而無礙，攝龍鬼而怡神。三明六通，暢靈襟之妙術；四辯八解，演被物之康衢，其道顯然，差難備敘。至於李叟稱道，才闡二篇，名位周之史臣，門學周之一吏，生於厲鄉，死於槐裏。莊生可為實錄，秦佚誠非妄論；而史遷褒之，乃云西遁流砂；漢景信之，方開東夏道學，爾後宗緒漸布，終淪滯於神州，絕智守雌。全未聞於寰海，蒙俗信受
飾詐揚真，乃造《老子化胡》等經，比擬佛法，四果十地，劫數周循，結土為人，觀音侍老，黃書度命，赤章厭祝，斯言孟浪，無足可稱。方欲陵佛而誇法僧，矯俗而為尊極。通鑒遠識者，自絕生常；瑣學迷津者，或同墜溺。且《道德》二篇，涓子所說，伯陽為尹而傳，是則述而不作。至於四果以下，全非道流，斯乃後學門人，廣開衢術。言輒引類，翻累本宗。故《神仙傳》云：“無識道士妄傳老子代代為國師者，濫也。”葛洪可謂生知之士，千載之一遇也。諸餘碌碌，等駕齊驅。佛經無敘於李聃，道書多涉於釋訓，人流慕上古，諺之常言，惡居下徒，今俗之行事，所以隨有相狀，無不擬儀。道本氣也，無像可圖，今則擬佛金姿峙列，天堂地獄連寫，施行五戒十善，曾無異跡。終是才用薄弱，不能自立宗科，竊經盜義，倚傍稱道。至如楊雄《太玄》，迢然居異，《抱樸》論道，邈爾開權。莊、惠之流可為名作，南華近出，亦足命家，豈若上皇之元密，取漢徹之號，剖生左腋，用比能仁之儀。斯途眾矣，具如後顯。又俗惑三際之業，時輕四趣之報，人死極於此生，生亦莫知何至？由斯淪滯，出竟無緣，若不統敘，長迷逾遠，深嫌繁委，何得略之。
又序曰：夫解惑之生，存乎博見義舉，傳聞闇托，信為難辯舟師。故四不壞淨，位居入流之始；一正定聚，方稱涉正之域。餘則初染輕毛，隨風揚扇，不退漆木，雖磨不磷。是以辨惑履正，開於悟達之機；宅形安道，必據稽明之德。自法流震旦，信毀相陵，多由臆斷，師心統決。三際必然之事，乃謂寓言；六道昭彰之形，言為虛指。夫以輪回生死，隨業往還，依念念而賦身，逐劫劫而傳識。所以濠上英華，著方生之論，柱下睿哲，稱其鬼不神，可謂長時有盡，生涯不窮。禹父既化黃熊，漢王變為蒼犬；彭生豕見，事顯齊公；元伯纓垂，名高漢史。斯途眾矣，難備書紳。無識之倫，妄生推托，便言三後在天，勸誘之高軌；陳祭鬼饗，孝道之權猷，斯則乖人倫之典謨，越天常之行事。詭經亂俗，不足言之。若夫係述遊魂之談，經敘故身之務，昭穆有序，祖尊重親，追遠慎終，由來之同仰；踐霜興感，列代之彝倫。安有捐擲所生，專存諸己，橫陳無鬼之論，自許有身之術？前集已論，今重昌顯，固須讎校名理，尋討經論。卷部五千，咸經目閱，義通八藏，妙識宗歸。若斯博詣，事絕回惑，竊以六因四緣，乘善惡而成業；四生六道，紹升沈之果報。茲道坦然，非學不達，豈可信凡庸之臆度，排大聖之明略哉？況復列十度之仁舟，濟大心於苦海，分四諦之階級，導小智之邪山。三學以統兩乘，四輪而摧八難，梗概若此，無由惑之。又以寺塔崇華，糜費於財事，僧徒供施，叨濫於福田，過犯滋彰，譏嫌時俗，通汙佛法，咸被湮埋。故周、魏二武，生本幽都，赫連兩君，胤惟甗狁，鄉非仁義之域，性絕陶甄之心，擅行殲殄，誠無足怪。今疏括列代，編而次之，庶或迷沒，披而取悟。序之云爾。
△辨道論──魏曹植
