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雜著
近思錄註說箚疑
近思錄太極圖葉氏註。引邵子用起天地先。體立天地後之語。以證流行對待之先後。恐非是。流行對待之先後。朱子已甞言其難言矣。有動而無靜。有靜而無動。固不成對待。而亦不成流行矣。必動而靜靜而動然後。方可言流行之用。而纔有動有靜。卽便已成對待之體矣。孰能分先後哉。且邵子之詩。本言五行氣質之先後。氣故謂之用。質故謂之體。若論道之體用。則必其體立而後用行。又安得謂用先而體後也。今引此詩。以爲流行對待先後之證。亦甚不襯矣。
〈繼善爲用。成性爲體。則似乎用先而體後矣。然繼善以天道之用言。而繼善之前。固已有一陰一陽謂道之體矣。成性以人物之性言。而成性之後。又自有仁智日用之用矣。又未嘗不體先而用後矣。〉
太極圖第四節上三句。以統體言。下一句。以各具言。註說渾然一體莫非無極。是釋上三句。無極之妙各具一物。是釋下一句。葉氏分下一句。別爲一段在下。而所釋註語。仍繫上文。上無當而下無釋。盖失於照勘矣。若以下一句之分段。而刪其註語於此。則語未了而理有闕。又不成文字矣。朱子以此四句。合爲一段而幷釋之者。必已有商量矣。今遽分割。豈能無失哉。註說盖字以下。更申渾然一體莫非無極之意。而覆解上三句。然字以下。更申無極之妙各具一物之意。而覆解下一句。首尾相應。意極完備。一字不可加减。葉氏刪去然字以下。使圖說各具之意無所釋。註說發端之語無所終。又掇取圖解中兩語。揷入其間。攙亂本文之義。無補於發明。而只見其爲繁冗。何其誤哉。
註說上言天下無性外之物性無不在者。以發統體各具之義。而下方透出其語以結之。上言欲動情勝利害相攻。以明衆人之不能自定。而下復以向之所謂結之。葉氏幷刪其上文而只存其結語。語無來歷而理有未明。此盖於二夫子作述之意。未能見得其大者。故纔一犯手於其間。動生病敗。未免歸於毁瓦畫墁畫蛇添足之爲。可惜也已。
葉氏引李果齋五性有動有靜之語。以釋主靜之意。與朱子說不同。
葉氏又引蔡節齋無極本於無體之說。亦誤。無極以理言。無體以氣言。無極言其無形象。無體言其無定體。不可相準也。鄭守夢釋疑。亦論其非矣。
張子性者萬物之一原一段。皆兼人物而言。大人能盡其道者。謂大人能盡其性。而又能盡人物之性也。立必俱立。謂與萬物俱立也。成不獨成。謂與萬物俱成也。知必周知。謂周知萬物之情。愛必兼愛。謂兼愛萬物之生。彼自蔽塞不知順理者。亦兼人物而言。如牛馬不循軌度而不能盡其性分者。亦萬物中蔽塞尤甚者也。葉註釋性字。只就人言而不兼物言。已失張子之本意。其以立必俱立以下四句。分配四德。尤涉傅會。非張子本意也。立與論語己欲立立人之立同。成與中庸成己成物之成同。安可偏屬於禮與義耶。周知兼愛。亦只以大人言之。非謂使人亦知使人亦愛也。其謂使人知使人愛者。只欲其與立與成字爲類。而不覺其文義之不順。聖賢明理之言。何甞區區於言語文字之排比等偶而拘滯不活如此者耶。槩觀葉註多有可議處。而其當釋而不釋。不必釋而釋之者。亦多有之。然不暇盡論也。只擧其首卷若干條辨之。鄭守夢釋疑。亦多有誤處。欲爲論說。支離可厭。故亦已之。覽者自擇之可也。
太極圖註。推之於前。不見始合。引之於後。不見終離。沙溪先生釋疑。前後作陰陽未生前已生後。恐未爲然。前往前也。後來後也。謂推之於往前無限時節。不見其始合。引之於來後無限時節。亦未見其終離也。若以前後爲陰陽未生前已生後。則陰陽未有未生之時矣。雖欲推之於其前。不可得矣。若曰推之於未生之前。求見其始合。而實無未生之時。故不見其始合云。則雖於道理上可通。前字乃作假設之語。而與後字不相倫矣。非註說本意也。