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夫神仙之書，道家之言，乃云傅說上為辰尾宿，歲星降為東方朔；淮南王安誅於淮南，而謂之獲道輕舉；鉤弋死於雲陽，而謂之屍逝柩空。其為虛妄，甚矣哉！中興篤論之士，有桓君山者，其所著述多善。劉子駿嘗問：“人言誠能仰嗜欲，闔耳目，可不衰竭乎？”時庭中有一老榆，君山指而謂曰：“此樹無情欲可忍，無耳目可闔，然猶枯槁腐朽，而子駿乃言可不衰竭，非談也。”君山援榆喻之，未是也。何者？余前為王莽典樂大夫樂記云：文帝得魏文侯樂人竇公，年百八十，兩目盲。帝奇而問之，何所施行？對曰，臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣不能導引，不知壽得何力？君山論之曰：頗得少盲，專一內視，精不外鑒之助也。先難子駿，以內視無益，退論竇公，便以不鑒證之，吾未見其定論也。君山又曰：方士有董仲君者，繫獄佯死，數日目陷蟲出，死而復生，然後竟死。生之必死，君子所達，夫何喻乎？夫至神不過天地，不能使蟄蟲夏遊，震雷冬發。時變則物動，氣移而事應。彼仲君者，乃能藏其氣，屍其體，爛其膚，出其蟲，無乃大怪乎？世有方士，吾王悉所招致。甘陵有甘始，廬江有左慈，陽城有郤儉。始能行氣導引，慈曉房中之術，儉善辟穀，悉號三百歲。本所以集之於魏國者，誠恐斯人之徒，接奸詭以欺眾，行妖慝以惑人，故聚而禁之。甘始者，老而有少容，自餘術士，咸共歸之，然始詞繁寡實，頗竊有怪言；若遭秦始皇、漢武帝，則復徐福、欒大之徒矣。桀、紂殊世而齊惡，奸人異代而等偽，乃如此耶？又，世虛然有仙人之說。仙人者，黨猱猨之屬，與世人得道，化為仙人乎？夫雀入海為蛤，雉入海為蜃，當其徘徊，其翼差池，其羽猶自識也。忽然自投，神化體變，乃更與黿鱉為群，豈復自識翔林薄巢，垣屋之娛乎？而顧為匹夫所惘，納虛妄之詞，信眩惑之說，隆禮以招弗臣，傾產以供虛求。散王爵以榮之，清閑館以居之，經年累稔，終無一效。或歿於沙丘，或崩乎五柞，臨時雖誅其身，滅其族，紛然足為天下笑矣。然壽命長短，骨體強劣，各有人焉。善養者終之，勞擾者半之，虛用者夭之，其斯之謂歟？
植字子建，魏武帝第四子也。初封東阿郡王，終後諡為陳思王也。幼含圭璋，十歲能屬文，下筆便成，初無所改，世間術藝無不畢善。邯鄲淳見而駭，服稱為天人也。植每讀佛經，輒流連嗟玩，以為至道宗極也。遂製轉讀七聲，升降曲折之響，故世之諷誦，咸憲章焉。嘗遊魚山，聞空中梵天之讚，乃摹而傳於後，則備見《梁法苑集》。然統括道源，精究仙錄，詐妄尤甚。故著論以詳云。
△聖賢同軌老聃非大賢論──晉孫盛安國
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頃獲閑居，復申所詠，仰先哲之玄微，考大賢之靈衢。詳觀風流，究覽行止，高下之辯，殆可仿佛。夫大聖乘時，故跡浪於所因；大賢次微，故與大聖而舒卷。所因不同，故有揖讓與幹戈跡乖；次微道亞，故行藏之軌莫異。亦有龍虎之從風雲，形聲之會影響，理固自然，非召之也。是故箕文同兆，元吉於虎兕之吻；顏孔俱否，逍遙於匡陳之間；唐堯則天，稷偰翼其化；湯武革命，伊呂讚其功。由斯以言，用舍影響之論，惟我與爾之談，豈不信哉！何者？大賢庶幾，觀象知器；觀象知器，豫籠吉凶；豫籠吉凶，是以運形斯同，禦治因應，對接群方，終保元吉。窮通滯礙，其揆一也。但欽聖樂易，有待而享，欽冥而不能冥，悅寂而不能寂，以此為優劣耳。至於中賢第三之人，去聖有間，故冥體之道未盡，自然運用自不得玄同。然希古存勝，高想頓足，仰慕淳風，專詠至虛，故有棲峙林壑，若巢、許之倫者；言行抗轡，如老、彭之徒者。亦非故然，理自然也。夫形躁好靜，質柔愛剛，瀆所常習，愒所希聞，世俗之常也。是以見偏抗之辭，不復尋因應之適；睹矯誑之論，不復悟過直之失耳。案老子之作，與聖教同者，是代大匠斫，駢拇枝指之喻；其詭乎聖教者，是遠救世之宜，違明道若昧之義也。六經何常闕虛靜之訓，謙衝之誨哉？孔子曰：“述而不作，信而好古。”竊比於我老、彭，尋斯旨也。則老、彭之道，以籠罩乎聖教之內矣。且指說二事，而不非實言也。何以明之？聖人淵寂，何不好哉？又三皇五帝，不下靡不制作，是故易象經墳，爛然炳著；棟宇衣裳，與時而興，安在述而不作乎？故《易》曰：“聖人作而萬物睹。”斯言之證。蓋指說老、彭之德，有以仿佛類己形跡之處所耳，亦猶匿怨而友其人。左丘明恥之，丘亦恥之，豈若於吾言無所不說，相體之至也？且顏、孔不以導養為事，而老、彭養之；孔、顏同乎斯人，而老、彭異之，凡斯數者，非不亞聖之跡？而又其書往往矛盾
粗列如左。大雅搢紳，幸祛其弊。盛又不達老聃輕舉之旨，為欲著訓戎狄，宣導殊俗乎？若欲明宣導殊類，則左衽非玄化之所，孤遊非嘉遁之舉。諸夏陵遲，敷訓所先，聖人之教，自近及遠，未有輈張避險如此之遊也。若懼禍避地，則聖門可隱商朝，魯邦有無如者矣。苟得其道，則遊刃有餘，觸地元吉，何違天心？於戎貊如不能然者，得無庶於朝隱而祈仙之徒乎？
昔裴逸民作《崇有》《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者。余以為尚無，既失之矣；崇有，亦未為得也。道之為物，惟恍與忽，因應無方，惟變所適。值澄淳之時，則司契垂拱；遇萬動之化，則形體勃興。是以洞鑒雖同，有無之教異陳；聖教雖一，而稱謂之名殊目。唐、虞不希結繩，湯、武不擬揖讓，夫豈異哉？時運故也。而伯陽以執古之道，以御今之有；逸民欲執今之有，以絕古之風。吾故以為彼二子者，不達圓化之道，各矜其一方者耳。
△老子疑問反訊──晉孫盛
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道經云：“故常無欲以觀其妙，故常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”
舊說及王弼《解》，妙謂始，徼謂終也。夫觀始要終，睹妙知著，達人之鑒也。既以欲澄神，昭其妙始，則自斯以已，宜悉鎮之。何以復須有欲，得其終乎？宜有欲俱出妙門，同謂之玄。若然，以往復何獨貴於無欲乎？
“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”
盛以為：夫美惡之名，生乎美惡之實。道德淳美則有善名，頑嚚聾昧則有惡聲。故《易》曰：“惡不積，不足以滅身。”又曰：“美在其中，暢於四支而發於事業。”又曰：“《韶》盡美矣，未盡善也。”