太極圖說妙合而凝。沙溪先生以妙合爲陰靜。凝爲陽動。恐失照勘。凝與成相對爲動靜。而眞精之妙合。無時不然矣。盖凝者。氣之方聚也。屬繼之者善。陽之動也。成者。形之已成也。屬成之者性。陰之靜也。妙合則兼陰陽動靜而言也。若只屬陰靜時。而與氣之凝者。相對爲動靜。則理氣妙合。偏却一邊。而亦必有始合之時矣。
邵子曰。用起天地先。體立天地後。沙溪先生釋之曰。邵子所謂體用。與理爲體氣爲用之體用不同。此乃形體之體。氣爲用而形爲體也。先生所論體用。特擧其一端而言。未及乎其備也。若正論體用之義。則理自有理之體用。大本達道是也。氣自有氣之體用。陰陽動靜是也。又錯而言之。則或理爲體而氣爲用。或氣爲體而理爲用。以形而上者言之。則冲漠者固爲體。而事物之從此而出者爲之用。以形而下者言之。則事物又爲體。而理之卽此而發見者爲之用。
〈此意見朱子答呂子約書中。〉其爲體用。不但理體氣用一端而已也。然理體氣用之說。亦只與氣體理用之說相對爲說。以盡其反復推廣之義耳。其實無往而非理之體用氣之體用。而二者之體用。未甞不相須而爲一也。冲漠者。雖曰與事物之從出者爲體用。而理之着於事物者。固自爲冲漠之用矣。事物雖曰與理之發見者爲體用。而氣之運用斯理者。又自爲事物之用矣。卽是而又反推之。則事物之散出者。固以其冲漠所乘載之氣爲之體。而理之發見者。又以其事物所含具之理爲之體矣。何往而非理之體用。亦非氣之體用乎。但理之所在。氣必具焉。氣之所在。理必具焉。故二者之體用。不可復分開矣。古來聖賢言理之用。多是就氣而言。故見者或疑其爲以理爲體以氣爲用。而其實是卽氣指理之用。非以氣爲理之用也。如孟子言惻隱之心仁之端。此就心之惻隱處。指言其仁之理流行者耳。非指其氣之動者爲理之端也。盖理無形象。亦無造作。其爲用。必待氣而形焉。故言理之用者。不得不就氣而言之耳。
心經附註箚疑
贊好樂忿懥。
按忿懥好樂。七情中之喜怒也。人心固不出於七情之外。七情不專是人心。以此屬之人心。恐未爲可。退溪以七情爲人心。無乃出於此耶。
虛靈知覺。釋疑能受而應故有知覺之理。
按之理二字似剩。
又曰。人心道心。只是爭些子。
〈止〉幾希。
問。危是危動難安否。
〈止〉危孰甚焉。
按右二條。皆以人心爲人慾。盖皆初年之說。然其所以警切學者則至矣。
西山眞氏曰。聲色臭味之欲。皆發於氣。所謂人心也。仁義禮智之理。皆根於性。所謂道心也云云。
按朱子所謂生於形氣。謂聲色臭味之欲。由耳目口鼻而生云爾。謂之生於耳目口鼻之形則可矣。而謂之發於耳目口鼻之形則不成說矣。西山以庸序形氣。認作心上發用之氣。遂以人心爲發於氣。其失朱子之旨甚矣。以仁義禮智爲根於性。語固未安。釋疑非之是矣。然仁義禮智。未發之性也。道心。已發之情也。直以仁義禮智爲道心。亦涉以性爲情。恐尤未安。且其下銛鋒悍馬之譬。用力克治之說。又似專以人心爲不好者矣。栗谷於輯要中雖載此語。而發於氣根於性等語。皆刪之。又論其非正釋人心。則意可見矣。盖以此段以仁義禮智之理謂道心者觀之。則贊中曰仁曰義曰中曰正。惟理無形。是之謂微者。亦似直以仁義中正爲道心。而合前後說觀之。則盖以道心專作理字看。道心亦曰心。則是亦氣發也。安得專以理字言也。旣以人心爲發於氣。又以道心專作理字看。則盖未免乎二歧之差矣。更攷性理大全仁門。眞氏曰。知覺屬氣。凡能識痛痒識利害識義理者。皆是也。自註曰。此所謂人心。又曰。若仁義禮智信則純是義理。自註曰。此所謂道心。以此觀之。則西山之以人心道心。分作理氣。不可復諱。退溪之謂人心道心。相資而相發者。恐亦本於此也。然中庸序曰。心之知覺。一而已矣。又曰。所以爲知覺者不同。何甞以知覺偏屬人心耶。人心道心。皆此心之知覺。而能覺者氣之靈。所覺者心之理。