然則大美大善，天下皆知之，何得云斯惡乎？若虛美非美，為善非善，所美過美，所善違中，若此皆世教所疾。聖王奮誠天下，亦自知之。於斯談：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使人不盜。常使民無知無欲，使知者不敢為”。
又曰：“絕學無憂。唯之與阿相去幾何？善之與惡相去何若？”
下章云：“善人，不善人之師，不善人，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖知大迷。”盛以為民苟無欲，亦何所師於師哉？既相師資，非學如何？不善師善，非尚賢如何？貴愛既存，則美惡不得不彰，非相去，何若之謂？又下章云：“人之所教，我亦以教人。吾言甚易知，而天下莫能知。”
又曰“吾將以為教父”。原斯談也，未為絕學。所云絕者，堯孔之學耶？堯孔之學，隨時設教；老氏之言，一其所尚。隨時設教，所以道通百代；一其所尚，不得不滯於適變。此又嚚弊，所未能通者也。
“道衝而用之又不盈，和其光，同其塵。”盛以為老聃可謂知道，非體道者也。昔陶唐之蒞天下也，無日解哉，則維昭任眾，師錫匹夫，則？然授禪，豈非衝而用之，光塵同彼哉？伯陽則不然，既處濁位，復遠導西戎，行止則昌狂其跡，著書則矯誑其言，“和光同塵”，固若是乎？余固以為知道，體道則未也。道經云：“三者不可致詰，混然為一。繩繩兮不可名，復歸於無物。無物之象，是謂忽恍。”
下章云：“道之為物，惟恍與忽，忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。”此二章或言無物，或言有物，先有所不宜者也。
“執古之道，以御今之有。”上章：“執者失之，為者敗之。”而復云執古之道，以御今之有，或執或否，得無陷矛盾之論乎？“絕聖棄智，民利百倍。”
孫盛曰：夫有仁聖必有仁聖之德跡，此而不崇，則陶訓焉融？仁義不尚，則孝慈道喪。老氏既云絕聖，而每章輒稱聖人；既稱聖人，則跡焉能得絕？若所欲絕者，絕堯、舜、周、孔之跡，則所稱聖者，為是何聖之跡乎？即如其言，聖人有宜滅其跡者，有宜稱其跡者，稱滅不同，吾誰適從？
“絕仁棄義，民復孝慈。”
若如此談，仁義不絕，則不孝不慈矣。復云：“居善地，與善仁。”不審“與善仁”之仁，是向所云欲絕者非耶？如其是也，則不宜復稱述矣；如其非也，則未詳二仁之義。一仁宜絕，一仁宜明，此又所未達也。若謂不聖之聖，不仁之仁，則教所誅，不假高唱矣。
逮至莊周云：“聖人不死，大盜不止。”又曰：“田常竊仁義以取齊國。”夫天地陶鑄，善惡兼育，各稟自然，理不相關。梟鴆縱毒，不假學於鸞鳳；豺虎肆害，不借術於麒麟，此皆天質自然，不須外物者也。何至凶頑之人，獨當假仁義以濟其奸乎？若乃冒頓殺父，鄭伯盜鄶，豈復先假孝道，獲其終害乎？而莊、李掊擊殺根，毀駁正訓，何異疾盜賊而銷鑄幹戈，睹食噎而絕棄嘉穀乎？後之談者，雖曲為其義辯而釋之，莫不艱屯於殺聖，困躓於忘親也。
“知我者希，則我貴矣。”
上章云：“聖人之在天下也，百姓皆注其耳目，師資貴愛，必彰萬物。”如斯則知之者安得希哉？知希者何必貴哉！即己之身見貴，九服何得背實？抗言云貴，由知希哉！斯蓋欲抑動恒俗，故發此過言耳。聖教則不然，中和其詞，以理訓導，故曰：“在家必聞，在邦必聞也。是聞必達也。”“不見善而無悶，潛龍之德。”“人不知而不慍。君子之道。”“眾好之必察焉，眾惡之必察焉。”既不以知多為顯，亦不以知少為貴，誨誘綽綽，理中自然，何可與老聃之言同日而語其優劣哉？