〈能覺以下。朱子語也。飮食男女之欲。人心也。愛親敬長之心。道心也。知欲食知欲色知愛親知敬長。是能覺者也。飮食男女愛親敬長底道理具於心者。是所覺者也。此人心道心之所以皆具理氣也。〉非氣則不能覺。非理則無所覺。未有去一而能有覺者。則人心道心之不可分作理氣也。豈待辨而明耶。且所謂人心者。本只以食色之心名之也。今轉作氣之靈覺。又何據也。
王魯齋人心道心圖
按形氣。耳目口鼻之體也。性命。仁義禮智之德也。心則包性命而居于形氣之中者也。
〈泛言形氣則心亦在其中。而生於形氣之形氣。專指耳目口鼻之屬而言。〉心包性命而發。則人心道心。無不原於性命矣。然從人心道心之已發而推究其所以有是心之故。則人心之發。傍由耳目口鼻之形而生。道心之發。直由仁義禮智之性而出。故以人心道心分屬形氣性命。而非以爲發處有不同也。此圖以形氣性命同置心字中。是以形氣爲心上發用之氣。而以人心道心爲各從理氣而發也。其失已甚矣。且正字屬性命。是指在內者。微字屬道心。是指在外者。此圖乃以正字著於性命之外。以微字屬之性命之下。是於內外動靜。一切倒說而易置之。初不察乎大舜朱子之旨爲何如也。可謂踈誕無據之甚矣。
程子又曰。閑邪則誠自存。
〈止〉欲閑邪也。
按以防寇譬閑邪。則修垣墻。當譬閑邪之道矣。閑邪之道。在於持敬。今不曰欲持敬。而乃曰欲閑邪者。非以閑邪譬修垣墻也。閑邪必以持敬。故言閑邪。卽所以言持敬也。然下語終似未了。讀者以閑邪一句。帶着敬字看。則其義煥然矣。
臨川吳氏曰。程子謂思無邪者誠也云云。大學誠意之事也。易文言傳曰閑邪存其誠云云。大學正心之事也云云。誠意正心。其等豈可躐哉。
按思無邪者誠也。閑邪所以存誠也。以地頭階級言。則閑邪是用功地頭。思無邪是成就地頭。以大學之目言。則閑邪是誠意正心之事。思無邪是意誠心正之謂也。思無邪則誠矣。又何事乎閑而存也。吳氏以先去私慾惡念之邪。後治二而且雜之邪。爲誠意正心之序者。意非不善也。但欲強分於無邪閑邪之邪而同爲工夫則未可矣。
龜山楊氏曰。盡其誠心而無僞焉。所謂直也。若施之於事。則厚薄隆殺一定而不易。爲有方矣。
按直內方外。夫子本以動靜工夫言。楊氏以就動上分存心制事而言。恐非夫子之指也。盖盡誠無僞。非靜中無僞底氣像。而亦非所以解直字。只是不偏倚不放倒之義者矣。
覺軒蔡氏曰。若玩周子一者無欲之一。程子涵養吾一之一。朱子一者其心湛然。只在這裏之一。則知靜之主一。其太極之境界。
按周子程子所謂一者。本皆兼動靜說。今專屬之靜一邊。已爲可疑。至於以靜之主一爲太極境界者。尤未諭。太極者具於靜而行乎動。豈有境界方所之可指言者歟。
按伏得這箇罪過。釋疑按云云。
按按。抑遏之意。按伏。謂抑遏而降伏之。使不得復作也。今以按字爲考訊摘發之意。恐未然。盖上言點檢。乃考訊摘發之意。而下言按伏。卽抑遏降伏之謂也。點檢屬知。按伏屬行。今以按伏爲考訊摘發。則與上點檢。爲意重而語複矣。
子絶四。勿軒熊氏曰。此誠意之事。釋疑恐非本文之意。
按熊氏之言。果非本文之意。釋疑非之是矣。然絶字在聖人分上。爲絶無之意。在學者分上。當用力絶之。四毋字。在聖人只是無字意。在學者當作勿字用。此事盖在聖人爲意誠心正之事。在學者爲誠意正心之事。熊氏因聖人成德之事。轉就學者用功處言之。於學者有所警益。此又不可不知也。