“禮者忠信之薄，而亂之首；前識者道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，處其實不處其華也。”
孫盛曰：老聃足知聖人禮樂，非玄勝之具，不獲已而制作耳。而故毀之，何哉？是故屏撥禮學，以全其任自然之論，豈不知叔末不復得返自然之道？直欲申己好之懷，然則不免情於所悅，非注心救物者也。非惟不救，乃獎其弊矣。或問莊老所以故發此唱，蓋與聖教相為表裏，其於陶物明訓，其歸一也。盛以為不然。夫聖人之道廣大悉備矣，猶日月懸天，有何不照者哉？老氏之言，皆效於六經矣，寧復有所愆之俟，佐助於聃周乎？即莊周所謂日月出矣，而爝火不息者。至於虛誑、譎怪、僥詭之言，尚拘滯於一方，而橫稱不經之奇詞也。
“王侯得一以為天下貞。貞，正也。”下章云：“孰知其極？其無正，正復為奇，善復為妖。”
尋此二章，或云天下正，或言無正；既云善人不善人師，而復云為妖。
天下之善一也，而或師或妖。天下之正道一也，而云正復為奇斯反。鄙見所未能通也。
盛字安國，仕晉為給事中秘書監。少遊涉墳素，而以史籍為懷。故曰：“賢聖玄邈，得諸言表，而仁愛自我，陶染庶物。漸漬之功，莫過乎經史。”著《晉陽春秋》三十餘卷，評老氏中賢之流，故知為尹述書，乃祖承有據。嵇子云：“老子就涓子學九仙之術。”尋乎導養，斯言有征。至於聖也，則不云學。故語曰：生知者上，學知者次，王、何所位，典達鴻猷。故班固序人九等之例，孔丘等為上上類，例皆是聖；李耳等為中上類，例皆是賢。聖有至聖、亞聖，賢有大賢、中賢，並以神機有利鈍，故智用有漸、頓也。盛敘老非大賢，取其閑放自牧，不能兼濟於天下；坐觀周衰，遁於西裔，行及秦壤，死於扶風，葬於槐裏。非遁天之仙，信矣。
△均聖論──齊沈約休文
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自天地權輿，民生攸始，遐哉眇邈，無得而言焉。無得而言，因有可言之象，至於大虛之空曠，無始之杳茫，豈唯言象莫窺。良以心慮事絕，及天地蕞爾，來宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然則有此天地以來，猶一念也。我之所久，莫過軒犧，而天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地。齷齪之徒，惟謂赫胥為遠，何其鎖鎖為念之局耶？世之有佛，莫知其始，前佛後佛，其道不異。法身湛然，各由應感，感之所召，跨大千而咫尺；緣苟未應，雖踐跡而弗睹。娑婆南界是曰閻浮，蔥嶺以西經塗密邇，緣運未開，自與理隔。何以言之？夏殷以前，書傳簡寡，周室受命，經典備存。象寄狄鞮，隨方受職，重譯入貢，總括要荒。而八蠻五狄，莫不愚鄙，文字靡識，訓義不通，咸納贄王府，登樂清廟。西國密塗，厥路非遠，雖葉書橫字，胡華不同，而深義妙理，於焉自出。唐虞三代，不容未有，事獨西限，道未東流，豈非區區中國，緣應未啟？