西山眞氏曰。洪範五事。曰貌言視聽思。顔淵問仁。夫子告之曰。非禮勿視聽言動。而思不與焉。何哉。勿之爲言。禁止之謂也。耳目口鼻。因物而動。非心爲之主宰。其孰能止之。然則勿云者。正指心而言也。釋疑動箴。哲人知幾。誠之於思。程子以思屬之動。而眞氏以勿字當思字。兼視聽言動而言。似與程子之意。略有不同。且雖曰心之官則思。而眞氏只言心字。終不說破思字。語涉未備。
按眞氏於勿字上。發明心字。以見此心之無所不管而一以貫之之妙。可謂有補於經旨。而初不與程子之旨相妨矣。且其意只要明四目之未嘗無心與五事之有思未嘗不同也。豈爲訓釋思字而發此言哉。釋疑疵之。恐未悉眞氏之意也。
本原出於天而不可易。釋疑釋天命之謂性。實體備於己而不可離。釋疑釋道也者不可須臾離。
按上句釋命字。下句釋性字。
問。涵養於未發之初。令不善之端旋消則易爲力。
按旣云未發。則安有不善之端。
西山眞氏曰。朱子於呂氏求中之說。楊氏體所謂中之說。皆深非之。及爲延平行狀。謂其危坐終日。驗未發時氣像。而求所謂中。則亦呂氏求中之說也。又謂大本達道。二先生盖屢言之。而龜山所謂未發之際。能體所謂中。已發之際。能得所謂和。此語爲近之。其說又不同。將何所適從。
按先生晩年。以延平行狀中語。爲舊日下得太重。又曰。這箇有些病。據此則學者之所適從者。可知矣。至於以楊說爲近者。謂似近而實不近云也。非以爲眞能近之也。故其下極言其非。今眞氏截去下文。只擧近之一語。爲若先生眞以爲近者然。可謂看聖賢言語。太草草矣。
此正交戰之驗也。持其志。使氣不能亂。此大可驗。釋疑謂欲持志。使氣不能亂。則當就交戰處。驗其理果勝欲否也。
按本文之意。盖謂欲治交戰之病。當持志。使氣不亂。其謂大可驗者。謂可驗其持志之得力云也。釋疑以爲欲持志。使氣不亂。當就交戰處驗之。以持志爲主。而以交戰爲驗持志之處。恐與本文之意。不相着。
朱子又曰。誠於中。形於外。那箇形色氣貌之見於外者。決不能欺人。秪自欺而已。
按觀前段所論自欺則此段秪自欺云者。恐非定論也。
一有之。釋疑少有之也。
按一字。恐只是或字之意。猶言或有之也。一者數之少。則以少訓一。固亦近之。然一與衆對。少與多對。則其義亦有不同者矣。序文一有聦明睿智一字。亦可作少字解耶。或字之訓一字亦未盡。只作一箇一番說。而前一有作一箇說。此一有作一番說似可矣。
凡有動作則知所懼。釋疑是不論心之發不發事之應不應。儼乎若上帝之臨汝。
按旣曰動作。則似專指心之發事之應而言。定然後以下。方兼動靜說矣。凡有動作。有善有惡。莫非心之所爲。則善固可師。惡亦可師耶。且心一也。將孰爲師而孰師之。孰爲可懼而孰懼之耶。曰惡者。心之蔽於外誘之交而流於不善者也。若其本體。未甞不明不正也。故凡吾動作一善一惡。心未甞不知。此其本體之明不可欺。而其正不可慢也。豈非所謂嚴師而可懼者耶。心而自懼其不可欺之明。自師其不可慢之正。則又豈有二心之嫌耶。
參前倚衡。釋疑或問。忠信篤敬。念念不忘。參前倚衡。則其是偏係之病否。曰如是。故程子曰不可着意。亦不可不着意。
按念念不忘。參前倚衡。是就言行上言。其言則不忘乎忠信。行則不忘乎篤敬。常若有見乎前云爾。若其未言未行之時。則其心固寂然矣。固無思無慮矣。又何偏係之爲病哉。
憤。釋疑與忿字不同。性之發也。
按釋疑之說。似若以忿爲非性發者然。恐未安。謂此皇恐發憤之憤。與有所忿懥之忿。一正一反。有不同則可矣。而直以爲憤與忿不同則恐未可矣。盖此二字同爲四端之羞惡。七情之怒惡。有何性發非性發之不同哉。
因何止頭來。釋疑謂才質之美如此。而守禮法無少貶。不肯回頭以從俗。此爲未盡善云耳。
按以文勢推之。盖明道與一朝士相識者。遇於會班中。不肯回頭接話。故其人不說以爲以伯淳如許聦明。豈不知吾在此。而過了許多時。終不肯回頭來者。因何事故耶云云。故明道答之云。盖恐回頭錯耳回頭錯。盖因杜詩回頭錯應人之語也。此事正與孟子於公行子之有喪。不與右師言相類。而孟子費辭辨之。明道却只云回頭錯。聖賢氣像。又見其有不同矣。釋疑云云。恐說得太深。
雙峯饒氏曰。赤子如飢要乳便是慾。但飢便啼喜便笑。皆是眞情。全無巧僞。
按赤子飢要乳。則大人飢思食之心。所謂人心也。未便是私慾。未便是巧僞。饒說推之太過。
蘭溪范氏曰。百慮煩撓。而所謂至靜者。固自若也。
按范氏之意。盖以百慮煩撓。爲心之舍亡。至靜自若。爲心之本體。而雖甞舍亡之時。本體未甞亡也云爾。然心之本體。該貫動靜。則固不可偏以至靜目之矣。而存亦本體之存。亡亦本體之亡。豈於本體之外。別有一心存亡耶。此箇話頭。恐是葱嶺帶來氣味。而非儒家本色矣。
依前無狀。釋疑良心發時譬睡時。良心亡時譬覺時。
按睡時譬夜氣之淸。覺時譬朝晝所爲。
寄寓在一箇形象。釋疑或云制縛此心。常在軀殼。軀殼亦是形象也。
按或說甚非。程子甞曰。心要在腔子裏。腔子卽所謂軀殼也。然則程子之治心。亦可謂寄寓在一箇形象耶。心不可存在軀殼。則將何所安頓耶。所謂寄寓在一箇形象。非自然云者。正患其心不在腔子裏。而却去寄寓在別一箇形象。如天祺之約不思量。溫公之念一中字也。約不思量。則不思量是一箇形象。而心却寄寓於此矣。念一中字。則中字是一箇形象。而心又寄寓於此矣。此心纔有所寄寓。則便已妄動。便是係着也。妄動而係着。則卽與大學之四有所無異。而不能在腔子裏矣。夫不欲其如翻車之流轉動撓而無須臾停。又不欲其強把捉制縛而寄寓在一箇形象者。只欲其存在腔子裏矣。今以在軀殼中者。爲寄寓在形象而不可。則未知此心將何所安頓而後爲可哉。
恭如勿忘。安如勿助長。釋疑助。言不用工夫而妄求其效。
按助非不用功。乃用功大過而反自害者也。妄求其效。亦所謂正而非助之謂也。正而不得則助。正助雖相因。其義亦自不同矣。
魯齋許氏曰。靜而敬。常念天地鬼神臨之。
按靜中不可着念字。
索要敬。釋疑皆求字欲字意。
按索字。恐當作極字意看。
至靜之中。自有動之端焉。是乃所以見天地之心。
按此是先生初年未定之論。後來答呂子約書及中庸或問。皆以坤之不爲無陽當未發。又以復之一陽已動爲不可比。此盖定論也。且此書動之端端字未安。孟子以惻隱羞惡爲仁義之端。則端字是已發而有端緖可見也。至靜之中。謂有動之機則可。而謂有動之端則未穩。此盖以復之一陽已動比未發。故下端字。此尤見其非定論矣。
呂氏曰。欲者感物而動也。治心之道。莫善於少欲。
按樂記曰。感於物而動性之欲。這欲字包七情而言。孟子所謂寡欲。以人心言。兩欲字意自不同。盖人情無不感物而動。泛以感物解此欲字。殊未安。
累墜不快活。釋疑累。累卵之類。墜者如物懸係欲墜之狀。
按累墜二字。各作一意。釋恐未明的。
慶源輔氏曰。人之視最在先。遇不當視者。纔起一念要視他。便是非禮。
按輔氏所謂不當視者。乃是非禮。而正夫子之欲其勿視者也。今以要視他爲非禮。則似失能所之辨。盖視爲能而非禮爲所。以視爲非禮。則是以能爲所矣。
人心之危者。人欲之萌。道心之微者。天理之奧也。心則一也。以正不正而異其名耳。
按此以人心爲人慾。又以爲不正。與晩年定論不同。
朱子曰。已發之處。以心之本體權度。審其心之所發。恐有輕重長短之差耳。若欲以所發之心。別求心之本體。則無此理矣。