求其會歸，尋其旨要，寧與四夷之樂，同日而語乎？非為姬公所遺，蓋由斯法宜隱故也。炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁惻之事，弗萌懷抱，非肉非皮，死亡立至。雖復大聖殷勤，思存救免，而身命是資，理難頓奪。實宜導之以漸稍啟其源，故燧人火化，變腥為熟，腥熟既變，蓋佛教之萌兆也。何者？變腥為熟，其事漸難，積此漸難，可以成著。迄乎神農，復垂汲引，嘉穀肇播，民用粒食，嗛腹充虛，非肉可飽，則全命減殺，於事彌多。自此以降，矜護日廣，春蒐免其懷孕，夏苗取其害穀，秋獮冬狩，所害誠多，頓去之難，已備前說。周、孔二聖，宗條稍廣，見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。草木斬伐有時，{鹿彌}卵不得妄犯，漁不竭澤，佃不燎原，釣而不網，弋不射宿，肉食蠶衣，皆須耆齒；牛羊犬豕，無故不殺。此則戒有五支，又開其一也。逮乎酣醟於酒，淫迷乎色，詭妄於人，攘濫自己。外典所禁，無待釋教。四者犯人，人為含靈之首，一者害獸，獸為生品之末。上聖開宗宜有次第，亦由佛戒殺人，為業最重也。內聖外聖，義均理一，而蔽理之徒，封著外教，以為烹羊豢豕，理固宜然。或者又云：若如釋氏之書，咸有緣報之業，則禹、湯、文、武，並受刳剔，周公、孔子，俱入鼎鑊，是何迷於見道，若斯之篤耶？試尋斯證，可以有悟矣。
△華陽先生難鎮軍均聖論──陶弘景
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山民陶隱居仰谘，論云：“前佛後佛，其道不異。周室受命，象寄狄鞮，隨方受職。西國密塗，厥路非遠。唐虞三代，不容未有，事獨西限，道未東流。非為姬公所遺，蓋由斯法宜隱。燧人火粒，變腥為熟，蓋佛教之萌兆。周孔二聖，宗條稍廣，見生不忍其死，聞聲不食其肉，草木斬伐有時，{鹿彌}卵不得忘犯。又戒有五支，四者犯人，人為含靈之首，一者害獸，獸為生品之末。內聖外聖，義均理一。”谘曰：“謹案佛經，一佛之興，動逾累劫，未審前佛後佛，相去宜幾？釋迦之現，近在莊王，唐虞夏殷，何必已有？周公不言，恐由未出，非關宜隱。育王造塔，始敬王之世，既閻浮有四，則東國不容都無？夫子自以華禮興教，何宜乃說夷法？故歎中國失禮，求之四夷，亦良有別意。且四夷之樂，裁出要荒之際，投諸四裔，亦密邇危羽之野。禹跡所至，不及河源，越裳白雉，尚稱重譯。則天竺、罽賓，久與上國殊絕，衰周以後，時或有聞。故鄒子以為赤縣於宇內，止是九中之一耳。漢初長安，乃有浮圖，而經像眇昧。張騫雖將命大夏，甘英遠屆安息，猶弗能宣譯風教，闡揚斯法。必其發夢帝庭，乃稍就興顯，此則似如時致通閡，非關運有起伏也。若必以緣應有會，則昔之淳厚，群生何辜？今之澆薄，群生何幸？假使斯法本以救澆者，夫為罪莫過於殺。肉食之時，殺孰甚焉？而方俟火粒，甫為教萌，於大慈神力，不有所躓乎？若粳糧未播，殺事難息，未審前時過去，諸佛復以何法為教？此教之萌起在何佛？兼四戒犯人，為報乍輕；一殺害獸，受對更重。首輕末重，亦為未達。夫立人之道，曰仁與義。周孔所云，聞聲不食，斬伐有時者，蓋欲大明仁義之道，於鳥獸草木，尚曰其然，況在乎人而可悖虐。非謂內惕寡，方意在緣報，睹跡或似，論情頓乖。不審於內外兩聖，其事可得是均以不？此中參差，難用頓悟，謹備以谘洗，願具啟諸蔽。”