按以心之本體權度。審其心之所發。則心之本體。是一心也。其所發者。是一心也。以其本體。審其所發者。又是一心也。然則先生之說。亦有以心觀心之病耶。盖心是活物。隨感而應。其出無窮。故一日之間。其幾萬端。而但不能一時幷發而俱出也。然則彼所發之心。固因所感而應者。又以其心之本體。審其所發。所發又爲感。而審之者又爲應。此程子所謂天下之事。感與應而已者也。前念已過。後念繼發。以方發之念。察過去之念。而所謂本體權度者。只是此心本然之則。而非別有一心居乎其間。則夫豈有一時幷發而以此察彼者哉。此先生之說。所以卓然。不淪於觀心之病者也。
篁墩程氏曰。朱子晩歲。以學者專講說而廢涵養。將流於言語文字之陋而不自覺。故又於尊德性爲重。旣爲程允夫作銘。且屢有懲於從遊者。盖定論也。
按定論二字。可見篁墩闇然誣民歸陸之邪心也。盖先生敎人。其以尊德性道問學二者。爲不可有偏重者。乃其平生定論也。其或以道問學爲重。或以尊德性爲重。乃其隨時救弊之活法而非定論也。故先生中歲。見學者竆理未明。將流於異學之差。則力言道問學以救之。及其晩年。又見學者專於講說。將流於口耳之學。則多言尊德性以救之。若使其後學者又偏於尊德性而廢却道問學。則亦必以道問學救之。而不應一向勸尊德性以益其過也。此其隨時救弊。互有抑揚。而未嘗有一定之法者也。篁墩妄因先生晩年所論。多主尊德性。與初多主道問學者不同。而遂以專主尊德性。爲先生定論。每於道問學一邊。深加抑黜。是未必不知先生之意。而故爲此驅率。以傅其邪說。欲以率天下後世而歸陸。其措意設計。可謂深巧矣。然詖淫之說。難掩其縫罅。而誣聖之罪。有甚於洪水。爲朱子徒者。其可不明辨而痛絶之也哉。
伊洛淵源錄箚疑
丙辰
明道先生曰。元豐大臣。皆嗜利者。使自變其已甚害民之政則善矣。不然。衣冠之害未艾也。夫小人之嗜利者。利之所在。不憚反覆。司馬公改新法。則蔡京奉行尤善。章惇復新法。則京又任之爲先。小人之事例如此。小人惟視人主之意所在。紹述煕豐。哲宗之本意也。哲宗欲紹述。則其舊臣之嗜利者。其果以中間自變而堅守不已哉。彼旣不憚誣詆宣仁。則又豈無說於其再變也。朱子每於明道此言。未信其必然。盖以此也。若謂使之自變。則後雖復變其所爲。其追罪君子必輕。衣冠之禍。不至甚重云。則是或有此理。然小人之心。本無可恃。安石，惠卿本以同事之人。終至於相害。無所不至。則况於本不同者。何所顧哉。若使神宗在。則必自變之矣。神宗自變。則方無後患。神宗之變法。志在爲治。非由於私慾。故久後見其爲害。則又必變之矣。故於晩年深悔之。未及變而崩。此則天也。盖作事者惟觀其心之公私。公者始雖誤入。終可與反正。而私者惟利是趍。不可復與爲善矣。
明道傳後朱子曰。明道說話。渾淪煞高。學者難看。伊川傳後朱子曰。明道之言。一見便好。久看愈好。所以賢愚皆獲其益。兩說似相牴牾。然明道之言。明快中有含蓄意思。明快故一見便好。有含蓄意思故難看。
〈久看愈好。亦以有含蓄意思。〉聖人之言亦如此。
伊川舟中與父老問答。先生更欲與之言。而父老徑去不顧。先生之所欲與言者何說也。盖欲辨其無心之說也。無心之說。何以爲誤也。心者一身之主宰。固不可使之無也。謂之無者。不過使之不照不起。如枯木死灰已矣。心果如枯木死灰。則其何以立大本而應萬事乎。無心者在危船。固不知其身之危。
〈心存者知危而心有所主故不動。無心者初不知其危。則不動亦無可言矣。此父老所以無心爲高也。〉在平地。亦不知手足之所措矣。不知手足之所措。則亦將倒行逆施而無所不可矣。若與之言曰。子言無心。無心果是。則子何以不徒涉而必乘舟乎云爾。彼將無所對而自知其非矣。惜乎。自信之果而不欲聞人之言。此異端之流。所以不可與入堯舜之道也。
伊川問伯淳加倍之數。曰忘之矣。因歎其心無偏係如此。明道於堯夫之數。恐只推得其數。未及深造其理。是以忽而忘之也。若達其伏羲作易之本孔子繫傳之旨。是將玩而樂之。不知手之舞而足之蹈矣。豈至於忽忘之哉。明道嘗思天地萬物。無獨必有對。便至於手舞足蹈。况易之至理乎。又况加一倍法。卽與無物無對者。同一理也。特未及深推之。如中夜之所思耳。
二程之門。知康節有未盡其本分。故其論甚輕。所謂放曠所謂空中樓閣等語。皆然矣。至以亂世奸䧺偏伯手段目之。則又似不倫矣。盖以康節之學。看作占驗小術。以爲知易之數而不知易之理。苟不知理而徒知術數。則易陷於偏伯奸䧺之事矣。其實康節知易之理。故使其得志。行乎中國。管仲之事。且不爲之。况於奸䧺乎。奸䧺之說。雖是戲言。其微意亦有所在。盖謂志豪才䧺而溺於術數也。
〈明道作康節誌銘。曰志豪才䧺。〉知人不盡則論人不盡。大賢猶如此。况餘人乎。
〈偏伯手段。上蔡語也。又曰。堯夫精易之數。然二程不貴其術。程門專以康節爲術數之學。〉
伊川門人祭伊川文。有曰洗心去智。格物去意。此言去其私智私意也。然不道私字。直云去智去意。殆與老莊之絶聖棄智。禪陸之務去意見無別矣。讀者當活看之。論語毋意。與必固我三字幷言。故不待道私字矣。
明道先生曰。西銘某得此意。只是須得他子厚筆力。先生嘗有言曰。仁者與天地萬物爲一體。卽此得其意也。
伊川先生答橫渠先生書曰。虛無卽氣。則無無之語。深探遠賾。豈後世學者所嘗慮及。然此語未能無過。按張子所與伊川書。今雖不可攷。其見於正蒙者。有曰氣之聚散於太虛。猶冰凝釋於水。知太虛卽氣。則無無云云。所與伊川之書。想亦只是此意耳。盖人謂虛空虛無一物。而虛空之中。皆是氣之逼塞。則所謂虛無者。卽是氣之所存。而無所謂無者矣。此非凡見常慮所及。故謂之深探遠賾。非後世學者所及也。然氣之充塞於虛空之中者。雖無一毫空闕之處。無一刻停息之時。其所以如此者。往過來續。生生不竆。非以一氣長存而聚而散。散而復聚。如釋氏輪回之說也。張子形潰返原之說。與此水冰凝釋之譬。俱似有輪回之意。故程子以爲不能無過。然張子之意。豈眞同於釋氏。特其立語未瑩耳。萬物之形。自無而有。而復歸於無。故謂之反原。豈眞謂去有所歸。如客之反家耶。其以氣之聚散。比冰之凝釋。亦姑以聚散比凝釋。猶程子海漚之譬耳。亦豈眞以爲聚者復散。散者復聚。如冰之凝者復釋而釋者復凝耶。然語之不瑩。實亦由於見處之未能洒然。則此終不能無過。而亦不可遽以爲同於釋氏也。學者當活看。
〈理無有無。而氣則有有無。氣無有無。而形則有有無。此意至精至微。殆非知道者。不能識也。〉
朱子曰。神化二字。雖程子說得。亦未甚分明。惟橫渠推出來。此指易之神化一故神。兩故化之語。非指過化存神之說也。橫渠過化存神之說。
〈性性爲能存神。物物爲能過化。〉亦極好。但非孟子之意。故集註不取之。
伊川言明誠二事。而繼言孟子曰我知言。我善養吾浩然之氣。只我知言一句已盡。橫渠之言。不能無失。類如此。所謂知言一句已盡。此語難曉。盖謂知言則盡知天下之言而無不通。橫渠不能如孟子之知言。故於言有所不知。而其言不能無失云也。盖以孟子之知言。對橫渠之言不能無失而言。非謂知言一事。包盡上所謂明誠養氣等事也。
楊遵道問伊川。李籲錄明道語大剛直之說。與先生說不同。伊川云先兄無此言。今觀李錄。文義語勢。似非不解言義而誤錄者。且與今集註說同。豈明道實有此言而伊川偶未之聞耶。
呂晉伯聞上蔡說仁。悟曰。公說仁字。正與尊人門說禪一般。尊人。卽佛家世尊。尊者一般語也。上蔡以覺言仁。政如禪家以覺言性。故晉伯以爲一般。然晉伯只聽得如此。而便自以爲悟。則上蔡自誤而誤人。其害豈淺淺哉。