難云：“釋迦之現，近在莊王，唐虞夏殷，何必已有？周公不言，恐由未出，非關宜隱。育王造塔，始敬王之世。閻浮有四，則東國不容都無。”答曰：“釋迦出世，年月不可得知。佛經既無年曆注記，此法又未東流，何以得知是周莊之時？不過以《春秋》魯莊七年四月辛卯，恒星不見為據。三代年既不同，不知外國用何曆法？何因知魯莊之四月，是外國之四月乎？若外國用周正耶，則四月辛卯長曆惟是五日，了非八日。若用殷正耶，周之四月殷之三月。用夏正耶，周之四月夏之二月。都不與佛家四月八日同也。若以魯之四月為證，則日月參差不可為定；若不以此為證，則佛生年月無證可尋。且釋迦初誕，唯空中自明，不云星辰不見也。瑞相又有日月星辰，停住不行。又云：‘明星出時，墮地方行七步。’初無星辰不現之語。與《春秋》恒星不現，意趣永乖。若育王造塔是敬王之世，閻浮有四，此道已流東國者，敬王以來，至於六國，記注繁密，曾無一概。育王立塔非敬王之時，又分明也。以此而推，則釋迦之興，不容在近周世，公旦之情，何得未有？”難云：“夫子自以華禮興教，何宜乃說夷法？故歎中國失禮，求之四夷，亦良有別意。”答曰：“弘教次第，前論已詳，不復重辯。”
難云：“四夷之樂，裁出要荒之際，投諸四裔，亦密邇危羽之野。禹跡所至，不及河源。越裳白雉，尚稱重譯。則天竺、罽賓，久與上國殊絕。衰周以後，時或有聞，故鄒子以為赤縣於宇內，止是九州中之一耳。漢初長安，乃有浮圖，而經像眇昧。張騫雖將命大夏，甘英遠屆安息，猶弗能宣譯風教，必其發夢帝庭，乃稍興顯，此則似時有通礙，非關運有起伏也。”答曰：“本以西域路近，而大法不被，此蓋由緣應未發，非謂其塗為遠也。其路既近，而此法永不東流，若非緣應未至，何以致此？及後東被，皆由緣應，宜發通礙，各有其時。前論已盡也。”
難曰：“若必以緣應有會，則昔之淳厚，群生何辜？今之澆薄，群生何幸？假使斯法本以救澆者，夫為罪莫過於殺。肉食之時，殺孰甚焉？而方俟火粒甫為教萌，於大慈神力不有所躓乎？若粳糧未播，殺事難息，未審前時、過去諸佛，復以何法為教？此教之萌起在何佛？兼四戒犯人，為報乍輕，一殺害獸，受對更重。首輕末重，亦為未達。夫立人之道，曰仁與義。周孔所云，聞聲不食，斬伐以時者，蓋欲大明仁義之道，於鳥獸草木尚曰其然，況在乎人而可悖虐？非謂內惕寡，方意在緣報。睹跡或似，論情頓乖。不審於內外兩聖，其事可得是均以不？此中參差難用頓悟，謹備以谘洗，願具啟諸蔽。”
答曰：“民資肉食而火粒未啟，便令不肉，教豈得行？前論言之已具，不復重釋。眾生緣果所遭，各有期會，當昔佛教未被，是其惡業盛時。後之聞法，是其善業萌時。善惡各有其時，何關淳厚之與澆薄？五支之戒，各有輕重，非殺戒偏重，四支並輕。且五業雖異，而互相發起，犯人之戒，人重故先出。犯獸之戒，獸輕故後被。訓記之道，次第宜然。周公孔子，漸弘仁惻，前論已詳，請息重辯。若必以釋教乖方域之理，外此自一家之學所不敢言。”
本唐朝作品在全世界都属于
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