龜山誌銘辨儒釋問答末後。但答他若於此見得。許汝具一隻眼。不肯說破。夫儒釋之辨。乃學者趍向之始。邪正之所由判也。與學者言。當先辨之。非若孔顔之樂。非深造乎道者。不可得聞。故引而不發。必待學者用力之深而自有所得耳。當答曰。明道之言。伊川已解說矣。伊川曰。聖人本天。釋氏本心。所本者不同。故事事是句句合。而卒不同也。若不達。則曰。天者理也。理有善而無惡。故本於理者。一於善而不雜於惡。聖人所以合天也。心者氣也。氣則有善有惡。故本於氣者。爲善爲惡。無所擇焉。異學所以遁天也。釋氏之言心。與其所以存之之事。無異於儒者。而其所見而存之者。特其精神知覺之粗耳。非仁義性命之心也。此所以事事是句句同然而不同者也。惟聖人氣質極其淸粹者。爲能從心而不踰矩。不如是者。安能從心而無差也。
〈聖人言性。必本於天故曰本天。釋氏雖言性。亦只是靈覺故曰本心。〉
上蔡對明道擧史云云。及看明道讀史云云。甚不服。後來省悟。却將此事做話頭。接引博學之士。上蔡此言。也未省悟。只是禪家之見。終不悟自家之失。明道之言。直是攻上蔡之失。非要做話頭接人。如禪家模㨾也。上蔡之擧史成誦。明道之看史不差。其事雖同。其心則有公私之分。一是着意。一是不着意。一是爲人。一是爲己也。
胡文定行狀。答曾幾論釋氏之說甚好。然亦有未盡者。只言其不竆理之害。而不言其所以不竆理者。聖人本天。故竆理盡性。以至於命。理也性也命也皆天也。釋氏本心。故以其見此靈覺之心而存之者爲了事。而不復以竆理爲事。盖其所見。止於此心之靈覺。而不及乎性天之妙也。此其所學之差。由於所見之差也。其論良知良能。在釋氏殄滅人倫者。如此言之。亦可矣。若陽明之徒所謂致良知者。未嘗不自以爲致其愛親敬長之本心。則如此言之。彼亦不服矣。然彼之學。卒與釋氏同歸者何也。以其不爲竆理之學。故其所見。亦止於此心之靈覺。而不及乎性天之妙。其所云致之者。只是致其靈覺之知。而非天理之所發也。盖良知良能。卽天理之所發。而不特止於愛親敬長之端也。凡天下之理。無不知之。而知爲善以去惡者。皆良知也。故惟竆理者。爲能有此知而能擴充之。苟不竆理。何以知其良知與非良知也。此禪學之誤。不在於致良知。而在於所致非良知也。盖以形而上下至精之分言之。則良知非天理。只是天理之所發見者。則以良知爲天理。固是認心爲理也。然良知旣是天理所發之知。則推此知而無不盡。亦豈不爲循理之學也。但其所謂良知者。乃是靈覺之知。非天理之所發也。則其所謂致之者。特氣質之用。而所致非良知也。曾幾之說。與象山之學脗合。盖象山以前。已有此學。特至象山而始立門戶矣。
〈陽明傳習錄開卷第一義。曰心卽理也。論學書曰。心之虛靈明覺。卽所謂本然之良知也。〉
胡文定行狀。言以致知爲竆理之漸。此語却倒說。竆理所以致知。致知豈爲竆理之漸耶。
羅豫章飢渴害心之說。祭如在祭神如神在之說。與集註說不同。旣有朱子定論。不知錄此何爲。
陳北溪傳。朱子曰。凡閱義理。必竆其源。如爲人父。何故止於慈。爲人子。何故止於孝。其他可類推。所謂何故者。謂原於性也。性中有仁。故向父而發爲孝。向子而發爲慈。義禮智信之發亦如此。盖萬事本於五性。五性又只是一理。故曰一本而萬殊。
王魯齋傳易象範數說。膚淺傅會。無所發明。改定詩說，大學格致說，中庸誠明說。全不解經旨。心經附註所錄人心道心圖說。亦甚可笑。格致誠明人道心說。曾已有辨。詩之去鄭衛淫奔之詩。又不知聖人之意幷存善惡。使人法戒也。若如其說。則人但有法善而無戒惡。凡前世所記惡人之事。皆當刪之。而春秋所書善者無幾。則尤不可讀矣。且文姜之與齊侯會。春秋屢書之。文姜魯先君之夫人。而猶悉書其事不諱。以存天下後世之大戒。則詩之不刪鄭衛之詩。亦此意耳。若以淫奔之詩。謂非夫子所宜存而去之。則春秋之書文姜事。亦將謂非夫子筆而削之耶。